论康有为“天下-个人”政治结构的双重超越

吕威

摘 要： 康有为所设想的“天下-个人”政治结构模式是其大同社会的基本社会政治结构。通过公政府对于个人的全方位的保障，个体得以实现独立与自主。这一设想既是对中国传统“家-国”同构政治结构的超越，也是对现代民族国家政治结构的超越，建构理想的大同社会。康有为的设想具有创造性、超前性和空想性，值得进一步反思。

关键词： 康有为;天下-个人;政治结构;双重超越

中图分类号： B258;D0-02 文献标识码： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.03.007

康有为在《大同书》中所建构的未来理想社会是“天下-个人”政治结构型社会，这一政治结构具有双重超越性：既是对中国传统“家-国同构”政治结构的超越，也是对现代民族国家政治结构的超越。他一方面吸收西方原子式个人主义思想，以此克服中国传统“家-国同构”政治结构对于个体的压抑，另一方面则改造中国传统的天下观念，以克服现代民族国家政治结构所带来的国与国之间的战争和冲突。在此基础上，康有为的“天下-个人”政治结构虽然具有空想性，但他通过对中西政治哲学资源的沟通和融合来应对时代问题，则值得我们反思。

相较于康有为政治思想的现实指向，他所设想的“天下-个人”政治结构偏向于对未来政治的遐想，与萧公权所说的康有为两层思想世界中的“理论与想象”层次相对应[1]255。学者们在讨论康有为大同社会理想时，未能很好地清理康有为所建构的“天下-个人”模式对中国传统政治结构和现代民族国家政治结构的双重批判和超越，从而没有看到康有为这一思想的创造性。萧公权笼统意识到康有为是在构建“与中国和西方都不同的社会秩序”[1]255，但没有总结大同社会“天下-个人”社会政治结构。蒋孝军在研究康有为的“群-独”观念时，敏锐看到康有为在接受现代性国界观念的过程中，摒弃了中国“天下一统”的政治模式，同时指出其“破国界”思想又对现代性国家观念展开反思，显示出蒋孝军研究的深度和视野。不过，蒋氏研究的落脚点却在于将“独”升级为国家，则失了康有为建构“天下-个人”直接保障个体自由与独立的本意[2]。这构成我们进一步申论的基础，就此，本文首先分析康有为在《大同书》中所建构的“天下-个人”政治结构，继而分别阐述其对中国传统“家国同构”政治结构和现代民族国家政治结构的超越，最后分析康有为“天下-个人”政治结构建构的局限和启示。

一、 康有为大同理想社会的“天下-个人”政治结构

社会的政治结构是指社会在发展过程中必然出现的政治共同体管理社会的基本结构，它在纵向上显示了一个社会在政治上的运行模式及不同势力的相互关系。按照塞缪尔·亨廷顿的说法，“一个社会所达到的政治共同体水平反映着其政治制度和构成这种政治制度的社会势力之间的关系”[3]，而且社会发展越复杂，政治共同体的作用越大，越需要政治机构协调种种歧见。这反映出，其一，在经历过原始政治发展之后，政治将愈来愈紧密联系人们的生活，也越需要政治共同体的作用;其二，一个社会的政治结构是在历史发展中形成且影响社会发展各个方面。正如有学者所言：“政治结构是整个社会结构的中间结构，它既取决于一定的经济基础，又影响到悬置于其上的社会意识，具有极其重要的中介性作用……。”[4]不过，这并不意味着社会的政治结构是固定不变且纯粹客观的，恰恰相反，思想家们在理论上对社会的政治结构的批判与建构，正是推动其不断变化发展的动力之一。康有为在其《大同书》中为大同社会所设计的“天下-个人”社会政治结构正是显例。

