楚简《五行》心灵哲学分析

邢起龙

(湖北工业大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430068)

1973年长沙马王堆三号汉墓发现帛书《五行》，机缘巧合的是：1993年湖北荆门郭店一号楚墓中又发现同类《五行》(下文简称“郭店简”)(1)经考证，竹简《五行》篇是汉墓马王堆帛书《五行》篇的“经”的部分。1973年马王堆汉墓出土《五行》帛书，它与郭店简《五行》的不同之处在于有“经”还有“说”，而且帛书《五行》的“说”是今天所见最早的对“经”的古注。。郭店简《五行》篇约1200余字，篇首有“五行”二字，整理者遂以为该简之篇名(2)五行的命名，经历了一个漫长的过程。如众所知，古代书简大多没有篇名。1973年，马王堆发现的该篇就没有篇名，且由于五行中最后一个德目模糊，终不知五行的具体内容。迨至1993年，郭店简《五行》的发现，不仅解决了五行的篇名问题，也解决了五行最后一个德目的内容。。先秦时期，“五行”并没有具体稳定的要素，它处于发展的理论构造之中。马王堆帛书《五行》的出现，人们发现另外一种新的“五行”说系统，但“仁义礼智”后面的一个字看不清楚。至郭店简《五行》的问世方才解密，“五行”原来指“仁义礼智圣”。值得反思的是：精神性的“仁义礼智圣”向心外转化的动力是什么？这恰恰蕴含着心灵哲学的智慧。所谓心灵哲学就是以心理活动为研究对象的哲学，对心理现象进行哲学分析，如心灵究竟是什么？心灵与身体是什么关系？心灵有什么作用，它们作用的根源、机制、条件等又是什么？心、性、情的来源及其产生的条件是什么？心灵哲学包括求真性和价值性，中国古代哲学以求真性心灵哲学为主，如心灵的安顿问题，如何成为有道德的人，如何成圣人，如何从烦恼或苦痛中求得解脱，幸福的条件是什么等。诸如此类的反思就已经超越了社会心理的范围，而进入了心灵哲学的域界。“圣学”是儒家心灵哲学的个性化内容之一，郭店简《五行》篇具有丰富的圣学思想，这是它的一大亮点。该篇所出现的“圣、圣智、圣道”等概念，引起心灵哲学层面的思考：“德”和“德之行”如何在心灵内外转化，以及为什么能够转化？圣人(君子)有什么样的特殊心理？成圣何以可能？不限于此，郭店简《五行》的相关内容还涉及诸心理样式的转化规律问题。值得深入考察、研究。

一、形于内到形于外的心理转化

郭店简《五行》篇开宗明义就提到“形于外”与“形于内”的区别，简1-4是理解全篇的关键所在，为便于分析，摘录如下：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。(3)陈伟等：《楚地出土战国简册[十四种]》，北京：经济科学出版社，2009年版，第181页。

(一)划分两个世界的依据

由“形于内”与“不形于内”划分为心内世界和心外世界。本段简文以“形于内”和“不形于内”提出两个概念：“德之行”和“行”(4)注：简本作“型”。帛本作“刑”，学术界一般认为，帛本之“刑”应该是简本“型”之误写。。这种表述读起来诘屈聱牙，传世文本中很少见到此种语言表达。这两个概念一直存在争议。兹以图表形式将“德之行”与“行”概念表述如下(表1)：

表1 郭店简《五行》篇“五行”划分

“仁义礼智圣”有形于内和不形于内之别。“内”指心内。形与型，是不同释读者所为，“形”，也通“型”，有定型的意思。“形于内”指形成于内心，如果自觉地发自于内心称之为“德之行”，而没有形成于内心则只能称之为“行”。“圣”作为五行之一，这种现象在传世本中是少见的。“‘圣’作为一种德行而被强调，而这样的说法在《论语》中是看不到的，这应该是自孔子至孟子之间，儒家对‘圣’之问题的一个理论发展。”(5)吴震：《中国思想史上的圣人概念》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2013年第4期，第16页。形于内的“德”称之为“德之行”，反之，不形于内的“德”称之为“行”。《周礼·地官·师氏》云：“以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行，一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”郑注云：“德行，内行之称，在心为德，施之为行。”(6)孙诒让：《周礼正义》(第一册)，北京：中华书局，1987年版，第997页。要言之，五行形于(心)内为“德之行”，不形于(心)内谓之“行”，“德”是内在的品质，“行”是外在品行，“德”是内于心的，“行”是德的外在表现。可见，德与行是辩证统一的，它们分属于心之内外，简言之：在心中为德，在心外为行。为什么“德”能够在心内外转化呢？因为，“心”与“德”具有同一性，“德”寓于“心”中，它们之间是包含与被包含的关系。“德”是内在的驱动力，具有能量，因而，在某个条件下“德”可以由“心内”转化至“心外”。在儒家文献中，有时“德”指德行，属于道德行为；有时指德性，属于道德品格。“德”的用法或实际意义要在具体语言环境中判断，但是不管哪一种意思，都与“心”有关。

