庄子情感哲学要义

赵广明

(中国社会科学院 世界宗教研究所，北京100732)

《庄子》中有丰富的情感表述，如何结合这些表述的具体语境揭示其哲学意蕴，关乎庄子哲学的核心考量。庄子的情感哲学，澄显于庄子对人与自己、人与物、人与他者、人与天道之间关系的情感“现象”中。本文将借助中西哲学对比的多重视角，针对《齐物论》《德充符》《秋水》《至乐》《胠箧》等篇中关于情感的经典表述，聚焦“哀”“无情”“乐”等核心概念，探赜庄子情感哲学的基本考量，特别是关于自由、关于自由与自然之间关系的思想，澄显其所能与可能。

一、哀

清人胡文英论庄颇为体贴，其《庄子独见》有《庄子论略》十条，其中两条，可谓道尽庄子的无限情怀：

六 庄子眼极冷，心肠极热。眼冷故是非不管，心肠热故感慨无端。虽知无用而未能忘情，到底是热肠挂住。虽不能忘情而终不下手，到底是冷眼看穿。

十 庄子最是深情。人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。[1](P6)

庄子之情，深彻广博，超越时空，可为天下万世之情感基调。胡氏领悟到的是庄子的本体论情怀，这种哀怨悲情的本体论情怀并不抽象，《红楼梦》将其表现得很具体。第113回，当妙玉遭劫之时，宝玉放心不下，每日长嘘短叹，“又想到：‘当日园中何等热闹，自从二姐姐出阁以来，死的死，嫁的嫁，我想他一尘不染是保得住的了，岂知风波顿起，比林妹妹死的更奇！’由是一而二，二而三，追思起来，想到《庄子》上的话，虚无缥缈，人生在世，难免风流云散，不禁的大哭起来”[2](P1518)。

人生在世，虚无缥缈，生离死别，难免风流云散。贾宝玉用情不自禁的一场大哭，把庄子的无限哀怨诠释得酣畅淋漓。脂砚斋评《红楼梦》为“《庄子》、《离骚》之亚”[3](P4)，俞平伯认为“《红楼梦》第一得力于《庄子》……《庄子》更影响了《红楼梦》全书的风格和结构”[4](P338)。现在看，庄子对《红楼梦》的影响，更应该从哲学精神层面来把握，《红楼梦》堪称庄子两千年后的哀怨回响、精彩回应。宝玉的大哭，可以视为当年庄子噭噭大哭的“永恒重现”：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(《庄子·至乐》)

写出《逍遥游》、倡言“死生无变于己”“喜怒哀乐不入于胸次”的庄子，和不通人情世故的宝玉一样，面对死亡，面对亲人之逝，哀恸难抑，不禁噭噭大哭。不过，庄子很快从死亡的哀恸中“醒来”，止哭而歌，由死亡之哀转为生命之歌。生命本于无，复归于无，一气而生，气绝而死，生命本是尘垢，来自尘垢，复归尘垢。“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我”而已(《庄子·至乐》)。生死如昼夜，在梦觉之间转环，如四时，在永恒流变中物化，梦觉物化之间无非自然，自然而然，何必哀恸悲伤？

《至乐》以唯物论和自然主义的方式解释生死之对待，盈虚聚散、物理自然即可穷通生死[5](P26)。生死的哀乐之情被消解，乃至于被颠倒，死之悦甚于“南面王乐”。

天下沉浊，庄语非“庄语”，应该反讽、寓言地理解，否则，宝玉这句“等我有一日化成了飞灰，——飞灰还不好，灰还有形有迹，还有知识。——等我化成一股青烟，风一吹便散了”[2](P262)，就成了《庄子》正解，成了人生的终极真理，“情切切”“意绵绵”以及人生的一切喜怒哀乐和意义都会灰飞烟灭归于虚无。

死亡意味着虚无，但不等于虚无，而是指向虚无所不能最终消解的生命的盈余，这是庄子情感哲学的核心关切，也是其天下万世哀怨的精神所在。这精神蕴含在《齐物论》中。《齐物论》对死亡问题的思考，关乎《庄子》全书命脉，意味深长，却久蔽未明。要去蔽澄明庄子的死亡之思，需要对死亡概念有个哲学的理解。死亡何谓？

死亡的将来，其陌异性不给主体留以任何主动性。在现在和死亡、自我和神秘之他异性中，有一道深渊。这不是说死亡使得实存(存在)停止了，也不是说它是终结和虚无，而是我们已经强调过的，自我在面对它的时候，是绝对没有主动性的。[6](P75)

人作为主体，意味着本质上的主动性，具有光和理性的能力与权力，有能力有可能认知、理解、照亮、把握、掌控与其相遇的客体(对象、物)，因为“我所相遇的客体都是被自我所理解，或者归根结底，被自我所构造的”，这是康德先验哲学及其开创的德国观念论所揭示的真理；这一主体的主动性将被死亡打断，因为“死亡昭示了一种主体不再是掌控者的事件，一种与之相关，主体不再是主体的事件”[6](P55)。作为主动性的实存，自由的主体，被作为绝对他异性、在光和理性之外、无限神秘的死亡打断。换言之，死亡所以能引发无与伦比的哀伤，是因为它根本上否定了人的主动性、自主性、自足性，否定了人的自由。面对未知而神秘的死亡，人无可奈何，人不再是主体。《齐物论》的主旨与此密切相关，正是要借助死亡维度思考人的自济自足问题。

《齐物论》开篇，呈现的是一派萧瑟气象：仰天而嘘，荅焉似丧其耦，形如槁木，心如死灰，今者吾丧我。清人宣颖读到此处，“直欲大哭”，堪称庄子、宝玉知音：

今庄子开口引子綦一段，直是世间原未有我，风声甫济，众窍为虚，真气将归，形骸自萎。不特大命既至，自家不得主张，抑且当场傀儡，未知是谁提线。我于此处，直欲大哭，乃犹较长论短，所争是何间气耶！如此说来，尚未道及物论，早已令人冷却十分矣。[7](P10)

分明有个主宰，自家都是假的，盖已把我字说得灰冷矣。[7](P12)

让宣颖直欲大哭的，是世间原未有我，是自家不得主张，是人生如命运的傀儡，用列维纳斯的话说，是人的主动性之被剥夺所引致的绝望与无奈。由此看来，宣颖对自我主体有很强的诉求，对天道自然和命运对自我的主宰和戏弄颇为不满。对此，主张自生独化的郭象会怎么看？这涉及到对《齐物论》“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”这句话中“自己”“自取”等表述的理解问题。郭象像宣颖一样，认同其中无“我”的一面：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”[5](P26)我与物皆物，皆自然、自生、独化，万象参差，分内自取，各适其性，未尝不足。一方面，郭象以自然化解我之主体性，就此言，近乎宣颖的看法；但另一方面，郭象更强调我与物皆因其自然而自足，消解了其他因素对物我的外在主宰和影响，正是这一点，使得庄子不齐而齐的齐物思想得到有力支撑。

不过，郭象和宣颖理解无我的路向是根本不同的。郭象是借自然而宣示物我之自生独化，当分各足，率性而动，不由心智，同时隐含着每一物之自身存在的绝对与孤独；宣颖则直面人类“吾丧我”的悲哀境遇和悲剧本质，并由此再次引发其“为普天一哭”：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？(《庄子·齐物论》)

人何以丧我？答案尽在其中。寥寥几句，写出从生到死的完整历程。人的悲剧在于，“一受其成形，不亡以待尽”，换言之，一出生就等着死，终身役役一无所获，苶然疲役不知所归，终归于形化心死。人生就是一首毫无意义的死亡哀歌！不亦悲乎！可不哀邪！可不谓大哀乎？正是这种弥天大哀，使得宣颖“怪叹众生汶汶，反借自己为普天一哭”[7](P14)。

庄子这首死亡哀歌，其契机实际上只在一个字上，在“与物相刃相靡”的“物”这个字上。刃，逆也，逆物则悲；靡，顺也，顺物则喜。有顺逆悲喜，就有好恶是非，人生之芒，正在于芒于是非，沉沦于是非，而不能自拔。庄子对物与是非的关系有清晰的思考：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。(《庄子·齐物论》)