毫无疑问，康有为的天下观念最根本来自于《礼记·礼运》中对“大同”的描述，尤其是发挥“天下为公”这一命题。需要首先说明的是，在《大同书》中，康有为的天下观并非直接使用“天下”一词对理想社会进行描述，而更多是用“太平之世”、“大同之世”、“太平大同之世”这样的说法。不过，这并不意味着大同并非天下观，一方面，在《礼运》中，“大同”本即是对“天下为公”社会的命名，另一方面，康有为所说的大同、太平也当然地具有普遍性①。

在康有为那里，“天下”的最终政权形式是公政府统领下的各度界政府②。他所设想的全球行政结构包括三个级别：“公政府、各度政府、地方自治局”[5]170。三级行政单位是上下级的关系，度界政府具有一定的行政自治权和立法自治权，不过一切权力归于公政府。就性质上来说，公政府是权力高度集中的世界级政府，集法律、军事、金融、税收、交通、科教文衛等事业于一体。度界政府和地方自治局乃是公政府落实“天下为公”理想社会的基本政治单位，地方自治局相当于“乡”级别的最基层行政单位。在政府的组织原则上，康有为坚持少数服从多数的民主原则，无论是公政府级别的议员选举，或是小政府的各地公院事宜，均如此。事实上，康有为所设想的乃是一服务型的民主政体，这样的一种政体统治范围是整个人类世界，而各度界及度界下自治局的划分，则是区域内的直接管理机构。公政府的作用在于统筹规划具有公共事务性质的事业，并维持公政府的运行（如弹压破坏公政府的行为）。各度界、自治局则具有一定的自主治理权。

在此基础上，康有为想要建构的乃是单一化、全面化的统一社会。整个人类世界犹如一张大网，一个个的网格即是个体生存发展的区域。如此，公政府和个体的关系乃是纵向垂直管理的关系，度界政府和地方自治局都是在贯彻公政府的政治原则，即人人平等独立，实行民主原则。因而，如若我们将大同社会公政府看成是“天下”的具体政体形式，那么，康有为《大同书》中的“天下”直接面对个体，构成了“天下-个人”的社会政治结构。这一“天下-个人”社会政治结构具有以下几个特征：

一是政府结构的极简化。如上所言，康有为所涉及的公政府体系，在纵向结构上是非常简单的，形成公政府、各度界小政府和自治局三级行政单位。当然，在职能划分上，各级政府设置较多，公政府包括二十五个职能部门，各度界包括十八曹或议院部门，地方自治局分设不同职能局或院。在具体运行上，都由公政府职能部门统筹规划，其目的则在于使得每个个体得到充分发展，包括民生、开智、正德和极乐等方面。由此，康有为设计了具有全球统筹规划能力的超级政府，以避免不同地区各自为政而带来的种种问题。他将全世界看成如一家整体，“举世界之人公营全世界之事，如以一家之父子兄弟，各竭其力以执业营生，其有赢余，则相与为乐，实无有一官也”[5]170。这里，我们亦可看到康有为所受到的中国传统家天下思想的影响，也是对中国传统“天下一家”思想的新发展。

二是实行彻底的民主原则。民主原则是康有为所能想到的将公政府（或曰“天下”）与个人联结起来的最好的方式。基于进化原则，康有为对大同太平之世的个人保持极大乐观，将政府层面的事宜都付诸民主的投票选举，包括议员选举、立法司法和行政等多个方面，类似于穆勒所说的代议制政府。通过简化政府结构和实行彻底的民主原则，康有为实际上将全世界的人都纳入到他的大同社会体系中，每个个人在大同社会中都有相应的地位和作用，大同社会职业的丰富性足以满足个体的自由选择。因而，他说：“大同之世无有民也。”[5]170