郭店简《五行》简4：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。”(7)刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年版，第73页。“和”是和谐的意思。“德之行五”指“仁义礼智圣”五种德目存在心内，就是“德”；“四行”指“仁义礼智”四种德目实践于外，就是“善”。一个人是否有“德行”，有出于真诚(良知)的实干家，有敷衍了事的投机者。郭店简《五行》之“德”属于“德性”，它是根植于内心的。正是“德”的力量，使人心具有判断力，强调人的行为一定要发自内心的“德”。“仁义礼智圣”自然地向心外施于人，叫“德之行”，即是后世所说的德行，有斯德当有斯行，有斯行不一定有斯德。

有学者认为，“行”是“未经心灵体现出来的道德行为”(8)杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，载锺彩钧主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台北：台湾研究院中国文哲研究所，1992年版，第417-418页。。陈来先生甚至认为，“行”泛指德行，是合乎道德原则的行为(9)陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2017年第2期，第6页。。也有学者认为，“德之行”是指仁义礼智圣皆在人内心的；如果表现在外即是“行”(10)黄俊杰：《孟学思想史论》，台北：台北东大图书公司，1991年版，第75页。。刘信芳先生形象地解释道：“什么是‘德之行’？简单地说，具‘型’于内，施行于外，即所谓‘德之行’。有如画家画竹，胸有成竹，则笔下之竹栩栩如生。什么是‘不型于内谓之行’？未具‘型’于内(尚未在心中建立起对于客观外界的理性认识)，而施行于外，即所谓‘行’。有如初学者画竹，胸中无竹，临时模仿，则笔下之竹了无生气。”(11)刘信芳：《帛书〈五行〉核心内容及思想性质》，《学术界》2014年第6期，第46页。是否能够“行”，前提是要“形于内”，否则不可能落实到行为中。正如一个人平时是否能够不自觉地做好事，需要内心之“德”自觉发挥能动性。否则，即使做了好事，也是伪装的，不一定是出自内心的。从以上学者的观点中，我们可以肯定：内在的仁义礼智圣是德性，形于外的行为是德行。五行的“行”是“德行”的简称(12)仁义礼智圣作为德性之目并非《五行》篇首创，这种说法在春秋时期就已经出现了，只是它们有可能不是被同时提起而已。目前看来，《五行》是首见。。当然，“德之行”与“行”的内涵还有一个继续探索的过程。

总之，“圣”是天赋存在的品格，同样也有一个从“形于内”到“不形于内”的转化过程，否则“圣”徒有虚名。如果五行“不形于内”，不经过由心内向心外的转化，那么，称不上“德之行”，只能是“行”。根据“形于内谓之德之行”“不形于内谓之行”的判断标准，一个人的行为如果发自内心之德，就是“德之行”；反之，一个人的行为不是发自内心之德，就是“行”。质言之，深嵌于内心的道德品格，在某种条件下自发落实于行为中，就是“德之行”，否则，没有经过内心涵育的行为永远只是“行”而已。据此，我们说“是否形于心”是划分内心世界与心外世界的标准。

(二)“德之行”需要“心”的涵育

郭店简《五行》中的“心”也有多样性，如心内、心外和中心等。“形于内”之“内”，指“心内”或“内心”。《礼记·礼器》：“君子曰：无节于内者，观物弗之察矣。”正义曰：“内，犹心也。察，犹分辨也。”(13)朱彬：《礼记训纂》(上册)，北京：中华书局，1996年版，第374页。“节于内”类似于“形于内”。“仁义礼智圣”形于“心内”，或根于“心内”，也就是说，“仁义礼智圣”是天赋的、先天的生于心中，非外铄我也。“德之行”与“心”联系密切，质言之，“成德”离不开“心”的作用，需要用心慢慢地涵育才能成德为人。王博先生说：“成德的关键在于‘中心’的参与，并且经历了从忧到乐的转化，心的枢纽作用由此变得不可替代。”(14)王博：《诗学与心性学的展开》，《中国社会科学》2013年第2期，第134页。“中心”则是另一种形态之心，“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦”(15)刘钊：《郭店楚简校释》，第69页。。“无中心”就是没有内在性的内心，人没有真正的心灵自由，就不可能有真正的愉悦。人与人之间只有抱着真诚的态度才会真正愉悦，“以其中心与人交，悦也”。梁涛先生认为：“型于内”是指仁义礼智圣五行形于内心之中，是一种内在规范，“不型于内”是指仁义礼智圣五行没有形于内心之中，是一种外在的规范。德具有内在超越性，能够上达天道，善具有外在规范性，体现在人道上。天道、人道反映了德、善，也即德之行与行的差别(16)梁涛：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史中的地位》，《孔子研究》2002年第5期，第44页。。笔者认为，用外在和内在“规范”解释“形于内”“不形于内”过于简单化、片面化，内在与外在的划分主要是从“德”的转化而言。郭齐勇先生认为：“仁义礼智圣是人心得之于天道的，或者说是天赋于人的、内化于人心之中的，可形可感的、可实现的，这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁义礼智之行为，相互和合，就是人道之善。”(17)郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报(哲学社会科学)》1999第5期，第25页。庞朴先生说，所谓形于内和不形于内是针对“天道而言”，“这些形而上学的天道，只有被人觉悟，方得成形于人心之内，是为形于内；倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效于行为，便谓之某行”(18)庞朴：《三重道德论》，《历史研究》2000年第5期，第6页。。综合梁涛、郭齐勇和庞朴诸位先生的解释，“德之行”需要用心涵育，只有“心”认识到的、觉悟到的德行，方可成形于“内心”，反之，是没有成形于“内心”的东西，只是具有人为性。