庄子此论，颇具人类学意义。人对物的意识，和人的自我意识，是同步的。“吾游心于物之初”(《庄子·田子方》)，物之初，即人之初，那时，在伊甸园里，亚当夏娃整日与万物处而浑然不觉有物有我，有目却视而无睹，直到吃了禁果，他们的眼睛才“张开”，才明亮起来，才发现“有”“物”；然后逐渐对物有所分辨区分，这种分辨区分的过程，即是将物对象化、财产化、物化、占有化的过程，是非好恶由此而来。人之役于物，人之因物而起是非，皆因这种对待物的态度和方式，即“占有”“使用(uti)”物，而不是“享受”“享有(fruitio)”物[8](P77)。

沉沦于是非的人生，无异于被死神终生追逐的噩梦，这一噩梦，因物而起，因为正是物使人的“我”尽丧，使人役于物而不能“自己”“自在”“自由”。化解是非，破其对待，和之以天倪，占据了《齐物论》大部分篇幅。齐物者，表面上是齐平万物，一律平等的意思，本质上，则是如何待物的问题，是人如何看待、处理与物的关系问题，是如何在这种关系中确立自己的主体地位及其主动性、自主性的问题。物的问题，本质上关乎人的自由问题。能齐物者，不役于物，也不役物，如此，人得自由，物得自在而不能离，是之谓两行。由此看来，庄子齐物的问题，是物与是非的问题，是人的自由问题，关涉哲学的众多视域，含摄认知、道德、信仰、政治、经济等诸多考量，不止于理论问题，更是实践问题。

《齐物论》可以视为《庄子》全书的核心，而《齐物论》的核心，在“吾丧我”一语。此语有两种不同蕴含，其旨一也。经验或消极地看，“吾丧我”于“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”，此“丧”意味着役于物而不知返的奴役和死亡之哀；先验或积极地看，“与物相刃相靡”之“我”须“丧”，此“丧”意味着从“散于万物而不厌”“逐万物而不反”的汶汶众生中的自我救赎，打断“形与影竞走”的人生荒诞，“似遗物离人而立于独也”，寻获自我独立自主之“特操”：

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”(《庄子·齐物论》)

《齐物论》从“吾丧我”到“罔两问景”，构成一个完整的语境。吾—我—影—罔两……乃是一依从“有待”的因果链条，此链狱因物我关系而起，其中的每一个环节都无特操可言。打断“有待”链条，挺立起绝对孤独自由之我，战胜死亡，终结人生的死亡哀歌，庄子之心迹昭然。

战胜死亡，挺立自己，是对自己与自己关系的重新定位，同时意味着对自己与物与他者关系的重新思考。这也是在罔两问景之后，庄子以庄周梦蝶为《齐物论》结篇的深意所在。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。(《庄子·齐物论》)

《齐物论》以萧瑟大哀开篇，开启逐物而不反之死亡悲剧；《齐物论》以栩栩然、蘧蘧然适志之乐结篇，寻得与物“物化”而处的新的存在方式，可与尼采《扎拉图斯特拉如是说》开篇精神的变形对观。变形与物化，展示的是自我超越、克服死亡获得自由的可能性。梦与醒，生与死，我与物，通于大化，化而不灭，化而有分，分而为二，一二之间，自适其乐。

《齐物论》以哀始，以乐结，堪称一篇悲喜交加、跌宕起伏、波澜壮阔的情感存在论史诗。“乐”的概念，指向庄子更为深邃的思想，有待深察，但在这深察之前，在哀与乐之间，需要对庄子的“无情”概念进行辨析。庄子的“无情”，针对《齐物论》的核心概念“是非”而发，蕴含对人性道德更进一步的思考，关乎庄子对人如何走向自由的考量。

二、无情

“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”(《庄子·德充符》)

庄子这里的德，与诗礼发冢的孔门之德截然不类，孔子的仁义道德乃“諔诡幻怪”之物，孔子“不知至人之以是为己桎梏邪”，更斥孔夫子“天刑之，安可解！”(《庄子·德充符》)那么，庄子之德何谓？德乃“成和之修”，“内保之而外不荡”，此德至静至平如水，乃为天下之“法(则)”；此德“使日夜无郤，而与物为春，是接而生时于心者也”(《庄子·德充符》)。

郭象一语点破此德之奥妙：“无情至平，故天下取正焉。”[5](P118)形与情皆为德之所累，德不在形，也不在情，而在无情。“无情”概念，直指庄子道德哲学之根本，庄子要澄明“无情”的重任，需要老朋友惠施相助。

圣人不谋……既受食于天，又恶用人!有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰:“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰:“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非，吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”(《庄子·德充符》)

庄子明确将“天”与“人”对峙，将无情与情对峙。情，指人的是非、好恶、偏好(Neigung)；无情，则超是非、无好恶、去偏好，返归人之天性自然。庄惠对话，涉及到对人如何定义的问题。惠子从人之常情理解人，人的经验存在，人现实的是非好恶，乃是人的自然，在此基础上益生、养身、修德，乃是正经。庄子则相当决绝地不以为然，在他眼里，惠子属于虽“泛爱万物”，但天人不分，“弱于德，强于物”，“逐万物而不反”(《庄子·天下》)之徒。在庄子看来，人的本质不在“人”，不在“情”之是非好恶，而在“天”，在“道”：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”人的形与貌，人之为人，是由天、道来决定的，人乃天赐、天选、天鬻、天养，“又恶用人”？人乃“无情”之人，德乃“无情”之德。对此宣颖看的明白：“犹言不食人间烟火。盖圣人与造化为一气，一切世情无所用之”，“情累尽捐”[7](P45)。

就此言，庄子很像康德，表达的是纯粹理性主义的道德观、人性论。问题在于，如何理解庄子这里所说的“天”与“道”乃至于由此而来的“德”：是外在超越的(transcendent)，是自然主义(naturalism)，还是先验的(transcendental)[9](P1-18)？宣颖对此的把握并没有偏离庄子的文本，据此而言，庄子倾向于外在超越，将他的“常因”之天道“自然”，与人的是非好恶之“自然”明确区别并对峙起来。问题在于该如何领会这两种不同“自然”的关系。成玄英的疏稍微缓和了一下其中的紧张关系：

庄子所谓无情者，非木石其怀也，止言不以好恶缘虑分外，遂成性而内理其身者也。何则？蕴虚照之智，无情之情也。[5](P122)

此疏不乏儒家《中庸》趣味，走的是由情入性的路子，据此，无情也是情，无情之情乃是虚照之情，由此深入，有望与庄子“唯道集虚”之旨相应。《红楼梦》第111回的“无情”就是《中庸》的路数：

那人(秦可卿的魂)道：“我在警幻宫中原是个钟情的首坐，管的是风情月债，降临尘世，自当为第一情人，引这些痴情怨女早早归入情司，所以该当悬粱自尽的。因我看破凡情，超出情海，归入情天，所以太虚幻境痴情一司竟自无人掌管。今警幻仙子已经将你补入，替我掌管此司，所以命我来引你前去的。”鸳鸯的魂道：“我是个最无情的，怎么算我是个有情的人呢？”那人道：“你还不知道呢。世人都把那淫欲之事当作‘情’字，所以作出伤风败化的事来，还自谓风月多情，无关紧要。不知‘情’之一字，喜怒哀乐未发之时便是个性，喜怒哀乐已发便是情了。至于你我这个情，正是未发之情，就如那花的含苞一样，欲待发泄出来，这情就不为真情了。”[2](P1491)

《红楼梦》这段情与无情之论堪称绝妙。“无情”与“情”，“原”“本”是一不是二，都是个“情”，都是个喜怒哀乐，只是一个“发”字将其分别开来：已发之情被归于“情海”，属于凡俗之情，淫欲滥情；无情乃未发之情，被归于“情天”，是含苞未放之情，乃是真情。无情之情，乃是真情，此情即“性”。问题是，喜怒哀乐之未发，还是喜怒哀乐吗？还能称之为情吗？如果仅仅是“含苞”而不“发”的话，还有花可言吗？还有与物为春、万紫千红的世界吗？世间有这等仙苞奇葩吗？有！大观园里可谓百花齐放，有“任是无情也动人”的薛宝钗，有“情不情”[3](P244)的贾宝玉，还有这位誓不嫁人、心性洁傲、悬梁自尽、拒绝开苞、“最无情”的鸳鸯，更有一朵含苞未发的世外仙姝林黛玉。本于仙界木石之缘，为了以泪偿灌之愿，只为一人而来，只为一人而去；此苞只应天上有，人间万难久存身，未发而夭，泪尽苞干，花魂归天，“质本洁来还洁去”。