三是通过公政府确保个体的平等和独立。个体的平等和独立既是康有为设想大同太平之世的出发点，亦是其政治目标。康有为对于个体的平等与独立的论证是建立在他的人性观点上的③。他将人看成避苦求乐的智性动物，这种避苦求乐的本性犹如大黄附子凉热之性一样。因而，在自然意义上，个人即是平等独立的，他甚至将个体称之为“天民”，意为普天平等之民。公政府的设置正是出于个体的平等和独立而来，而只有公政府直接同个体发生联结，才能确保不出现压制和不平等现象。如康有为自己所言：“天下公者乃能成其私，私者未有能成其私者也。”[5]90大同社会中的个体没有国籍身份，每个个体直接是公政府下的独立政治单位，因而又称为“世界公民”[5]145。同时，正因在大同社会中，每一个体都参与到不同事业中，所以个体更多的乃是一种“职业主体”，这亦是大同社会的一大特征。

从时代思潮的发展来看，现代政府形式、民主、平等和独立等原则在19世纪至20世纪之交已经被维新派思想家们看成是先验绝对的价值准则，“‘平等真正被中国的知识精英而不是被叛逆农民当作一种新的社会价值来追求，是在19世纪与20世纪之交”[6]163，同样，“19、20世纪之交的十年，是中国现代民主观念真正发轫的时期”[6]244。而康有为正是推动这些现代性价值与原则的先行者。正是基于这样一种现代性价值观念下，康有为在《大同书》中所设计的理想社会才是一种极简化的“天下-个人”模式的社会政治结构，它能保证最大化、最普遍化地将平等、民主等现代性价值原则贯彻到每一个体身上，从而在制度上保证个体的自由发展，以达到“极乐无苦”的世界。这使得康有为同当时维护传统政治的立场以及后来一些学者（如自由主义者从民族国家建构角度塑造现代国家）都不一样，康氏的创造性思想使得他的思考兼具批判性和前瞻性，而这正是通过对中国传统家国同构的政治结构和现代民族国家政治结构的双重超越达到的。

二、 康有为对中国传统家国同构政治结构的超越

学者研究指出，除了具有一般性社会政治结构特征外，中国传统社会政治结构具有自己的特征：一是“它是一个家国同构的中央集权制的封建专制政体”;二是“士阶层是国家政治体制中上下关系调适的键钮”;三是“官僚政治型政体”[4]。这其中，家国同构是中国传统政治结构最显著的特征，通过“家”的政治化和“国”的家族化，士阶层和官僚政治阶层的政治行为在“国”与“家”互动中寻求一种“忠”与“孝”的平衡。这种家国同构的政治结构在《大学》中得到经典表达：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家……。”尽管《大学》的落脚点在于“修身”，但在现实的政治实践中，以家族伦理关系比附政治，加之传统社会的精英阶层在道义层面论证家国同构政治结构的合理性，使得人们蒙受两个层面的束缚，一是宗族权力对个体的压制，一是以君主为首的地主官僚权力对个体的压制。

康有为对家国同构传统政治结构的弊病有着清醒的认识。就前者而言，主要集中在他对家庭的批判上。康有为对家庭的消极态度源于他认为家庭制度妨碍了个人的平等与独立。这表现在多个方面，在父母子女之伦上，父母虽極尽劬劳抚育子女，然而，其晚年光景却多茕茕寡欢、饥寒无养;在家庭人际关系上，共同生活于一家的兄弟娣姒、妇姑叔嫂则造谤兴谗、巧构疑似，导致家庭怨气盈溢;在社会层面，为维持一家生计而自私自利，损人利己，层出不穷。种种现象都体现了家庭的存在不是对个体的培育，恰恰相反，是相互的戕害与压制。

