超越与回归：后人类与传播中的身体变迁

唐娟 聂萌

摘 要：不断发展的科学技术改变了人类的生存方式，并且从不同层面重塑了人的身体以及交流实践。本文首先梳理了哲学史中的两种身体观以及两种身体观视野下的交流观。随后，对后人类主义视角下的身体—技术关系进行了初步探讨，试图通过分析后人类社会中的交流、传播实践，考察身体在人类——后人类交流、传播中的变迁。最后，本文重思了交流、传播中的具身性，提出回归身体是解决后人类交流问题的重要路径。

关键词：后人类;传播;身体

中图分类号：G206

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2021）03-0105-08

后人类主义思潮可以追溯到福柯（Foucault）在《词与物：人文学科考古学》中关于“事物秩序”结束时人类命运的预言：“人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸。”[1]随着虚拟现实、人工智能、基因工程等技术的发展，从可穿戴设备、AlphaGo、基因编辑婴儿到活体机器人，人与机器的界线变得模糊不清，“后人类”从科幻作品和电影的想象中逐步走向现实。技术的发展不仅给人类形态带来了巨大改变，使得人的主体性面临前所未有的挑战，也给人类的交流、传播实践带来了深刻变化。

长久以来，交流、传播被视为是“灵魂间的对话”，身体在传播中似乎无足轻重，身体问题在传播研究领域一直处于边缘地位。伴随着后人类时代的来临，新技术对传播实践的深度嵌入，“由技术激发的身体参与”[2]使得身体的重要性日益凸显，我们对于“传播中的身体”的认知也发生了新变化。在传播研究领域，身体与技术的关系、身体与传播的关系问题成为近年来讨论的焦点之一。本文尝试沿着哲学史的发展脉络，梳理两种身体观及其对交流观的影响，并以此为背景考察身体在人类——后人类交流、传播中的变迁，探讨后人类时代身体在交流、传播中的价值。

一、从理性主义到现象学——两种身体观

在哲学或是宗教思潮中，只要涉及对人的本质问题的思考，总是绕不开对身体的理解，古今中外概莫能外。在影响和塑造人类的几种主要思想形态中，大概有两种身体观——即源于理性主义传统的“抑身扬心”和源于现象学传统的“具身在世”。

柏拉图（Plato）和笛卡尔（Descartes）被认为是“抑身扬心”哲学传统的奠基人。在《斐得若篇》中，柏拉图使用了一个著名的“驭车人”比喻，他把灵魂比譬为一种协合的动力，一对飞马和一个驭车人。神的灵魂是完美的，所以比喻中的驭车人和马都是好的。人类和一切其他生物的灵魂却是复杂不纯的，在比喻中表现为马和驭车人的复杂不纯。纯净的灵魂如同羽翼丰满的鸟儿，在上界飞行。驳杂的灵魂则如同失去羽翼的鸟儿，从上界坠落，“一直落到坚硬的东西上面才停，于是它就安居在那里，附上一个尘世的肉体”[3]120。因为自身不够纯净而被迫下落并与肉体结合的灵魂，并不甘心在此地安居，它渴望带着沉重的物体向高飞升，回到神的境界。只是因为有顽劣的马朝反方向撕扯，使这个上升极其艰难，“灵魂感到极端痛苦和冲突”[3]121。

在柏拉图的比喻中，我们清楚地看到两个对立的世界，一个是灵魂的家乡，一个是灵魂不得已坠落并寄身于尘世之身体的此世。上界的地位高，此世的地位低。灵魂的地位高，身体的地位低——至少“尘世的身体”比从上界坠落的灵魂地位低，它们的来源价值的高低决定了它们自身价值的高低。这一对立的世界观是影响深远的，直到现代理性主义代表人物笛卡尔那里依旧回响。

笛卡尔处在一个神学、哲学和科学的大变革时代，他急于寻找知识的确定性，而抵达确定性的方法是“彻底的自我批判”。在警觉而严苛的怀疑过程中，他寻找到具有确定性的、能够演绎出其他真理的第一原理，即“我思，故我在”。 在确定了自己的存在与上帝的存在之后，笛卡尔通过“广延性观念”证明了外部世界的存在。但是，他的问题在于，确定存在的心灵与确定存在的肉体之间是什么关系？它们相互作用的机制是什么？他给出的解释是，大脑中松果腺的某个点，居于广延性与非广延性之间，可以作为思想和行为的中介[4]。但是，身心的相互作用并非笛卡尔哲学关注的重心，他更主导的观点是倡导身心平行论，也就是我们俗称的“身心二元论”，他后续的哲学家如马勒伯郎士（Nicolas Malebranche）、斯宾诺莎（Baruch Spinoza）与莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）继续在自己的哲学体系中思考身心二元论的难题。但这一难题直到胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）以降的现象学才得到较好的解决，其中梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的贡献尤其深远。