看来，《中庸》合天与人、性与情、无情与情的尝试并不成功。两种“自然”想实现沟通，达致天人合一，困难重重。

宣颖从《德充符》中看到的天道圣人之“无情”决绝，几乎在任何哲学中都能找到知音，因为看透红尘，不满足于人情之虚幻浇漓，寻求坚实不变普遍永恒的情感支撑和人生基石，乃是哲学的基本诉求，标识的是人类永远的梦，红楼一梦。在《红楼梦》中，揭示这一永恒诉求的，正是林黛玉，也只能是林黛玉。在与《庄子》关涉至深的第22回，黛玉向正“迷失于”《庄子》的宝玉发出了“康德之问”：

黛玉便笑道：“宝玉，我问你：至贵者是‘宝’，至坚者是‘玉’。尔有何贵？尔有何坚？”

看似随机一问，实则石破天惊、天机尽显。可叹众生汶汶，无人能觉，无人能答。这是黛玉的感情诉求，她求的不是世间的任何宝，任何玉，因为世间的任何宝物玉器，都不可能至贵至坚，她求的是使宝成为宝、玉成为玉的理念，只有宝、玉的理念才至贵至坚，永不破碎。脂砚斋以“情情”二字评黛玉，语焉不详，一直令人费解。须与此问参照，方可澄明。能类“情情”者，只有庄子的“物物”。“物物者非物”，使物成为物者也，道也；“情情”者非情，使情成为情者也，用柏拉图的说法，是“情理念”，用康德的说法，是“情本身”。情本身，即先验之情，指不来自经验性情感，不来自喜怒哀乐之情，却能使喜怒哀乐之情成为喜怒哀乐之情的先验纯粹情感，此情至纯至粹，所以至贵至坚。《中庸》未发之情，当由此来解。未发之情乃是先验之情，先验之情是情，是情之纯粹不易者。

那么，黛玉的先验纯粹之“情情”，与庄子的“无情”是什么关系？其实，求情之至贵至坚纯粹不易，与求去是非无好恶之自然无情，本质上很难区分。明代王世贞《艳异编》中的《少室仙姝传》给出了解释。传中的那位下凡仙姝，不仅如黛玉般秉绝代姿容，具希世俊美，且满怀缠绵，一顾再顾，苦苦追求书生封陟，但自始至终“陟意不易”，“心如铁石”，最后连仙姝侍从都忍无可忍，斥之为“木偶人”。封陟死后，被阴间判为“此人无情”。封陟之魂魄在被押往幽府的路上，又遇仙姝，仙姝是仙官，有权改判，仙姝“遂索大笔判曰：封陟性虽执迷，操惟坚洁。实由朴憨，难责风情。宜更延一纪”[10](P111)。尽管这位书生无情到了铁石木偶的境界，但因为其情操至坚至洁，几乎到了黛玉所梦想的“情情”境界，仙姝又让他还阳再活12年。本来仙姝曾许他“寿例三松”，长生不老，可惜他当时丝毫不为所动。黛玉的红楼梦，庄子的南华梦，在现实中很可能梦碎于封陟。封陟的无情，庄子的无情，康德实践理性的无情，本质上服从同样的逻辑，表现为意志与理性的绝对严苛和不妥协，不向任何欲望、好恶、同情、慈悲等偶然性、病态性感性情感和偏好(Neigung)屈服，不向自然妥协，“在气质上冷漠，对他人的不幸漠不关心……恰恰在这里，显示出性格的价值，而这种价值在道德上无可比拟地是最高的价值，也就是说，他施惠并不是出自偏好，而是出自义务”[11](P205)。而康德所代表的这种“无情”道德，使他与“淡漠无情(apathie)”[12](P146)的性虐大师萨德深刻纠缠，并与奥斯维辛的无情灭绝相去不远。

这是崇高者的现世命运，吊诡荒诞，血泪浸染，如果在天人之间只能靠纯粹和无情来沟通的话。因不满于人间爱情虚幻而求情之纯粹的黛玉，和哀怨人类终身役役于是非好恶而求无情自然的庄周，是否能意识到并接受这种荒诞后果？

这一问题的哲学契机，在于如何处理自由(理性，普遍法则，上帝，天，道)与自然(好恶，偏好，自然情感)之间的关系。这一关系的张力与对峙，始终困扰着人类。《德充符》将这种张力和困扰袒露无遗：

所爱其母者，不爱其形也，爱使其形者也。(《庄子·德充符》)

不爱母之形，爱使其形者，“形”与“使其形者”因爱而分离、对峙起来，这种分离对峙使崇高成为可能，崇高即“使其形者”对“形”的否定，也就是实践理性对自然的压制与无情。这正是将康德与萨德联系在一起的理由。

“康德即萨德”是《启蒙辩证法》中的“附论2：朱莉埃特或启蒙与道德”揭示出的理路，该理路表明，纯粹理性的崇高道德与无限沉溺于暴力享乐不谋而合。拉康对霍克海默和阿多诺的观点一无所知，但他同样意识到这个问题，提出“Kant avec Sade”(康德与萨德)，认为萨德即康德的真理。在他们看来：

尽管萨德与康德形成了鲜明的对比，他们还是在这一点上走到了一起——主体是绝对冷酷无情的，他们服从无条件的指令。[13](P1，P13)

无条件的指令，可以来自至高无上的上帝，可以来自绝对的道德律令，可以来自至贵至坚的先验性，可以来自天道自然，无论这天指的是外在的必然天命，还是内在的自然天性，都是必须无条件服从的。这种服从就是道德与宗教的“无情的”崇高，康德的实践理性把自由与自然鏖战的崇高及其残酷无情戏剧性地呈现出来。康德描述崇高时使用的正是与萨德的apathie相同的词apatheia，或Apathie：

这些理念给予心灵一种比由于感官表象而来的推动更为有力、更为持久得多地起作用的激奋。但是，就连一个顽强地执着于自己那些不变原理的心灵的无激情(apatheia，phlegma in significatu bono[冷漠、褒义的迟钝])，也是崇高的，确切地说以高级得多的方式是崇高的，因为它同时在自己那方面拥有纯粹理性的愉悦。[14](P283)

apatheia是斯多亚学派的用语，指免于激情的无情、淡漠，康德借用过来，主要指理性对偏好情感的压制，这层意思在后来的《道德形而上学》中表达的更直接：

德性只要基于内在自由，对人来说就也包含着一项肯定的命令，亦即把人的一切能力和偏好(Neigung)都纳入自己的(理性的)控制之下，因而是对自己的统治的命令，这种统治添加在禁令之上，即不让自己受情感和偏好的统治(不动情的义务，der Pflicht der Apathie)，因为，若不是理性执掌驾驭的缰绳，情感和偏好就会对人扮演主人。[15](P420)

如果像斯多亚学派那样，把冷漠无情限定在心灵的自我控制和理性自主上面，称不上崇高，达不到纯粹理性的愉悦，因为康德实践理性的崇高，首先意味着对人造成巨大威胁和震撼的无与伦比的自然之量与强力，这种震撼的力量超出了人的想象力所能承受的限度，而正是这种来自自然的空前压力，激发出人的理性理念的力量，凭靠理念的法则力量，人得以战胜克服自然。可见，崇高意味着人凭靠理性战胜自然、自我拯救的伟大壮举，值得人自我叹赏。在实践理性领域康德的崇高对人的经验生活和自然存在的否定性是令人震惊的，以至于在人的自然与人的道德法则之间，必须一个绞架，才能衬托和支撑起崇高的不朽史诗。

在康德这里，“道德法则是神圣的(不可侵犯的)。人虽然够不神圣了，但在他的人格中的人性对他来说必须是神圣的”[16](P93)。必须神圣！这是康德或上帝的诫命。坚守这种神圣性，免于自我轻视、自我蔑视，乃是康德一生所献身的事业，人只有这样，才能、才配享有内心的镇静和抚慰(Beruhigung)：