尽管康氏承认家庭的历史作用，甚至肯定家庭由以成立的父子一伦的作用：“故夫父子之道，人类所以传中之至道也;父子之爱，人类所由繁孳之极理也;父子之私，人体所以长成之妙义也！”[5]82但从历史的角度来看待家庭正是康有为论证取消家庭的策略，“公羊三世说成为一个巨大的转换器，通过它，康有为将儒家价值相对化”[7]。依据个人是否得以平等和独立，他将中国的家庭与欧美的家庭看成是历史发展的不同阶段。尽管中国的“孝”道较欧美国家更为符合人道，“立孝以报其德，吾取中国也，吾从孔子也”[5]85，可是家庭制度的发达正是中国落后于欧美一着的原因，因为如若我们转换视角，家庭在天下的意义上，仍属于“私”的范围，“天下……私者未有能成其私者也”[5]90，因而他将中国传统社会所培养之人称之为“据乱世之人格”。欧美则不同，其大发独人自立之说，乃近于升平世。不过，欧美的家庭亦为康氏所不采，原因在于欧美缺乏孝道观念，因而老父寡母的现象更为严重。因而，从发展的历史历程来看，中国虽然孝道发达，但仍属于据乱世，欧美强调个人独立，但因家庭的存在，个人过于享受平等独立带来的好处，却不去履行报恩父母之职责，即是说平等独立与“孝”构成了冲突。这也是康有为为何要坚定地在大同社会中消除家庭的深层原因。

如前文所述，除了在家庭层面消除个体平等独立的障碍，以皇帝为首的地主官僚权力对于个体的压制也是康有为所批判的内容。就中国传统家国同构社会而言，国是家的延伸，“皇帝大家长，家长小皇帝。本质上是一致的”[8]，对家长的“孝”延伸而为对皇帝的“忠”。同家庭类似，以皇帝为首的地主官僚阶层形成对底层民众的压制，妨碍个体的独立与平等，自然遭到康有为的抵制。不过，不同于系统地批判家庭制度，康有为对于家国同构下的“国”④对于个体的压制更多是从人类所受之苦上来说的。

首先需要说明的是，康有为更多使用“天下一统”[5]231来看待中国传统官僚制度，但这与天下一家并没大的区别，其是针对万国并立的竞争之世而言。“天下一统”正因将天下看成是一家，所以作为子民的民众对天子负有“忠”（与“孝”相似）的责任，形成单方面的责任。然而，不对称的却是，天子及其官僚统治集团对子民鲜负抚养的义务。这是因为，天下一家的政治传统使得统治多为放任自由而少管理，只有在统治阶层需要赋税、征役、战争时，国家的动员力量才会被动用。因而，天下一统或天下一家的统治乃属于据乱之专制，“君权过尊，则官制多为奉君而设”[5]231。据此，康有为在苛税、暴政、兵役等多个方面表明家国政治结构中“国”这一层面对于个体的压制与束缚。“荷戈遣戍，瘴地冰天，事长如帝，与死为邻，室人永绝，相见无期”;“若暴君之肆其台沼征伐之欲，贪吏妙其剥脂敲髓之能，苛税滥征，诡名百出，至暴也”;“诵杜甫‘三吏、三别之诗，吏夜捉人，老妇应门，大儿战死，中儿元戍，小儿役殁，孤村无人，穷巷凄惨，田园荆棘，狐狸迫人”[5]34-35。总之，家国政治结构下的中国传统社会，无论是在家庭还是政府层面，都形成对个体的压迫与束缚。

除了直接在制度上说明取消家庭和君主制度的正确性，康有为还在伦理基础上对于家国同构政治结构予以釜底抽薪式的批判。如前文所言，维系家国结构的伦理基础在于“忠”、“孝”观念，作为传统社会精英的士阶层“把天子至尊与父母至亲相提并论，进而合二而一，易孝为忠，由此找到了家族伦理向政治伦理转变的契机”[4]，通过相似性的比附，王权与族权的矛盾得以化解。然而，这已与儒家的本初意义相去甚远，丢掉了仁本的本质，如孔子所说“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”。康有为显然抓住这一点，极力说明家国政治结构中的以“孝”为根本而来的夫妇、父子族制不过是圣人的权宜之法。但康有为并没有直接否定“孝”作为人道之意义，“父母之恩与昊天而罔极，而立孝道报德实为人道之本基也。至矣！极矣！孝之义矣！”[5]82他的策略是，在普遍性上质问家国制度。他说：“夫行仁者，小不如大，狭不如广;以是决之，则中国长于自殖其种，自亲其亲，然于行仁狭矣，不如欧美之广大矣。仁道既因族制而狭，至于家制则亦然。”[5]81

