两个世界之间的摆渡

王立刚

著名学者陈来曾说，郝大维和安乐哲这本诠释孔子思想的《通过孔子而思》是1980年代以来比较哲学领域最重要的著作之一，它是由传教士开启的几百年中西相互理解的一个新成就，而且真正在中国和西方最高层次的思想体系，即哲学之间，进行了迄今为止最为成功的相互比较研究，他们称得上是中西两个世界、两种文化体系之间的摆渡者。

一词一世界

这两位学者首先是出色的翻译家。而且不是一般的翻译，他们是在两种哲学之间进行的摆渡。由于中国和西方拥有完全不同的哲学传统，哲学术语，所以他们实际上的工作是极其微妙、艰难和宏大的。

从西方哲学中寻求恰适中国文化传统的语汇，以便将中国古代经典翻译成英语或其他欧洲语言，这一伟大工程始于19世纪。但翻译中出现的越来越多牵强附会的现象，已经显露出这些文化传统间微妙却普遍存在的“他性”，从而影响了传达的效果，就连最好的翻译也不例外。郝大维和安乐哲在其翻译中为寻找更加匹配的西方术语所做的努力，扭转了这一局面。

也就是说，我们翻译中国哲学的核心词汇所用的现存术语，充满了不属于中国世界观本身的内容，因而多少强化了有害的文化简化主义。比如，当我们把“天”译为大写的“Heaven”时，西方读者不管情愿还是不情愿，头脑中出现的就是超验的造物主形象，以及灵魂（soul）、原罪（sin）、来世（afterlife）等概念。而当我们把“命”译成“fate”（或更糟，“Fate”），我们实际上已夹杂了注定、困境、悲剧、目的论等内涵，而这些意义与中国古典传统并无多少干系。再比如，当我们把“仁”译为“benevolence”时，就已把“仁”这一概念心理学化了，使其带上了利他主义的色彩;而事实上，“仁”所具有的是相当不同的一系列社会学意义。

内在与超验：完美的人与崇高的神

《通过孔子而思》是一本充满了摧枯拉朽之力和新鲜思考的杰作，对中西文化某些习以为常的认识提出了大胆质疑。该书的一个主导思路是，中国古代文化必须被理解为是由内在性术语表达的，而西方文化则强调超验性。

西方思想发展的过程中围绕“超验”（transcendence），从柏拉图和亚里士多德传统到今天一直如此。在西方思想传统中，比较接近孔子思想的哲学概念和学说是与皮尔士（Peirce）、詹姆士（James）、杜威（Dewey）和米德（Mead）相关的实用主义哲学，进一步扩展到诸如怀特海（A.N.Whitehead）的过程哲学。这会在下面章节中得到证明，而且中国和西方的文化语境中都有许多声音指出了实用主义和过程哲学与古典中国哲学的相似性。盎格鲁欧洲超验语言与必须根据“实体”解释世界（人类社会更是如此）是直接关联的。因此，借助超验原理的任何诠释都不可避免地要导向“自我”的实体观念。如果只有诉诸某种超验原理才可获得对行动者或行为的认识，那么，个体和语境的本质都只能取决于该原理。理性原则要求理性的生物来贯彻它们，道德原则要求道德生物的践行。他们是分别定性为“理性”和“道德”的行动体。这种定性使得行动者成为一种实体性存在，一个拥有“实质”的存在物。 儒学却表征为一种现象本体论，而非实体本体论。理解人类现象不需要借助“质料”“属性”或“特性”。因此，儒家不考慮抽象美德的实质，他们更关注对特定语境中个体行为的诠释。儒家更关注社会的创造性与意义的创造，而非存在物的创造。

从先秦时期的人性论的争鸣中我们就能看到，人性本来是善或恶，这个问题远远不如对善性的呵护与扩充重要。也就是说，一个人的道德砥砺和修炼是更重要的问题，而不是从哲学上弄清楚人的本性到底是善还是恶。这一认识在后来的思想发展中变得更为清晰和主流，从宋代理学到明代心学，都强调在具体情境中，在具体行动中，一个人如何坚持“义”，如何保守“仁”。越是在复杂的情形中能够践行仁义，取得最佳的社会效果，就越符合儒家的价值，也就越具有创造性，同时也越具有审美的色彩，也就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”。