这种内心的抚慰对于一切能够使生活舒适的对象来说都是纯然否定性的；也就是说，这种抚慰是在他完全放弃了自己的状态(Zustandes,现状)的价值之后，对在人格价值中沉沦这种危险的阻止。它是对某种完全不同于生活的东西的敬重的结果，与这种东西相比和相对照，生活连同其所有的惬意毋宁说都根本没有任何价值。

纯粹实践理性的正直动机就是这样；它无非是纯粹的道德法则本身，只要这法则让我们觉察到我们自己的超感性实存的崇高。[16](P94)

对康德“道德必然导致宗教”的命题，研究者们有不同看法，但从上述文字看，纠结于康德这个命题本身已经没有太大意义，问题本就不在于道德是否必然导致宗教，因为对于康德而言，道德本质上就是宗教！康德的道德学说，骨子里乃是基督教的逻辑和信仰[17](P62)。

有了宗教的底蕴，崇高才可以理解，自然与自由的鏖战以及绞架才具有神圣性：

假设某人为自己淫欲的偏好找借口说，如果所爱的对象和机会都来到他面前，那么这偏好对他来说是完全不可抗拒的：如果在他遇到这种机会的房子前面竖起一个绞架，在他享受过淫欲之后马上把他吊在上面，他在这种情况下是否还会不克制自己的偏好呢？人们可以很快猜出他会怎样回答。但如果问他，如果他的君王以同一种毫不拖延的死刑相威胁，无理要求他对于君王想以莫须有的罪名来诋毁的一个清白人提供伪证，此时无论他对生命的热爱有多大，他是否认为有可能克服这种热爱呢？他是会这样做还是不会这样做，这是他也许不敢作出保证的；但他必定毫不犹豫地承认，这样做对他来说是可能的。因此他做出判断，他能够做某事乃是因为他意识到他应当做某事，并在自身中认识到通常没有道德法则就会依然不为他所知的自由。[16](P33)

这是康德关于舍生取义、杀身成仁的史诗，在这个自由和道德法则完胜自然偏好的史诗中，死亡扮演了关键角色。死亡是自然的绝对主宰，可以终结一切自然的欲望偏好，没有谁会为了一晌贪欢而选择绞架。但人“可能”为了道德仁义而选择死亡，因为他意识到他“应当”这样做，在这个自我意识的“应当”中，澄明的是道德法则的神圣不可侵犯，是意志隐而不显的自由。神圣的道德和自由必须从死亡这个维度才能澄显和证成，死亡可以完胜淫欲偏好，但死亡终将在神圣的道德法则和作为其存在根据的自由面前屈膝。死亡不是自由，但为了“应当”而选择死亡就是自由。在自由和普遍绝对的实践理性法则面前，自然和死亡都必须俯首称臣。

如此神圣但否定性的道德法则，对于现实生活而言，过于纯粹高迈，其中隐含着致命的逻辑：“在整个创造中，人所想要并能够有所支配的一切都可以仅仅作为手段来使用”[16](P93)，人的自然存在和生命，人的欲望情感偏好及其对象都是“人所想要并能够有所支配的”，但这一切，都仅仅是神圣道德法则和自由的手段和工具。正是康德实践理性中这个致命的危险逻辑，把他和萨德乃至于奥斯维辛集中营联系起来。但吊诡的是，萨德本人不会赞同这种联系，因为萨德正是康德式普遍理性主义道德和道德宗教的激烈批判者，他曾写道：“普遍道德的任何原则都是某种真实的幻象”[18](P47)，“对于上帝的观念是我唯一无法原谅人类的错误”[18](P56)。因为选择了上帝及其化身的神圣法则，人类否定了自己，这是人类无法被原谅的根基性错误。

如果拒斥了抽象虚幻的上帝，以及作为其人间代言者的道德法则与自由，人类岂不只剩下淫欲偏好的自然，以及作为自然之主宰的死亡吗？如此一来，人生何为，自由何在？

《红楼梦》第12回跛脚道人的那面“风月宝鉴”，其背反两面照出的正是上帝之后人类生存的境遇、命运与可能。此镜“千万不可照正面，只照他的背面，要紧，要紧！”为何？因为风月宝鉴的正面是情天欲海、花枝乱颤、美不可言，可以满足你梦寐以求日思夜想的各种欲望偏好，但此面如同伊甸园里的禁果，“你不可照，因为你照的日子必定死”；风月宝鉴的背面很简单，只有一个丑陋恐怖的骷髅立在里面，表面看是死亡之镜，实为生命之像，因为此面“专治邪思妄动之症，有济世保生之功”。所谓“邪思妄动”，即各种贪欲偏好。否定战胜这些邪思妄动，则可以济世保生。这背面很像康德所立的绞架，专门用于克制淫欲偏好。差别在于，一个为了崇高的道德法则和自由，一个为了保生济世。可惜！世人皆知美之为美，却不知斯不善已；世人皆知丑之为丑，却不知斯不恶已。

风月宝鉴展示的是一个正反、生死、善恶、美丑二元对峙的世界，面对这个世界，人有自由选择的权利。 一部红楼梦，整个大观园，有几个人会选择照背面？包括仙界的绛珠仙草和神瑛侍者，一旦坠入凡尘，似乎同样是冲着正面而来，结果一个泪尽飘零，一个遁入空门。在风月宝鉴正背两面的对峙中，《德充符》中的庄子和实践理性批判中的康德选择了背面，这是哲人的无情选择。萨德看似选择了正面，实际上他的纵欲性虐和无情残忍的“正面”只是个幻象，他真正倾向的是背面，或者说，他想超越两面的对峙：

当人们做爱的时候让人们喜欢的正是恐怖、卑鄙、丑恶之物。美是简单事物，丑陋是非凡的东西，而所有热烈大胆的想象无疑都偏爱非凡的事物超过简单事物。[18](P53)

在萨德表面的残忍无情后面，蕴藏着深刻的哲思。爱，偏好，是冲着正面的美去的，但真正的美不在正面的美的表象，而在背面的丑，因为在背面那丑的表象中隐含着非凡的美。真正的爱，意味着能够把美的表象与美的非凡结合起来。就此而言，假亦真来真亦假的风月宝鉴的两面，不应该二选一，而应该是生命情感的一体两面，宝玉的“情不情”近乎这种一体两面，并呈现在他独具的“意淫”符号中。意淫不是单纯的正面或背面，而是集两面于一身。一方面，没有什么“好色不淫”“情而不淫”，好色即淫，知情更淫。宝玉所以为警幻仙姑所钟爱，正在于他“乃天下古今第一淫人也”，也就是说，宝玉和庄子一样，对世界充满了无限的情怀和哀怨，此情真切不虚，真诚无妄；另一方面，“淫虽一理，意则有别”，宝玉之淫，非皮肤滥淫，“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。惟‘意淫’二字，可心会而不可口传，可神通而不可语达。汝今独得此二字”[2](P87)。“意淫”者，本于“天分”，乃天赋、天命之淫，亦即“淫淫”，一如黛玉的“情情”，乃先验之淫、先验之情，有情极之毒，近于无情。此淫此情本出于女娲补天之情之唯一“剩余”、“多余”，被弃在青埂峰下。“青埂”者，“情根”也，隐喻以此天分先验之情为世界根基的深刻思想。这种深刻性存在于对黛玉“情情”和宝玉“情不情”之“意淫”的进一步分辨中。表面看，宝黛都选择了风月宝鉴的正面，但黛玉之情先天只为一人，且其至贵至坚的情感诉求，“孤标傲世”之极，找不到楔入世界的契机、方式和路径，看似无人能当、无人能偕、无人能诉，实则弱柳扶风自不能当，与其说是在哀怨，不如说是在自嗟。就此而言，其“情情”是一不是二，虽正却反，最终回归的是庄子和康德“无情”的崇高。崇高如果太高的话，谁人能当？就此而言，宝玉的“情不情”式“意淫”，应该更近于真理，如果“情”与“不情”、淫与意淫、自然与自由之间能够达致某种和谐的话。