(三)“形于内”向心外转化之条件

“形于内”的德会向外转化，但转化是有条件的，不能随意转化。郭店简《五行》在此探讨了由“内”向“外”转化的可能和转化的机制，以及二者何以能够转化的条件。“心理转化何以可能”是一个求真性的(知识性的)问题。笔者认为，郭店简《五行》的最大特色是：圣人的诸心理样式转化。那么，内心之德如何转化为心外之德？或者说，何以可能？当然，“仁义礼智圣”必须“形于内”(在场的)，才有可能转化外在的东西。“一个人做一件道德的行为，但不一定是出自道德的动机，不一定出自其内在的品质德性，这只是行；只有出自道德动机、出自内在的仁义礼智圣而做出的仁义礼智圣才是德之行。”(19)陈来：《早期儒家的德行论——以郭店楚简〈六德〉〈五行〉为中心》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2018年第2期，第40-41页。试举例：老师教学生拉二胡，老师先手把手的教，学生在旁边看、边听，于是学生将老师操作的过程记在心中，心中有了关于某个谱子和相应的操作技法，这个过程就是“谱子和技法形于心内”，然后根据记忆将“形于内”的谱子和技法，亲自动手拉一下，这就是“德之行”；如果学生并没听懂、没有看清楚老师怎么拉的，一知半解，这就是“不形于内”之“行”(20)刘信芳：《简帛〈五行〉核心内容及思想性质》，《学术界》2014年第6期，第46页。。由此可见，只有刻骨铭心地“形于内”，才可能很好的“形于外”。“形于内”至“形于外”转化的理论(心中的模型如何转化为形而下的器的问题)前提是仁义礼智圣“形于内”，然后才可能转化为实践。转化成功意味着心内的德实现了理想目标，由自在的天性的德转化为外在的德，从而达到自在的“内外”高度合一，此所谓“内圣外王”的理论前奏，这是圣人心灵自由的表现。

根据文献，传世本很少专门谈到“内外心理”转化问题。郭店楚简《五行》详细阐述了“形于内”的心理转化。圣人能够自觉地将“形于内”的道德品格转化为实践，实现身心之间转换。如果身心是绝对的二元，内在德性不可能转化为实际的德行，就会导致言行不一致。郭店简《五行》确实含有古代心灵哲学的萌芽因素。

二、圣人身心思清玉色

前文已述，“五行”有物质性的和精神性的两种形态，郭店简《五行》属于精神性的，心内与心外相互转化，这个转化实际上为“是否能够成为圣人”提供了可能性条件。郭店简《五行》中的“圣人”观有另一番新气象。

(一)圣人的心思精长轻

李学勤先生认为，仁义礼智圣五行与《尚书·洪范》中“五事”有渊源关系。《尚书·洪范》所指“五事”：

一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。(21)江灏、钱宗武译注：《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1990年版，第235页。