中国哲学的内在性源于中国思想起源时的“非神性”非神教的因素，所以对于真假、善恶、对错的终极探究最终指向个体及其所在的传统本身。所以中国的哲学是属于大地的、人群的哲学;而西方哲学则因为基督教以及被基督教改造的希腊哲学的影响，走向了属神的外向性的道路。

两种秩序：审美与理性

《通过孔子而思》认为，中西之间最大的差异在于审美秩序和理性秩序的区分。尽管中西文化都认可二者，但西方文化传统中理性秩序在私人和社会生活中所承担的众多角色，在儒家思想中却是由审美秩序担当的。这一思想展现在作者对儒家“仁者”和“圣人”等概念所进行的鲜活且富有洞识的诠释中。他们的一个结论就是：儒家伟大的思想家都是“审美的”，而非西方意义上由某种表面理性秩序规范支配的所谓“道德的”。

对秩序的基本理解可分为两种：第一种秩序需要在相关性的先在模式的既定状态中获得，我们可称之为“理性”秩序或“逻辑”秩序;第二种秩序的意义根本上是审美的，审美秩序成就于新模式的创造中。逻辑秩序涉及终结与闭合，审美秩序则立基于揭示和打开。逻辑秩序可能源自上帝意愿、自然的超验法则或特定社会的实际法规，或者人良知中的绝对诫命等原理的强加和证明。审美秩序则是作用于特定语境、各种要素的互动之中，是随机应变，是因地制宜，是精妙的权衡与因应形势。

西方形而上学一直以来被设定为秩序的科学。事实上，它常标榜自己是统一性科学，既作为“普遍科学”又作为“一般本体论”的思辨哲学，一直试图寻找经验和存在相统一的种种特性或关系。盎格鲁欧洲秩序观缺失的是审美视角。

理性或逻辑秩序是一种由成分的相互关系构成，但原则上却与构成该秩序的成分无关的关系性模式。也就是说，如果我们希望画一个等腰三角形，我们可以按等腰三角形的定义用任何可表示三点关系的线条构图。这些线条的特殊性是被忽视的，只有将它们限定在彼此先定关系中，它们表示点的特性才是有意义的。逻辑或理性建构的目标总是脱离具体的特殊性而指向普遍性。

审美秩序则发端于个别事物的独特性，而且认为这一独特对其语境均衡的复杂性是有益的。由于审美秩序推崇每一成分在自然生发的统一体张力中展现其持久的特殊性，因此，应该是多样性先于统一性，分离先于关联。审美秩序关注具体、个别成分在联合体产生的和谐中展现自我的方式。

审美秩序和逻辑秩序这两个概念是彼此背离的。审美秩序指向特殊性和个性;逻辑秩序则趋向一般性和绝对可替代性。没有特殊性就没有审美秩序。西方文化传统中对单一秩序宇宙的信仰强化了对自然和社会统一性的追求。比如强调法律的价值。法律和条文作为秩序的外在决定性原则也可能源自个别统治者的任意和偶然，或者源自传统公认的惯性，或者种种随意变换的舆论。而审美秩序则正相反，当理性秩序允许个体从具体特殊性中进行抽象且被无差别地对待的时候，审美秩序却恰恰是由这些特殊性建构的。这就是说，审美秩序具有各种视角的多样性。这种区别导致了西方依靠“法则”来实现社会的和谐，而中国则依靠“典范”。这反映了理性秩序与审美秩序之间的差异。孔子顺着审美这条路线来解释君子作为社会典范的作用。效仿典范是一种品质活动。对典范的反应根据个人独特的能力、环境和兴趣而定。通观《论语》，我们看到许多典范人物：尧、舜、文王、武王、管仲和颜回。孔子借助历史典范和诗化的人物形象，说明他首先从理想行为的具体例证出发构织他的社会政治秩序。而且，即便孔子认为这些历史人物值得效仿，他同时也清楚表明，效仿不是被动重复某种圣贤行为。事实上，他要求学习者必须对榜样行为作出批判性评估，并加以改造以适应自己的情况，这就是孔子所说的“创造”。

以上通过三个话题对该书进行了简略介绍，但我们已经能从其中感受到作者为书的深层诉求：让儒家世界与西方哲学走上一条可以创造性互惠的道路。在中西方经历了如此漫长的隔阂、误解、冲突（这种障碍让中国遭受了更多的历史伤痛）后，我们已经获得了极其宝贵的契机，通过深入的相互了解来扫荡历史的阴影，改变未来。

作者系北京大学出版社编审