这意味着，情由“哀”始，跨越“无情”，入于“乐”。“乐”者，游心于物之初之感，情与爱之本然，乃自由与自然达致和谐的美的愉悦，可为人生之存在论根基。

三、乐

上文侧重庄子与康德“无情”的一面，但这不是他们情感哲学的全部，他们有自我超越的能力。

从庄子的“无情”入于其“乐”，需要对这两个概念有所辨析。无情虽然与外物相关，但主要强调的乃是自己与自己的情感关系，是自己去其好恶是非偏好之扰，自我克服，“无”掉自己的喜怒哀乐之情，使自己心如止水明镜，由此回复自己的天性自然；乐则兼顾自己与自己的情感关系，以及自己与物与他者的情感关系。考察庄子之乐，要在揭示这两层关系的本质，澄显其先验的可能性。

无情与乐，关乎的乃是道德最根本的两个维度：如何确立自由为道德的根基；如何处理自由与自然的关系，即如何使其在自由与自然的二元性中保持和谐。儒道对无情与乐的不同理解，是辨别其情感哲学和道德关切的理想契机。

王阳明顺着庄子的意思谈到无情：

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形。而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。[19](P190)

王阳明对乐也非常重视：

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。[19](P189)

阳明的无情，字面看与庄子《德充符》中去是非好恶的无情，与《应帝王》中“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，意思差不多，但内里却大不同。庄子的圣人是“心斋”，是“虚室生白”，是“集虚”，“虚”字是庄子思想的要紧处，他要“虚”掉的，正是儒家仁义道德及其所依托的心体、良知、诚。破儒墨是非外立之德，寻道德自然本真之根基，是庄子的核心关切。

阳明所做的，是参照庄子的样子，让儒家的良知心体皦如明镜，随物见形，一照而皆真，一过而不留，这是儒家的“无情”，去尽私欲天理朗显的意思。阳明之功，在尽量“虚”化儒家心性，使良知之体虚明如镜，这良知之虚明，即“人心一点灵明”。人心这一点灵明，乃是一种现象学意义上的纯粹还原，还原出天地万物一体之仁的玄牝窍穴。阳明此举，标识的是儒学自我突破的历史性契机，有望由此确立人的纯粹主体性自由，并妥当处理自由与自然、主体与物的关系。再走一步，阳明即可归于庄子，但两个意思使阳明止步于庄子门外：一是对儒家血缘亲情之“种性”不可断灭的信仰，使其根本上拒斥道与佛[20](P1226)。这是阳明寻获纯粹主体性的先天障碍；二是他对“虚”的理解，不同于道佛，由此而来的，是万物皆我，根本上否定了物的自在自然。

良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷、山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？[19](P267)

“太虚无形，气之本体”[21](P7)。阳明以气释虚，未脱自然，未至虚之纯粹，这是其寻获纯粹主体性的又一大障碍。更重要的是，天之太虚合于良知之虚，天地万物皆在我良知的发用流行中。我的良知，吾心这一点灵明，成了造物主：

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代！[19](P263)

阳明直接把庄子《大宗师》中的道变成了自己的良知。这样一来，孟子的“万物皆备于我”，变成了阳明的“万物皆由于我”；孟子由此而来的“反身而诚，乐莫大焉”，就变成了阳明的“反身而诚，乐是心之本体”。阳明之乐，乃是我作为造物主的至美至乐情感体验，在这种至乐中，物已经被我和我的本体之乐化掉，失其自然自在。这种主体与物的关系，与庄子的理解大为不同。在庄子那里，至乐来自“游心于物之初”，这种乐也是一种本体性的乐，但这种乐的根据在“唯道集虚”中，在主体的纯粹虚化和无己中，由此纯粹之心观照万物之初、之本，并与终极秩序相应，由此而来的德，“不修而物不能离焉”(《庄子·田子方》)。“万物皆由于我”，与“不修而物不能离焉”，澄显的是完全不同的两种物论，这种不同物论的根由，在对主体自身的理解。

儒家道德在两端之间撕扯而不能自恰，一端是狭隘的种性自然，一端是天理良知。这种撕裂致使其难以合理地确立自由，以及主体与物与自然的关系。换言之，儒家的症结在两个“狭隘”：“狭隘的自然”与“狭隘的主体”；庄子的道德，扬弃了自然的血缘种性维度，诉诸天性自然，问题是这种天性自然如何确立自由，以及如何使“天”与“人”、自由与自然、人与物在和谐中各得其“乐”。

要解决这些问题，需要一种先验存在论，以真实地确立人与自己的关系，并寻求人与物与他者沟通的可能性与合情性。这正是庄子要解决的问题，解决的契机在“濠梁之上”。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐。全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”(《庄子·秋水》)

《庄子》中的重要对话，往往发生在庄子与惠子之间，他们是最好的朋友，也是最好的思想辩论对手，适合对核心话题知己知彼针锋相对地深入争辩。辩论中，惠子的立场往往是基于经验常识，思路清晰，环环相扣，逻辑性强；而庄子展示的是与惠子不同的立场和逻辑，从常理看，庄子的思路飘忽而诡辩，始终不与惠子在同一个频道上交流。但让超乎寻常的思想火花，在这种异频对峙中闪现，正是庄子如此安排对话的目的所在。

关于鱼之乐是否可知，古今注者众说纷纭。明陆西星《南华真经副墨》认为：“物理人情自是可推，我居濠之上而逍遥，则濠之下者不言可知，是以不待与鱼同类而后能知其乐也。盖庄子善通物情，故一体同观若此。”[22](P252)清林云铭的《庄子因》影响很大，被誉为此书一出，关于《庄子》的“诸注悉废”。《红楼梦》第21回，宝玉道悟时读的应该就是这本《庄子因》，黛玉讥讽宝玉“作践南华《庄子因》”。《庄子因》此注是接着陆西星往下讲：“此段言人情物理，自可相推。鱼遂其乐，亦自得其天者，故鱼忘江湖，人忘道术，其致一也……明道者，必如鲦鱼之出游从容，自遂其天之乐，物我之间皆得其性，始为反真之极则也。”[23](P182-183)其实陆、林之注，本于成疏：“夫鱼游于水，鸟栖于陆，各率其性，物皆逍遥。而庄子善达物情，所以故知鱼乐也。”[5](P329)。但陆、林之注，把两个核心焦点更清晰地澄显出来：一个是人情物理之可相推的“推”，另一个是“反真”。庄子善达物情，这个“达”就是“推”的意思，问题是：这种“推”如何可能？怎么“推”？古今注此，皆流于直觉感悟之想当然，缺乏哲学思辨的理路与证成，这也是惠子质疑庄子的原因所在。这关乎的是人与物，与他者普遍性沟通交流是否可能，如何可能的核心哲学问题，必须给出回答。惠子的质疑至关重要，因为他点出了人之交流共通的困境甚至是不可能性。这涉及经验知识交流的可能性或者说理论知识如何可能的问题，涉及道德交流或者说普遍道德如何可能的问题，更涉及情感交流的可能性问题，特别是乐之普遍可传达性问题。这三个问题是人类有哲学以来最为重要也最为困难的问题，而且其难度是递增的，康德用他的批判哲学给出了迄今最为系统和深刻的回答，而2000多年前庄子已经将这些问题袒露于濠梁之上。

“推”的问题是传统儒道各家都要面对的问题，关乎作为儒家仁义四端之根本的推己及人、扩而充之，关乎儒家道德是否可能的问题，但“推”之如何可能的问题一直没有得到真正解决。庄子对“物理人情自是可推”这一问题的解决，关乎的不止是庄子哲学以及道家哲学的命运，而是关乎包括儒家在内的整个汉语传统哲学是否成立的命运。探讨“推”的问题，应该“反真”，从“是谓反其真”开始。

游于濠梁之上之前，《秋水》篇关注的一个重要话题是天人关系，强调：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”何为“真”？郭注为“真在性分之内”，成疏为“夫愚智夭寿，穷通荣辱，禀之自然，各有其分。唯当谨固守持，不逐于物，得于分内而不丧于道者，谓反本还源，复于真性者也”[5](P321)。真者，天性也，乃人之自然本分，一如郭注《齐物论》，人与万物所以能够不齐而齐，乃在于万物皆秉自然，各当其分，自生，独化，这里的物之“自”“独”，即是其“真”，可以称之为“真实的孤独”，这种孤独，道出的是万物各秉自然、独化无凭、无需条件、无需因缘的绝对独立孤独的“存在”本身。万物之“存在”本质上是孤独的，人在自己孤独的“存在”中领悟着万物“存在”的孤独。