这一段文字表明，康有为显然要追求的是具有普遍性的“仁道”，家制的存在妨碍了仁道的范围扩展，“孝”道作为家制的伦理基础，自然难以涵盖普遍的仁道。取而代之，康有为将佛教的“报”的观念引入进来，“报者，公理之至，无以易之也。受恩之重莫过于父母，故酬报之重大当责之于人子矣。……孔子重孝，以为报而已”[5]83。借助公理的绝对性⑤，康有为将孝看成是“报”的一种，但显然孝的范围更为狭隘[9]。从这一点上说，康有为较谭嗣同更为温和，后者则全然忘掉亲情关系，“庄曰：相忘为上，孝为次焉。相忘则平等矣”[10]。由此，康有为从伦理根基上否定家国传统政治结构的伦理基础，从而更为深刻地看到其局限性。

三、 康有为对现代民族国家政治结构的超越

现代意义上的国家应包括四大基本要素，即：人民、领土、统治组织和主权，“大凡一群人定住于同一领土之上，利用统治组织，以行使独立最高的权力，就构成一个国家”[11]。而这其中尤以国家独立自主行使主权为主要特征。就中国近代民族国家观念的形成与发展而言，其基本特征则是由天下观转向国家观，“是一个破旧立新、解构与建构同时进行的一体两面的过程”[12]。清末时期，无论是立宪派（以梁启超和严复为代表）还是革命派（以宋教仁为代表），均在宪政、行政、个人与国家之关系以及民族等方面论述向现代契约型国家转变的大势[13]。当然，处于清末时期“千年未有之大变局”的康有为对于民族与国家问题也有很多思考，不过，康氏更为出彩的地方在于，他一方面要求通过立宪建立现代民族国家，另一方面，则超脱于当下的社会，构想超越民族国家模式的“天下-个人”大同社会。

学者研究指出，“康有为已经从非常现代的理念来看待国家问题，清楚认识到主权、宪政及资本主义工商业能力在近代民族国家中的重大法理意义及现实意义”[14]。正是在这一深刻认识到现代民族国家问题的基础上，康有为看到了建基于现代民族国家观念的社会政治结构的弊端。首先，康有为承认国家具有最高主权，国家作为主体具有绝对主体性，“国者，人民团体之最高级也。自天帝外，其上无有法律制之也”[5]128。其次，就国家作为具有绝对主权的封闭团体，则不可避免导致人各私其国，“国域既立，国义遂生，人人自私其国而攻夺人之国，不至尽夺人之国而不止也”[5]119。复次，从国家的历史发展来看，也是经由无量战争而来，经由家族、部落、邦国而成一统大国，即现代意义上的主权国家。最后，康有为例举了中外历史上发生的无数战争，以说明因国家国界的存在而带来的深重灾难。不过在此处，康有为所说的国家显然并没有严格从主权意义上去分别中西国家观之不同，他所要说明的乃是“有国之害”。由此，康有为极力论证因国家的存在而导致无限的惨烈灾祸，与他所理想的人人极乐的大同理想社会相去远矣。就现实的发展而言，康有为的观点无疑是正确的，无论在康有为之前历史上发生的战争及第一次世界大战，还是康有为之后发生的第二次世界大战以及紧接着而来的东西方冷战及地区冲突不断，主权国家带来的“是一个国家林立，缺乏真正统一和管辖力的世界无秩序或次秩序状态”[2]183。