显然，“五事”(貌、言、视、听、思)与“五官”(眼耳鼻舌身)有对应联系。“思”本义是深想、考虑等，《说文》曰：“思，容也。”金文中的“思”字，由上部“囟”(脑袋)和指示脑门所在之处的符号“X”(婴儿头顶骨未合缝之处)和下部分“心”等三个要件构成。第五事“思”作“思心”解。“次五事曰思心，思心之不容，是谓不圣。”(22)皮锡瑞：《尚书大传疏证》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第745页。如果“思心”不通达、不睿智，就不能成圣。郑注：“容，当为睿。睿，通也。心明曰圣。孔子说‘休证’曰：圣者，通也。兼四而明，则所谓圣。圣者，包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之。君思心不通，则臣不能心明其事也。”(23)皮锡瑞：《尚书大传疏证》，第745页。质言之，“思心”为貌、言、视、听之载，思心能通此四者，为圣。《白虎通·圣人》和《说文》等均以“通”释“圣”。《孔丛子·记问》记载孔子答子思：“子思问于夫子曰：‘物有形类，事有真伪，必审之，奚由？’子曰：‘由乎心。心之精神是谓圣。推数究理不以疑，周其所察，圣人难诸。’”(24)程荣：《汉魏丛书》，长春：吉林大学出版社，1992年版，第334页。以上材料说明：圣人的心灵是通达的、清晰的。令人惊奇的是：《洪范》“思心”在楚简《五行》中也有相似的表达。联系《洪范》五行，就很容易理解郭店简《五行》把“思”置于首位的意义。

仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子之道，闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。(25)陈伟等：《楚地出土战国简册[十四种]》，第181页。

本段主要谈到成仁、成智、成圣之道。表述三层意思，由思心开始。其基本的逻辑线索如下：

A.(思)清—察—安—温—悦—戚—受—(外)玉色—(内)仁

B.(思)长—得—不忘—明—见贤—(外)

玉色—(内)智

C.(思)轻—形—不忘—聪—闻道—(外)

玉音—(内)圣

“温”是儒家倡导的“温良恭俭让”五德之首。“温”指脸色柔和，一个人内心温和往往会体现在面貌上，而且温和需要内心修养方可达成。“清”通“精”，精细的意思，此处“精”是修饰“心思”的。“戚”，《小雅·广诂》：“戚，近也。”“圣之思也轻”，见帛书《五行》云：“思也者，思天也；轻者尚矣。”(26)国家文物局古文献研究室编著：《马王堆汉墓帛书(壹)》，北京：文物出版社，1980年版，第17页。“轻则形”，帛书《五行》云：“形者，形其所思也。酉下子轻思于翟，路人如斩，酉下子见其如斩也，路人如流。言其思之形也。”(27)国家文物局古文献研究室编著：《马王堆汉墓帛书(壹)》，第17页。“轻”，也是修饰心的，指不散乱的心，而是愉悦而轻快的心。

每个人思虑的特点可能是不一样的，圣人的思虑具有精、长、轻的特征。思虑经过精、察、安、温、悦、戚、亲、爱、玉色等环节，一路走过去，最终归于“仁、智、圣”等范畴。“思不清不察”，将“思虑”放在第一位，说明思虑如果不精细就不会明察；而且，“不仁，思不清”，内心没有仁爱，也会导致思虑不清、心灵不纯洁。同样，成仁、成智、成圣也是从“思虑”开始，也就是说，从“心”开始出发，最后复归于“心”，最终实现“形则仁”“形则智”“形则圣”的目的。这种道德成就不仅是心理上的，而且表现于外(“玉色”“玉音”)。质言之，仁、智、圣虽然存在于心中，也会表现于外。“仁之思也清、智之思也长、圣之思也轻”，“仁智圣”思的状态不一样：清、长、轻，这是与心态有关。仁是五行之首，思虑的运行过程也应由“仁”开端。仁、智、圣由潜在于心转变为现实的道德，需经心之思的作用，如孟子所说，“思则得之”。郭店楚简《五行》中“智之思”“圣之思”分别与眼看、耳听有关。郭齐勇先生认为“智之思”就是反思，看到圣人的身体力行之后的反思，即通过圣人之教而反思在己之德，这是一种精神性的直觉体验或心灵感应。

仁、智、圣本于心内，又如何能够表现于外呢？联结心内与心外的机制是“心”，达到身心顺畅、一体，自然面色犹如“玉音”一般。本段所描述的“圣人”形象跃然于纸面：有仁爱之心的人思虑定会精一，思虑精一就会明察事物，温和的容色就会显露于外。思虑轻快就会成其所思，聪慧就能心感君子之道，最后会达到玉音之美。

(二)圣人金声玉振

“金声玉振”是形容圣人的气象，这种气象是物质表象，它是由圣人人格心理表现出来的。一个有道德修养的人，其容貌如玉色、玉音一样美妙。“玉色”，帛书作“王色”，有温而厉之色的意思。“玉色”比喻容色不变，心中德性长期涵养人，其面貌像玉一样温润，以“玉色”喻人的德性，这是先秦儒家常用笔法。如《礼记·玉藻》曰：“戎容暨暨……山立，时行，盛气颠实扬休，玉色。”“玉色”句，注：“色不变也。”孔颖达疏：“玉色者……色不变动，常使如玉也。”(28)陈戍国：《礼记校注》，长沙：岳麓书社，2004年版，第227页。君子坦荡荡，即使面对困难，面不改色，更不用说平时状态。《荀子·法行》：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；缜栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不桡，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。”(29)杨倞注：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第351页。古人认为，玉性色柔温润、纹理润泽，象征君子仁、智、义、勇等美好的德性，故常以玉比德。以玉比德是中国古代美学的重要思想之一。