在鱼之乐的对话中，惠子的意义，在于消解认知特别是情感普遍传达的本质可能性，将人置回其本然的孤独存在中去，并由此重新思考人走出孤独的可能性。孤独使人“存在”，并使“存在”走出孤独，与另一个同样孤独的“存在”一起“存在”。

什么构成了孤独的特质？说我们从来都不是单独存在于世，这是一种陈词滥调。我们被诸存在者和事物所围绕，我们和它们一起维系着各种关系。通过观看、触摸、同情和合作，我们与他者在一起。所有这些关系都是可传递的(transitive)：我触摸一个客体，我看见他者。但我不是他者。我是完全孤单的(seul)。这就是在自我之中存在，我实存的事实，我的实存(exister，存在)构成了绝对不可传递的元素，这是一些没有意向性，也没有关联的东西。存在者之间可以交换任何东西，唯独不可交换实存。[6](P9)

人的本真存在(实存)之孤独，乃是绝对不可交换、不可交流、不可传递、不可化约、不可取代、不可剥夺之唯一，是人最私己的无价宝藏，体现的是个体存在独一无二的神圣性。这是曾经让柏拉图颇为困扰的核心问题：

柏拉图最早受到这一事实的困扰：在我们应用关于某类事物的概念时，我们仍然能够指认每一个个体，将它与其他个体相互区分开来。[24](P143)

柏拉图发明了作为一切个体之类概念的共相理念，而他的学生亚里士多德则对个体更感兴趣，甚至称之为第一实体。使个体与个体区别开来的，乃是其独一无二的孤独“存在”。对于人来说，这种孤独的存在，本质上即是其自由。当一个人置身于其孤独的“存在”，当一个存在者存在于其“存在”，掌控其“存在”，即是自由。这是最本源的自由：

这是首要的自由。不是自由意志的自由，而是开始的自由。它从当下具有实存的某物开始。自由被包含进所有主体之中，被包含进有一个主体，有一个存在者这一事实之中。它是实存者对实存之把握(emprise)中的自由。[6](P24)

自由比自由意志或自由选择更本源，这一区别来自康德的先验自由概念，用于表达绝对自发性的开始，即存在者“开始”“反其真”，复归并掌控其“存在”之“根”。这种对自身存在的复归与掌控，乃是自主、自由最本然的蕴含，其展示出的，是一种具有阳刚之气的自我绝对主权，是一种骄傲的、高贵的、天才般的孤独[6](P27)。重要的是，这种回复自身存在的孤独中，蕴含着纯粹愉悦之乐。这是康德(审美)判断力批判一开始就昭示出的重要思想。康德对美的分析表明，人对自我存在本身的感觉乃是一种最为本源性的纯粹愉悦之感，而且这种纯粹愉悦意味着普遍可传达性。

美与知识被明确区别，知识通过知性把表象与客体相联系，而美不是通过知性而是通过想象力把表象与主体及其情感相联系，尽管美也需要与知性结合，但这种与美结合的知性是被悬置了概念能力的知性，也就是说，是仅仅保留着知性的纯粹形式而不具有概念的强制规定性权力和能力的知性。当自由的想象力与纯粹形式性的知性在鉴赏中发生关系时，纯粹的、无兴趣利害的、无目的的合目的性的美的愉悦之情悠然而生。一方面，表象与这种情感的关系，完全是关涉主体自身的，“确切地说与主体的生命情感(Lebensgefühl)相关”，“通过它根本没有标明客体中的任何东西，而是在它里面主体如同被表象刺激那样感觉到自己本身(sich selbst)”[14](P210-211)。在美中首先澄显的不是关于客体或任何对象的情感，而是关于自己的生命与存在本身的情感，也就是说，康德判断力批判首先确立的，是对主体自身存在的愉悦之情，这是存在论意义上的自我情感确认，我的“存在”本身是美的。换言之，传统的存在论获得了一种新的存在样式或根基，美的情感的存在论，以纯粹愉悦为本的存在论。

既没有纯粹的客体，也没有纯粹的主体；没有对任何存在的事物中的任何东西的兴趣……我不喜欢，但是我又从那种对我毫无趣味可言的东西中得到愉快，从某种至少说无关痛痒，既谈不上喜欢也谈不上不喜欢的东西中得到愉快……然而存在着愉快，某种愉快仍然存在着；存在着，有，它给予的愉快就是它给予的；只对某些人来说它继续存在着，它是最佳的、至纯的。[25](P14)

德里达此言把康德关于美的情感，特别是关于“存在之乐”的底蕴袒露无遗。存在之乐，如君子之交，平淡如水，至清、至淡、至纯，似乎无味，近乎无情，实则生机无穷，是真正自由的存在论情感。

另一方面，这种美的情感具有普遍可传达性：

惟有当想象力在其自由中唤醒知性，而且知性无需概念就把想象力置于一种合规则的游戏之中的时候，表象才不是作为思想，而是作为心灵的一种合目的的状态的内在情感而普遍地传达。[14](P308)

康德把美的情感诉诸于自由的想象力和无需概念的知性之间的游戏与和谐，意味深长，意义重大。二者的关系不是规定性的，也不是一元性的，两者没有主客之分，而是两者之间某种纯粹无兴趣(利害)的自由的游戏状态。之所以可以普遍传达，首先是由于想象力。自由的想象力，乃是可以穿越一切界限的本源性能力，康德在《纯粹理性批判》第一版中一度视其为最本源的心灵能力；更重要的是，在鉴赏中，知性概念作为纯粹的形式依然在发挥作用，知性依然发挥着规则性和目的性的作用，尽管只是反思性的纯粹形式性的，而不是规定性和强制性的。这是一种无规则的合规则性，无目的的合目的性，这样，既避免了情感的任性、混乱和胡闹，又确保了其游戏状态，并使其主观的普遍可传达成为可能。

康德鉴赏判断中所蕴含的这种准知识、前知识、元知识的情感性认知逻辑，值得高度重视，这是比波兰尼的认知意会维度(the tacit dimension)更为本源的心灵能力。关于康德的反思性判断力与物的关系的研究，将会做进一步的阐释。这种情感性认知逻辑，将使人与物更本真存在的澄显成为可能，使以物观物、以情观情成为可能，使世界自身存在意义的澄显成为可能。

现在我们可以“请循其本”，回到濠梁之上。应该说，庄子与惠子说的都没错，只是各自遵循各自的逻辑，各说自话而已。庄子的“请循其本”，可以理解为：请回到我们这次对话的本源性前提和语境，若然，则你我自然都会“知之濠上”。为何？因为本源性的语境和前提澄显于一个“游”字。庄子与惠子游于濠梁之上，或者说，庄子与惠子与鲦鱼游于濠梁之上(下)。

“游”这个概念，关乎庄子思想的核心内涵。《庄子》开篇为“逍遥游”，这三字可谓道尽庄子一生旨趣。陆西星注曰：“游，谓心与天游也。逍遥者，汗漫自适之义。”[22](P1)郭象注曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉!”[5](P2)陆注着重乘天地御六气的超迈自在，郭注意在物任其性各当其分的自适，都落在自由自在上，也就是“无己”二字。“无己，所以为逍遥也”[7](P2)。无己者，吾丧我也，脱去形骸、智巧、功名等利害芜杂之“我”衣，袒露纯粹、自然、自在、无利害之“吾”，“是谓反其真”，亦即回复并掌控自己的“存在”本身。这种自我掌控意味着对其他非“吾”真性之一切物的“放手”，放弃对它们占有的权力，还其自在。这种“存在”的自反与掌控，即自由，即逍遥，即“游”；游和逍遥本是一个词，而不是两个词，其义一也。此“游”与康德所谓“想象力在其自由中唤醒知性，而且知性无需概念就把想象力置于一种合规则的游戏之中”的“游戏”，本质上一样，昭示的是一种“存在”意义上的、纯粹自由的愉悦情感状态，那是人之存在更本源的情感方式、心灵方式和存在方式。

当庄子与惠子游于濠梁之上之时，庄子已经置身于“游”的本源语境之中，并且与鱼，与物，与天地，共享“游”之乐。惠子则置身“游”外，“无情”于濠梁之上。

“游”之乐人皆有之，因为那是一切存在的本真状态，惠子需要的是返归其中的契机与路径，以打破自己与自己的隔离，以及自己与他者的隔离，这两种隔离乃是一回事。如何打破？路在何方？对此，庄子与康德已经有所启示，不过萨德的启示则更为直接，更有助于将庄子的内蕴呈现出来，因为它以罪恶和悲剧形式，充分展示了无情(淡漠)与存在之乐的先验意蕴，使孤独及其交流的先验可能与方式得以澄明。