尽管主权国家是历史发展的必然，但在康有为那里，国家的消亡亦是“公理”的必然。他付诸两条理由，一是“世界进化，自分而合，乃势之自然”，一是“民权进化，自下而上，亦理之自然”[5]129。第二条基于康有为的人性论观点，即人都有趋乐避苦的本性，而民权、宪法的正当性以及进化论观点是康有为时代思想家们的共识，被奉为圭臬，民权既是通达大同之世的必经之途，也是大同社会的最终目的，即保障个人极乐。保障个人的独立自主等权利是个体自由发展的前提这一逻辑是没有问题的。不过，第一条理由以世界进化由分而合则表明康有为对世界发展过于乐观。他基于美国州联邦国家的实例和1905年俄国发起的万国和平会议这样历史事件为推测基础，认为是“大地各大国联交之始”[5]132，显然不符合历史事实。不过，更为矛盾的地方在于，世界由分走向合的过程中，康有为无法完全摆脱战争的作用。他一方面反对战争带来无量的伤害，另一方面则将由战争带来的压迫看成是各国各大洲逐渐联合为一的主要动力，如他说明南美合一，“南美为人所侵，必合为一大国而都于巴西，或合为一大联邦而统于北美也”[5]132。由此形成的对于民族国家的超越则陷入一种内在的矛盾之中，大同社會的到来需要战争（或霸国）的推动，但是战争带来的灾难，对个体肉身的消灭和精神的损害，又是大同精神所不允的，康有为显然有意避开这一矛盾，而将问题简单付诸民权进化。这正是他的空想性所在。

无论是传统的家国同构政治结构，还是现代民族国家政治结构，康有为反对的理由都是一致的，即它们是以狭隘团体的“私”形式存在着，个体为了狭隘之“私”去侵犯、剥夺他人的自由和权利，破坏彼此的平等地位时有发生，这是问题的根源。要解决这一问题，只有彻底消除狭隘团体式的“私”，给予个人独立自主的地位，并且通过制度上的公有设计，保障个体极乐的实现，这即是康有为整个大同理想社会的逻辑。

二者的不同在于，相较于康有为通过“天下-个人”政治结构超越中国传统的家国同构模式以保证个体逃脱家庭、宗族等团体，以实现精神的独立与平等，对现代民族国家的超越则更倾向于在物质上保证个体的生存。这是因为家国结构主要是在伦理纲常上形成道义上的优先，以此形成对个体的束缚和压制，“君日尊而日骄，臣民日卑而日苦。夫日尊而日肆，妇日卑而日苦。大势既成，压制既久，遂为道义焉”[5]6。而现代民族国家的政治结构则因绝对主权而带来无量战争，直接结果即是肉体的消灭，“古之争杀以刃，一人仅杀一人;今之争杀以火以毒，故师丹数十万人可一夕而全焚”[5]127。由此，“天下-个人”政治结构对中国传统家国同构和现代民族国家的双重超越，在精神和物质两个方面完成对个体的保障，这也正是其所设计大同社会的理想状态。

四、 康有为“天下-个人”政治结构的创造性与局限

就时代的发展而言，康有为在《大同书》中所设想的“天下-个人”政治结构极具创造性，这主要表现在这一设想具有批判、建构与空想的系统性思考以及他对天下思想的创造性阐发上。

近代中国遭遇到的挫折促使国人从各个方面反思中国传统的社会与文化，在国家观方面则主要表现为由传统天下观的瓦解向近代国家观转变[12]，尽快建立现代性民族国家以应对新的世界局势是更多人思考的议题。近代国家观的形成既包含着反思与批判，也包括建构。康有为、梁启超、严复、谭嗣同等一大批维新学者几乎同时意识到传统以君主为主的家国结构是导致近代中国遭遇失败的重要原因，因而在伦理纲常、君国关系等方面极力批判传统家国政治结构的理论根基和制度设计。同样，通过引进个人权利思想、现代性民族国家观念，又为建构现代民族国家出谋划策。譬如严复“以西方进化论、自由论、民主学说为宗旨，对于国家问题做了系统的阐释”，包括“国家起源、发展、组成类型与结构、现代国家的形态与制度、政党政治的运作以及培养国民政治素质等方面，构成一个完整的思想理论体系”[15]。梁启超亦是如此。不过，与同时代思想家不同的是，康有为的思考更为系统全面，既有对传统家国政治结构的批判，也反思西方民族国家理念的弊端，同时，试图建构全新的世界政治结构，即“天下-个人”模式，这是康有为最具创造性的地方。这一创造性来自于他的三世进化观，“‘三世思想已在某种程度上发展成为康有为独特的‘历史哲学”[16]，正是始终保持着对历史发展的观照，才促使康有为不断思考世界发展的走向和人类未来的命运。