按照儒家通例，“玉音”是形容容貌状，“玉言”是形容声音。玉色和玉音是对德行高尚人的最高赞美。《孟子》和郭店简《五行》等皆有以“金声玉振”比喻一个人圣德成就圆满。仔细研读，发现它们使用“金声玉振”的笔法、风格是一致的。

孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理也者，智之事也；终条理也者，圣之事也。(30)杨伯峻：《孟子译注》，第233页。

金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，而天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。(31)刘钊：《郭店楚简校释》，第70页。

“金声指的是有德而尚未化之者的声音……其位阶比圆润流转的‘玉言’差一级。”(32)杨儒宾：《儒家身体观》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第210页。如果说一个人离圣人境界仅一步之遥，他的声音顶多只能是“金声”。孟子用“金声玉振”形容集大成的圣人，通过音乐的演奏过程比喻圣人成就的过程。郭店简《五行》中的“有德者”也是能够金声而玉振之。集大成者、有德者，在此皆指圣人。“唯有德者，然后能金声而玉振之”，一个人得于心(体道)，然后成德，这是一个心灵不断升华的过程。圣人体道之后，其说话的语言、声音犹如金声、玉言，不但语音柔和，而且深入人心。

(三)圣人是真正快乐的人

“五行皆形于内而时行之谓之君子”(33)刘钊：《郭店楚简校释》，第69页。，“仁义礼智圣”本来根于心，但是时时使之施于外，只有君子才有这种自觉性。君子不仅要关照、抚慰内心世界，保持“仁义礼智圣”之心的纯洁，而且要时时使之有所行为。从某种角度而言，“仁义，礼所由生也”(34)刘钊：《郭店楚简校释》，第71页。，仁义是礼的源头，礼是仁义的外在表现。心中装有“仁义礼智圣”的人一定是很快乐的，“君子无中心之忧则无中心之智。无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则亡德”(35)刘钊：《郭店楚简校释》，第69页。。此句下缺“君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德”一句(36)庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年版，第24页。，根据帛书《五行》补。“君子无中心之忧则无中心之智”与孔子“人无远虑必有近忧”意思类近。一个人如果内心没有忧虑会产生连锁反应：不会生智慧、不会有喜悦、心中会不安适，最后也就不会有“德”。什么是安乐之源？近推当然是德，远推是“心中无忧”。可见，人是否快乐与“心中无忧”有关系。试想，一个心中有忧虑、整天愁容满面的人，怎会有快乐可言？没有快乐就不会实现道德，所以说，道德之乐才是真乐。如果能够获得这种无上的快乐，就是圣人。圣人思虑没有杂念，他享受的是真正的快乐。真正的快乐符合两条原则：一方面，“心”中装有“仁义”；另一方面，“心”要有所“安定”。最高级的安乐应建立在“仁智”的基础上。同理，获得“安乐”的条件还有：“不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”(37)刘钊：《郭店楚简校释》，第70页。由此句反推，有聪有明，进而有“圣智仁”，便有安乐可得。“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”(38)杨伯峻：《孟子译注》，第63页。一个既拥有仁又拥有智，那么他就是圣人。

仁、智、圣三者不仅可以转化，而且也是通向快乐的有效通途，超越了外在形式，而达到了心之相应的境界。总之，成仁、成智、成圣是儒家的最高追求，成圣方得始终，成仁、成智是通向圣人的必由之路，或者说，仁、智是成圣的前提。要实现这个美好的愿望，个人需要用心的涵养，但也要有所作为。

三、如何成为圣人

不管是郭店简《六德》圣、智、仁、义、忠、信，还是郭店简《五行》仁、义、礼、智、圣，都是论述了做人应该具备的几个品德，其中“仁智圣”是不变的，与孔子说“智仁勇”略有出入。从孔子到该楚简书写时代，“仁智”一直是最稳定的德目。从“勇”到“圣”的变化，说明成圣是最完美的理想人格。前文已经谈到：成圣有一个心理历程。讨论如何成为圣人，这也是郭店简《五行》的特色之一。下文就这个问题专门讨论：