萨德极尽所能，坚持人的孤独，因为孤独意味着人自身的“存在”与自主：

“(萨德)的道德，”莫里斯·布朗肖说，“是建立在绝对孤独的首要实现上的。”萨德“说过且以这种形式重复：自然使我们孤独地诞生，一个人与另一个人没有任何关系。”[12](P149)

波伏瓦同样强调了这一点：

他赋予自己的处境一种形而上意义的宿命：人在世界上是孤立的。所有造物都是生而孤立，彼此之间没有任何需要。……只要尊重每个人的特殊性就足够了；但是人不仅要承受自己的孤独：他要求相对于所有人的孤独。[18](P68)

萨德体现出庄子齐物的思想诉求，但他是以积极的无情否定，来捍卫自己绝对孤独的权利： “萨德思想的基本特征是对利益和性伙伴生活的最漠然的否定。”[12](P148-149)通过否定，捍卫的是“人的自主时刻(他所拥有的最珍贵的东西)”：

“性虐狂世界的中心”，在莫里斯·布朗肖看来，是“借助一种莫大的否定体现出来的自主权的要求”……萨德将这独立自主的时刻叫做“淡漠”(apathie，无情)。[12](P152)

萨德的否定全面而彻底。那些基于“别人、上帝、理想这些空名”的道德，是人的弱点，是必须否定的，因为会使人的力量徒劳地、毫无意义地耗尽，使人虚弱不堪。“但是，真正的人知道，他是惟一的而且他承认自己是惟一的；他身上的一切，17个世纪以来继承的怠惰，只与他有关，他否定怜悯，仁慈，爱情，这些是他摧毁的情感；他通过摧毁它们，回收了本应花费在这些让人虚弱的冲动上的所有力量，更重要的是，他从这摧毁的劳动中获得了一种真正的能量的开端”[12](P153)。列维纳斯把这种回到自身存在之孤独，摆脱一切奴役的开始称为首要的自由，这是基于自由、自主、自己的道德的开端。这种自由的能量，乃是一种强力，是Macht，是康德讨论崇高时和尼采界定强力意志时使用的那个词，这种力量之强大，是通过绝对的否定性体现出来的。在色情中，萨德通过对性伙伴的否定和淡漠，实现的不仅是对一切外在奴役性、寄生性情感的毁灭，更是对自己的激情、意志的否定、克制与淡漠，正是这种否定和自我否定，使自主的“强力情感”、“强力存在”成为可能，使淡漠无情本身成为最神圣的快乐：

萨德这样要求：为了让激情变成能量，应该压制激情，让它经历一个必要的冷漠时刻，得到缓解，于是，激情就变得最强烈了……因为它是一个灵魂的行为，这个灵魂毁灭了他所有的一切，积累了一种巨大的力量，这种力量与它所酝酿的整个毁灭行动完全统一了。所有这些伟大的放荡者只是为了享乐而活着，他们之所以伟大，是因为他们消灭了自己身上任何享乐的能力。这就是他们为什么走向可怕的反常，否则一般享乐的平庸性就可以令他们满足。但是他们让自己变得冷漠：他们自称从冷漠、从这种被否定、被消灭的感情中得到快乐，于是他们变得很残暴。残酷不过是对自身的否定，它走得太远了，以致变成了毁灭性的爆发；冷漠让一切存在颤栗，萨德说：“灵魂转向一种淡漠，这种淡漠很快变成了快乐，这种快乐比弱点提供的快乐神圣成千上万倍。”[12](P153-154)

天下沉浊，不可与庄语，庄子这话也非常适合萨德。巴塔耶认为，恶，尖锐形式的恶，是文学的表现，这种恶称得上纯洁的恶，具有最高价值[26](P2)，这一概念并不否定伦理道德，而是指向更高的道德，或者说指向更为本真的道德，作为一切道德根基的道德。萨德的作品，以特殊的逻辑和样态，通过色情及其毁灭，旨在寻求人的真正自由及其道德的可能性，其自我摧毁的否定性，与庄子吾丧我体现的无己、虚己，有异曲同工之妙。前者旨在回复主体本然的生命强力，而庄子之虚，同样是通过自我否定而澄显出的无限生机，看似虚无，却不虚寂，而是与物为春、接而生时于心、彼其充实不可以已。而萨德对抽象虚伪的普遍性世俗道德的摧毁与颠覆，在庄子那里，在因庄子而道悟的宝玉那里，都能找到知音。《红楼梦》第21回写宝玉读《庄子》：

正看至《外篇·胠箧》一则，其文曰：故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。

看至此，意趣洋洋，趁着酒兴，不禁提笔续曰：

焚花散麝,而闺阁始人含其劝矣；戕宝钗之仙姿,灰黛玉之灵窍,丧减情意,而闺阁之美恶始相类矣。彼含其劝,则无参商之虞矣；戕其仙姿,无恋爱之心矣；灰其灵窍,无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者,皆张其罗而穴其隧,所以迷眩缠陷天下者也。[2](P283-284)

价值批判，寻求价值更本真的根基，乃是古今哲学之要务。哲人们所选择的路径不同，走法各异，各自批判否定的方式不同，但否定与自我否定的精神是一样的，所寻求的目的也是接近的。关键在于，是否基于个己自身的自主自由，以及如何建立与他者的关系，这是哲学最为重要的诉求。

吊诡且意味深长的是，萨德通过毁灭性的色情实现其否定与自我否定，同时把与他者沟通的可能与方式也赋予色情：“人是怎样的谜题啊！——是啊，我的朋友，就是这个使得一个有许多诙谐的人说理解他不如肏他。”波伏瓦将萨德的话做了更为诙谐的发挥：“在萨德作品里，情色是作为一种沟通方式出现的，是唯一有价值的方式；我们可以通过戏仿克洛岱尔的一句话，说在萨德作品中‘鸡巴是从一个心灵到另一个心灵最近的路’。”[18](P82-83)

萨德的色情及其表达方式过于独特，超出了一般人类的接受能力，但其内涵的哲学思想却意义重大。由色情而爱欲而爱，再到纯粹自由的情感，乃是通向人生存在之根基，通向人与人交往之根基的永恒之道。重要的是要明确，从色情爱欲到真正爱情，意味着某种根本的变化或升华。这种变化的关键在于如何界定欲望的对象。黑格尔揭示出这一问题的本质：爱情“是人特有的现象，因为人欲求另一个欲望(另一个人的爱)，而不是欲求一种经验的现实事物(例如，当人们纯粹地‘欲求’另一个人的时候)”[27](P612)。色情和欲望的对象是物，是经验中的人或物，是作为经验现实对象的人或物，而爱的对象不是这些经验现实的东西，而是另外一个欲望本身，即另外一个人的爱。一个人爱的对象只能是另一个人的爱。情人希望被爱，在相互的爱的希望中，在爱与被爱中，人的“Sein(存在)”得到承认。巴塔耶继续黑格尔的思路，把萨德情色思想中曲折蕴含的精神阐发出来：

爱情就其本质而言乃两种欲望的完美契合。[12](P93)

在拥抱中，一切都重新揭示出来，一切都以一种新的方式出现。

欲望的对象是宇宙，宇宙以她的形式出现，在拥抱中她是宇宙的镜子，我们在镜子中反射自己。在融合的最灿烂时刻，纯粹的光芒，犹如突如其来的闪电，照亮了可能性的广大原野，在这片原野上，这些各不相同的情人们在他们自愿达成的微妙境地之中，被缩小，灭绝，驯服了。[12](P95-97)

巴塔耶以诗意的语言，将爱情深邃的蕴含澄显出来。爱的对象只能是爱，是纯粹之爱的宇宙，是不可对象化的对象，这意味着爱仅仅是一种“享有”，是目的本身，而不是“占有”“拥有”，不是工具，不是客体，超乎利害。“宇宙以她的形式出现”，无限之爱，必须以她的形式出现。她是谁？