康有为对天下观念的阐发亦别具一格。通过构造“天下-个人”政治结构模式，借用传统天下大同理想的外壳，将现代意义上的个人权利思想看成是未来社会发展的阿基米德点，表明康有为的思考极具现代性。这在《实理公法全书》中肇其端，在《大同书》中畅其想。不同于洪秀全借助于西方基督教思想资源，构造人人属于“天父”的宗教式平等，康有为综合生物学、社会学、几何学、宗教学等知识，从而在思想上论证个人独立与平等的正当性和必然性。而且，通过对今文经学的创造性阐发，以“我注六经”的方式使得个人权利思想同儒家仁爱思想相沟通，表明中国传统的哲学精神同现代商业社会发展并不矛盾，更不会阻碍商业社会的进步，而是能激励和促进社会良性发展。更为重要的是，当代社会一部分学者对传统天下思想的关注及其讨论，是对康有为所思考问题的历史回应⑥。这也表明康有为确实可以称得上是承前启后的思想家。

尽管极具创造性，但康有为的“天下-个人”政治结构模式的局限性亦很鲜明。最大的问题在于他的构想乃是一种乌托邦理想。尽管康氏自己信誓旦旦地说明“天下为一，大地大同，岂非仁人结想之虚愿哉”，“孔子之太平世，佛之莲花世界，列子之甔瓶山，达尔文之乌托邦，盖为实境而非空想焉”[5]128，然而，康有为对于家庭、国家看法的失误，尤其是对人性问题把握不足，导致他的大同理想必然是一种空想。就家庭和国家而言，康有为仅能看到其对于个体精神与肉体上的压制束缚，对于个人私诈之心之性的影响，却看不到家庭亦是培养个人伦理德性的首要场所，国家亦是赋予个体现代精神的政治实体。在人性方面，《大同书》所表明的个体乃是服从于公政府的个体，“极乐无苦”的社会乃是无差等的绝对平均社会，个人也是无差别的个人。这也提示我们，在继续思考天下观念对于塑造未来世界秩序时，必须考虑到其形而上的根基。

注释：

① 赵汀阳在解释“天下”一词含义时，结合中国传统哲学的“天地人”结构指出，“天下”包括“天底下所有的土地”、“民心”及“地理、心理和社会制度三者合一的‘世界”（参见赵汀阳的《天下体系——世界制度哲学导论》一书，江苏教育出版社2005年版第27-28页。）康有为的大同社会显然符合这一定义。

② “度界”是康有为根据地球经纬而划分的基本行政单位，根据面积，全球合四大洲共5058度界。

③ 关于康有为究竟是一元自然人性论还是多元论证，学界目前仍然缺乏统一的看法。本文较倾向于康有为在根本上属于一元自然人性论，但杂糅了西方“电”、“以太”等物理学概念，以此来沟通知识与德性、经验与超验。

④ 此处所说的“国”并不是现代民族国家意义上的国，而是中国传统家天下意义上的国，更类似于一种文明体。

⑤ 关于康有为对于“公理”的论述，可参考马永康的《康有为与“公理”》一文，见《中山大学学报（社会科学版）》2009年第3期，第146-153页。

⑥ 当代学者的思考当然较康有为更为理性和实际，不过不同的学科背景导致学者对于天下思想有不同的态度。相较而言，具有哲学和政治学背景的学者倾向于发挥“天下”概念的丰富意涵，以及对解决世界性问题的对策，如赵汀阳、许纪霖等;历史学者则倾向于强调“天下”概念的“内外、华夷与尊卑”的历史涵义，对掩藏在“天下”概念中的民族主义予以警惕，如葛兆光。

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