(一)从人道到天道

“五行”分为两种类型或两种层次：仁义礼智“四行”和谐称为“善”，“善”是仁义礼智四种德目和谐作用实践于外的，属于人道范畴；仁义礼智圣“五行”之和谐才叫“德”，“德”则是仁义礼智圣五种德目和合于心内，属于天道范畴。而仁、义、礼、智四种德目是人道和天道共同拥有的，仁、义、礼、智实践(行)于外，这是人道的本质。天道则是内藏于心中。仁、义、礼、智是否能够“行”于外，关键是心中是否有“德”。“善弗为无近，德弗志不成”(39)刘钊：《郭店楚简校释》，第69页。。“善”没有作为就无法接近，“德”不有志于此也难以形成。如果心中无“德”，仁义礼智也无法变成行为。“圣”是最高的“德行”。自古以来，成圣的人毕竟是少数，内心不种下善的种子，不经历心性的锻炼，是难以成为圣人的。

既然“善”和“德”分属两个不同层级，同样“为善”和“为德”存在很大不同。“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，亡与终也。金声玉振之，有德也者。”(40)刘钊：《郭店楚简校释》，第70页。为善有始有终，为德有始无终。古人认为，为善者需要身体力行，体在则善存，体不在则善不存，而为德则讲究舍体存心，只要心存志念，德将永存。为善只是人道，只有舍小体而存大体，才可能感知天道，最终成为“圣”的唯一途径。人道和天道的最显著区别如表2所示：

表2 郭店简《五行》“天道”与“人道”划分

一方面是仁义礼智圣是形于内还是形于外；另一方面是人道只有四个德目，缺“圣”这个德目。质言之，人道加上“圣”就是天道，如果人道有了圣这个德目参与其中，就可以上通天道。“智”是认识人道的能力，“圣”是认识天道的能力。“圣”是郭店简《五行》中的最高的一行，其特点是“知天道”，“闻而知之，圣也”“闻之而遂知其天之道，圣也”。郭店简《五行》认为，圣人是五种德目中最高层次，具有非常高的人格魅力，他在人世间既可以上通天道，又可以知道人道。再如，“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也”(41)刘钊：《郭店楚简校释》，第71页。。圣人能知晓天道，能循天道而行，这就是“义”；依循天道且合乎时宜就是德。又见，郭店简《语丛一》简19-20：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁忠信。”(42)刘钊：《郭店楚简校释》，第186页。仁、忠、信是人道范畴，此处“中”指心中，仁、忠、信皆出自内心。

何谓君子之道？郭店简《五行》简6-7：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道谓之志士。”(43)刘钊：《郭店楚简校释》，第69页。仁义礼智圣定型(形成)于内心而且能够适时而有所行者(行天道者)，就叫做君子；而有志于天道，但是尚未有行者，叫志士。君子之道就是天道，心向往天道的人就是志士。君子和志士代表德性修养两个不同层次的人，《荀子·哀公》云：“人有五仪：有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣。”(44)杨倞注：《荀子》，第355页。显然，志士层次比君子要低。圣人有非凡之心能够知“天道”，或直接通达“天道”。《孟子·尽心下》云：“圣人之于天道，命也。”(45)杨伯峻：《孟子译注》，第333页。帛书《五行》：“君子之道，道者，天道也。”(46)庞朴：《帛书五行篇研究》，第27页。君子之道即“天道”。郭店简《五行》简23-24：“闻君子之道而不智其君子道也，谓之不圣。”(47)刘钊：《郭店楚简校释》，第71页。这句话在帛书《五行》“说部”是这样说：“闻君子之道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣。”(48)庞朴：《帛书五行篇研究》，第48页。此为孟子“诚者，天之道”命题的提出奠定了基础。同时，帛书《五行》的这句话心灵哲学的色彩更明显，它将一个听闻君子之道而内心没有感受的人描述地栩栩如生。能够有机会听到君子之道，却又不明白其中的道理(正如高人就在你身边，而自己却浑然不知)，或者说，听到君子之道而心中没有触动，这类人是不可能成为圣人的。遗憾的是，人们在追求圣途中仍不能超越这种人性的缺失：人往往思绪浮躁、目光短浅或听闻失聪，不知道进入天道的方法。殊不知，人道与天道仅一步之遥，而人总是舍近求远追求天道。人要有一颗追求天道的真诚心，否则即使听闻君子之道，也会与之失之交臂，芸芸众生不都是这样吗？因而他们永远迈不进天道之门，总是在人道中徘徊，说到底还是因为心失去了方向。王博说：“《五行》篇一个突出的贡献是在心与天之间建立起直接关系，天道就是德，而德不过是形于内的仁义礼知圣五行之和。……‘德，天道也’的说法是革命性的。我们不必再去仰望天空就可以接近天道，因为德的获得不过就是中心的事情。心成为天道的基础，而天也落实到人心之上。”(49)王博：《诗学与心性学的展开》，《中国社会科学》2013年第2期，第134页。心与天之间架构起一道桥梁，并且展示了一幅复杂的、丰富的心理活动图景。