列维纳斯承接着萨德、黑格尔、巴塔耶，但他要与巴塔耶商榷，特别是与他关于拥抱中的“融合”商榷，他要澄明爱欲中更为深邃的思想：爱不是一，更不是多，而是二，仅仅是二。

“宇宙以她的形式出现”，这是一个完美的句子。无限之爱，必须以她的形式出现。无限在具体生动的她之中绽放，一如神的临在，或者，道成肉身，爱成肉身。为了让这个完美的句子更完美，列维纳斯补充道：宇宙以她的形式出现，而她以神秘的形式出现。

爱之哀婉是在存在者无法逾越的二元性中构成的。它是与一种永远在避开之物的关系。这种关系事实上并没有中立化/抵消他异性，而是保持着它。情欲之乐的哀婉在于存在着二。作为他者的他者在这里并不是一个客体，这一客体会变成我们的，或变成我们；相反，它撤回到了它的神秘中。这种女性的神秘——女性的，本质上是他者的……它是一种在光面前的逃逸。躲藏即是女性实存的方式，而这种躲藏恰恰就是羞涩。[6](P80-81)

她神秘、羞涩、躲藏，是永远的他异性，这种神秘和羞涩使任何对象化、物化的企图落空。她自己在那里，在她的爱里与你的爱相爱，但你和她没有合为一体或融合的可能性，因为她的羞涩和躲藏，使其永远在光(理性，权力，掌控等)之外，在神秘的黑暗中。这是一种与他者交流沟通的方式，是全新的交流沟通方式，列维纳斯尝试以这种方式澄显交流和爱的本质。他用“爱抚”代替巴塔耶的“拥抱”：

爱抚是一种主体的存在方式……但是确切地说，被爱抚之物是不能被触摸的。爱抚寻找的不是在接触中所给予的手掌之柔滑和温热。构成爱抚之寻找的本质的是，爱抚并不知道它在寻找什么。这种“不知道”，这种根本的无序，是其关键。这就像一个与躲避之物的游戏，一个绝对没有规则和方案的游戏，它与能变成我们的或我们之物无关，而只与某种别的东西相关，这种东西永远他异，永不可通达，一直在到来。爱抚就是对这种没有内容的纯粹将来的等待。[6](P84)

爱在爱抚中反身为爱的游戏，这种游戏在康德的美的愉悦中有经典的表达。自由的想象力与被其唤醒的、被悬置了规定性概念规则能力的、纯粹形式性知性之间的不确定性的游戏，被置换进爱抚。爱抚中的不确定、不可掌控、无对象性、偶然性、无目的性，将爱抚置于爱最本源的状态，即爱的希望之中。爱是最生动、最具体、最切身、最强烈的希望，希望爱，尽管这种希望中的爱永远是在你的怀抱和触摸之外，但这种爱抚的游戏，这种不可遏制的爱的希望，正是爱之为爱的本质。换言之，宇宙以她的形式出现，她以神秘的形式出现，她一直是你爱的希望。就此而言，她作为真正的他异性，一直在你的自由自主之外，她的临在之可能不在你的权能之内；不过，这无损于你的自由，因为你和她的孤独与自由都完好如初。这意味着：一方面，你们各自的自由，你们是二，不是一；另一方面，你们活在爱中，你们彼此活在爱的希望和期待中。这是最重要的两个方面：坚守自己的自由与孤独，彼此相爱，这就是全部。

列维纳斯以这种爱的二元性，彻底对抗、解构柏拉图以来的普遍性、融合性、同一性社会理想模式，并尝试由此开启新的伦理和存在方式：

从柏拉图开始，社会的理想模式就是寻找一种融合的理想模式。人们认为在主体与他者的关系中，通过沉浸到一种集体表象中，一种共通的理想模式中，主体会倾向于与他者相同一。正是集体性在说“我们”，它转向理智的阳光，转向真理，感受他者在自身旁边，而不是在自身对面……与这种肩并肩的集体性相对，我试图比照一种“我-你”的集体性，这不是在布伯意义上而言的，在他那里，交互性保持为两个分离的自由之间的纽带，而且孤立的主体性之不可回避的特性在他那里是被低估的……这是一种不是共契的集体性。它是一种没有中介的面对面，而且它是在爱欲中被提供给我们的，在[爱欲]中在他者的临近中，距离被完整地维持着，它的哀婉既在于这种临近性，也在于这种二元性。[6](P90-91)

列维纳斯的意义在于，他为“康德与萨德”找到了某种新的可能性。这种可能性始于康德哲学本身，始于《判断力批判》。在那里美和崇高被区别开来，崇高继续着实践理性的强制性，自然被压制；而美的愉悦，则展示了自由与自然之间和谐的可能性，这种和谐意味着一种作为认知、情感根基的更为本源的存在方式，这种存在方式澄显的是心灵两种基本能力之间的游戏状态。美是道德的象征，以如此理解的美为象征的道德，应该是不同于《实践理性批判》中的普遍强制性理性道德，那正是萨德所要毁灭的道德。列维纳斯将萨德的情色哲学进一步阐发，借助爱欲的二元性探索新的伦理可能性，寻求基于个体自主，又直面他者的具体生动充满希望的生命存在方式，这可以视为对康德基于美的情感深化道德思考的继续。这条以爱欲情感为本的哲学理路，为西方近代以来的价值重估与社会批判提供了有力支撑，而对这一理路和支撑的寻找，正是庄子乃至于《红楼梦》的旨趣所在。

至此，惠子何以“游”而“不能游”“游”而无“乐”的症结已经一目了然。《天下》篇的诊断极为精准：惠施“弱于德，强于物”，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”，于是不能“自宁”。不能“自宁”，何来“自适”“自乐”？不能“自乐”，也就无从感知“鱼之乐”。惠施的问题，出在不懂得正确处理与物的关系，不懂得如何待物；而正确处理与物的关系，要在从万物“自反”，反于己，反于自己的存在，反于自己的存在之乐。能感觉到自身存在的绝对孤独及其纯粹愉悦者，乃是真正的自由者，惟有这一自由者，才能不役于己、不役于物，才能与己与物在美的游戏中寓居于生命的本源状态，这意味着从抽象空疏的“泛爱万物天地一体”中转身，从“泛爱”转向具体之爱，从万物转向身边的“这位”他者，转向可以“面对面”的他、她、它，而不是“肩并肩”的他、她、它，而且根本上不是直面他、她、它的经验实在，因为那样意味着将其对象化、客体化、物化、工具化、可占有化，而是根本上直面他、她、它的“存在”本身，即在自己“存在”的爱与乐之中“直面”他、她、它的“存在”之爱之乐。

由此，可以走出《德充符》“所爱其母者，不爱其形也，爱使其形者”所展示的形与形而上分裂的困境。“使其形者”到底何谓？是道？是天？是德？是内在精神？四者都难尽意，因为庄子明确说过，人的形、貌同样来自天、道。个体存在到底该如何界定？凭什么界定？黑格尔和巴塔耶对爱的界定指出了解决之道：一个人爱的对象只能是另一个人的爱。子所爱其母者，实际上爱的正是其母的爱本身，而不是别的东西。无论是子还是母，其个体存在，本质上都是由爱界定的。在爱中，形与使其形者存在于同一个体。爱是天与人、形而上与形而下、自由与自然、崇高与自然和谐为二的然与所以然。列维纳斯的爱的等待与希望，爱抚中绝对他异性的她的不可触摸与永远临近，使自然、个性、真切、现实的两性之爱以及其他的爱，天赋了一种道成肉身、神圣临在的崇高性，这不是作为人生现状之否定的崇高，而是人间之爱内秉本真之神圣性。崇高之情在美的情感、在爱中找到归宿，自由和自然虽然永远充满张力，但它们在爱中直面。

从物累转身、自反，从惠施宝玉的泛爱万物众人转向“我-你”面对面的爱，从黛玉的“情情”转向“情-情”，这是列维纳斯的启示，也是庄子的启示。

在先秦语境中，庄子对情感问题的重视弥足珍贵。哀、乐、无情，乃反其真，终归自然。自然之情，存在之乐，纯粹愉悦，是否能在各种具体时空语境中支撑起自由孤独的人生？爱的希望，是否曾降临庄子的沉浊天下和宝黛的荒唐世界？天地有大美而不言，庄子有大爱而寓言。芒乎昧乎，澄兮明兮，有待自反直面者也。