不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。

不勉不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭亡礼。(50)刘钊：《郭店楚简校释》，第69、69、70-71、71页。帛书曰：“直也者，直其中心也，义气也。”“不直不□”，此处有疑问。据《道德经》“直而不肆”，□当为“肆”。参见刘钊：《郭店楚简校释》，第80页。

“不×不×”是先秦常见句式，以否定表肯定。圣、智、仁、安、悦、戚、亲、爱、肆、严、尊等都是心理活动，通过这些心理活动，实现人道向天道飞跃。

(二)由智到圣的逻辑演进

圣智也是礼乐之源，“圣智，礼乐之所由生也”(51)刘钊：《郭店楚简校释》，第71页。。由智到圣也有一个先人道后天道的贯通过程，人道到天道，就是下学上达，由人道实现天道，要耳聪目明，只有耳聪目明的人才有可能成圣。智与圣在通天道方面是两个层次，从心理层次比较而言，圣比智要高。郭店简《五行》反复提到“圣智”说，由智到圣是一个闻见能力提升的过程。如“中心之智”“中心之圣”和“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也”(52)刘钊：《郭店楚简校释》，第71页。。见到有形之物就知道原因，称为智；闻于未形之物就知道原因，叫做圣；显然，圣比智的境界层次要高得多。“明明”形容人道之智，“赫赫”形容天道之圣。五行之中，圣智是根本。“闻君子之道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道。……见贤人，明也，见而知之，智也。”(53)刘钊：《郭店楚简校释》，第71页。帛书《五行》：“聪，圣之始也。”(54)庞朴：《帛书五行篇研究》，第40页。强调成圣的前提必须是耳朵要“聪”。听到君子之道，又能领会，圣人能够领会天道。见到贤人，这是明察，见到贤人并且能理解他的所想所思，这是智。反之，耳不聪、眼不明，势必会阻碍进入圣心。耳朵和眼睛关系密切，耳不聪则眼不明，圣藏于耳，智藏于目。“圣”来源于“闻”，耳顺之谓圣，说明成圣需要有多闻的能力，多闻才会使得自己更加聪明。与帛书《五行》一起出土的《德圣》曰：“圣者，声也。”(55)国家文物局古文献研究室编著：《马王堆汉墓帛书(壹)》，第17页。表明圣与声音之间的关系。前文说圣人表现如玉音，是否就是这个意思呢？另外，《中庸》中的“聪明圣智”说，与郭店简《五行》“圣智”说有极为相似性：“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？”(56)王国轩译注：《大学·中庸》，北京：中华书局，2016年版，第144页。

(三)圣人慎独

儒家主张“君子慎其独”，如何慎独？郭店简《五行》提出了新的“慎独说”，这与郭店简《五行》“圣学说”有直接联系。“慎独”，仅仅是道德高度自觉吗？见郭店简《五行》简17-19：

“淑人君子，其仪一也。”能为一，然后能为君子，(君子)慎其独也。“【瞻望弗】及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至衰。君子慎其(独也。)【君】子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，【有与】始，无与终也。(57)刘钊：《郭店楚简校释》，第70页。

“慎”和“独”也是一种心理语词，指的是一种高境界的心理状态。“慎”字带有“忄”符，本身指一种心理真实的状态。初文义是小心，《说文解字》：“谨也。”“独”是一种澄明之心的状态。“慎独”连用表示言语谨慎，心境纯正。如何“慎独”？就是要达到“能为一”的状态。“一”是慎独达到的标准，水平如一。能够慎独达到“一”的状态，其人做任何事情都能宠辱不惊。“慎独”指专心一德。慎独不仅是道德范畴，也是儒家通向圣人之路的方法。这里的君子指圣人，在楚简中君子和圣人常常不分。上引文是说，一个人仪表文质彬彬，内心要坚信真理，如此才能成为君子。引《诗经》“瞻望弗及，泣涕如雨”，说明慎独的君子是怎么样的一种心理状态。如何做到内心的“一”，后面的“慎独”就是对“一”的进一步解释，这个“一”就是内化于心中的“仁义礼智圣”五者，慎独是一种心理状态。非常巧合的是：马王堆帛书《五行》经文中出现“慎独”的释文：

“君子慎其独”，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□□。独然后一，一也者，□夫五为□心也，然后得之。……是之谓独，独也者舍体也。(58)庞朴：《帛书五行篇研究》，第31-32页。

如何做到“慎其独”，帛书《五行》以“舍体”释“慎独”，“体”指“耳目鼻口手足六者”。“舍体”就是舍去影响内心状态的五样东西，并将五者内化于心。君子要“能为一”，即用心于一，按照儒家的观点：专一就能够心不乱。上博简《凡物流形》说到“心可胜心”，“胜心”就是使心归于“一”，处于绝地的“独”的心理状态。君子心中是“一”，故做事谨慎，而小人心中是“杂”，故做事无所忌惮。一个人内心坚定专一(即一)，则能方寸不乱。“君子必慎其独也。”“能为一”是成为君子的必要条件。故上博简《凡物流形》：“心之所贵，唯一。”“一”是“道”或“礼”，和上述引文的“一”是一个意思。

(四)学会收心、炼心

“收心、炼心”的目的就是要让耳目鼻口手足等完全听命于心。郭店简《五行》45-48：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。几而知之，天也。上帝临汝，毋贰尔心，此之谓也。(59)刘钊：《郭店楚简校释》，第72页。

这里的心是善心、道德之心。帛书《五行》曰：“心曰唯，莫敢不[唯。心曰诺，莫]敢不[诺。心]曰进，莫敢不进”(60)庞朴：《帛书五行篇研究》，第60页。。而郭店简《五行》的这句漏抄“心”字：“心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进。”相比较之下，帛书的这句话更加突出“心”的地位。如何收心、炼心？《五行》认为，耳目口鼻手足六者皆服从“心”的指挥。郭店简《五行》非常重视“心”的作用，耳目鼻口手足六者皆服从于“心”的指挥，强调“心”的主体性地位。郭店简《五行》“深，莫敢不深；浅，莫敢不浅”，在帛书《五行》中则云：“深者甚也，浅者不甚也，深浅有道矣。故父呼，口含食则吐之，手执业则投之，唯而不诺，走而不趋，是莫敢不深也。于兄则不如是其甚也，是莫敢不浅也。”(61)庞朴：《帛书五行篇研究》，第61页。所谓深浅，指心里小心谨慎的状态。“和则同”，可参照帛书《五行》，否则不好理解。帛书云：“和者，犹五声之和也。同者，□约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同则善之至也。同则□□□行之大，大者，人行之□□□者也。”(62)庞朴：《帛书五行篇研究》，第53页。此处“大者”就是孟子说的“大体”，“小体”指耳目口鼻手足六者。“小体”要服从“大体”，最后达到“慎独”为“一”的最高心理境界。

另外，“结于心”也是成圣的方法。“不忘者，不忘其所思也，圣之结于心者也。”所谓“结于心”是将圣心牢固地凝结在心中。虽然儒家认为人人都有成为圣人的可能性，但并不是说人人都一定能成圣人。因为，成圣人要有坚定地将圣心结于心中的毅力，要有成圣的信仰，就像王阳明那样，很小的时候就立下成圣人的愿望。郭店简《五行》简7-8：“士有志于君子道，谓之志士。善弗为亡近，惪弗志不成，智弗思不得。”(63)刘钊：《郭店楚简校释》，第69-70页。孟子提出士人要有“尚志”精神，类似于“志士”。心统摄诸德，从而确立“心”的主体性地位。“中心辩然而正行之，直也。”(64)刘钊：《郭店楚简校释》，第71页。此处“直”也叫“直心”，或者“是非曲直”，需要“中心”去综合判断。

结语

总之，郭店简《五行》饱含心灵哲学的内涵。“《五行》最早确立了心作为价值和秩序基础的地位，是儒学传统里发现的重要标志。”(65)王博：《诗学与心性学的展开》，《中国社会科学》2013年第2期，第134页。郭店简《五行》在三千年前对人的善行、德行的先天根据、心的天赋根源等进行研究，其价值性心灵哲学资源比较浓厚。《五行》强调五种德目成于心，要做到“仁义礼智圣”内于心，才可能形于外即“德之行”，即所谓“德行”，有德的“行”才是负责的行为。质言之，“仁义礼智圣”等只有“形于内”(内化)才是美德，否则仅仅是行为表现而已。如果“仁义礼智圣”不形于心内，缺乏心的涵养，就不见得有什么结果，只能称作“行”。这些贡献性思想有助于我们全面了解先秦时期的“德行”观的演变脉络。郭店简《五行》丰富的圣学思想是后来“心学”发展演变的理论基础。郭店简《五行》所揭示的“心学”不是解答心灵的结构、本质和本体论问题，而是重在说明成圣之“心理”路径。据上文判断，我们有理由说：郭店简《五行》心灵哲学的贡献，一是创造性地提出“德之行”的概念，划清了“德之行”与“行”的判断标准；二是提出圣人何以可能的思想。郭店简《五行》是春秋战国转型时期人伦教化的社会化成果，通过内化五德以陶冶人的心灵、外化五德以美化人的行为，该文对于构建和谐人心、和谐人生、和谐社会有启示和借鉴作用。