胡塞尔之所以引入身体概念，是为了给“先验主体性”寻找到达他人意识的通道，以免陷入唯我论。他说：“作为对‘陌生身体的感知而得以进行的事物设定引发了对‘陌生的自我意识的设定。”[5]杨大春认为，胡塞尔和他的弟子们“或隐或明”开展出了“身体现象学”[6]24。胡塞尔的众多后繼者中，如果说海德格尔（Martin Heidegger）只是在暗中指向身体现象学，那么列维纳斯（Emmanuel Levinas）、梅洛-庞蒂等法国现象学家则把身体推到了前台。由于关心人的在世存在，他们接受了围绕身体展开哲学探讨这一知识型的基本构架，使“肉身化主题”成为法国现象学的第一主题。

列维纳斯认为不存在漂浮不定的意识，意识离不开身体，身体是有灵性的。身体的确具有表达心灵的能力，但身体的精神性并不寓于这种能力，“它没有表达一个事件，它本身就是一个事件”转引自杨大春的《从身体现象学到泛身体哲学》[6]26。。梅洛-庞蒂用“在世存在”的概念提供了理解身心关系的全新思路，他强调人的在世存在是一种身体性的存在，从而颠覆了笛卡尔的身心二元论，将“身”“心”二者统一于人的存在。在梅洛-庞蒂这里，“我”不能作为一个精神主体脱离身体的客体而存在[7]，身体是情境的身体、体验的身体和多元的身体，而非二元论的客体的身体[8]。

需要注意的是，西方哲学史中还有一股非理性主义思潮，即以叔本华（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）为代表的“意志哲学”。他们认为理性是静观的、被动的，意志却是一种“力”，具有创造性和生产性，所以尼采也把意志称为“权力意志”。在他们的影响下，法国结构主义和后结构主义者抛弃了柏拉图认为欲望是一种欠缺的认识，转而赞扬欲望的“生产性”，使身心关系的天坪又摆到另一个极端，成为相较于柏拉图的另一种失衡。

纵观西方哲学史中对待身心关系的两极，我们发现胡塞尔开启的现象学之旅是为数不多能够较为平衡地把握身心关系的哲学流派。在这里，身体不是可有可无甚至毋宁是无的状态，无论是对于个体还是个体之间的交流，身体都是不可或缺的维度。身体成为朝向“他者”的通道，对自己身体的知觉带来对“他者”的知觉。“具身在世”的身体观天然地尊重“他者”，从而带出极具包容度的交流观;与之相反，“抑身扬心”的身体观则抹杀了“他者”与自我的差异，过分强调同质使交流成为难以触及的理想。接下来将分析两种身体观对于交流观的深刻影响。

二、不同身体观视野下的交流观

彼得斯（John Durham Peters）在《对空言说》中考察了不同历史时期交流观念的嬗变，他梳理了20世纪20年代的五种交流观。一是交流即“撒播各种劝说符号，借以管理大众舆论”，比如李普曼（Walter Lippmann）;二是交流能够澄清语义的不和谐，从而开拓出更加理性的社会关系，比如奥格登（Charles Kay Ogden）和理查兹（Ivor Armstrong Richards）;三是“交流是无法逾越的障碍”，认为“交流如同水晶般罕见而脆弱”，完美的交流并不存在。这种情绪广泛体现在现代主义文学中，比如艾略特（Thomas Stearns Eliot）和卡夫卡（Franz Kafka）。彼得斯批判传心术般的交流观，这种交流观使人对交流产生恐惧与畏难，阻碍了交流的广泛开展。接着，彼得斯开出了两副药方，即另外两种观念。其一是海德格尔开放而愿意聆听他人身上的“他者特性”（otherness）的姿态，其二是杜威（John Dewey）视“交流”为“参与”，认为交流是“让对方去参与一个共同的世界，而不是共享不同个体意识间的秘密”[9]27-29。在他们之后，哈贝马斯（Jürgen Habermas）继承了杜威的路子，认为交流是一种行动。列维纳斯则继承了胡塞尔和海德格尔的路子，认为交流是一种“轻抚”，交流的失败恰恰促使我们去认识和发现他人。与此同时，彼得斯认为这两个立场固然是传播理论的丰沛泉源，但又未免过于单调。更理想的立场是兼容海德格尔—列维纳斯—德里达（Jacques Derrida）谱系的神秘性与杜威—哈贝马斯谱系的实用性，既保留珍贵的他者特性，又不抹杀用语词行事的可能性。

在彼得斯对“对话”和“撒播”两种交流观的分析中，我们能够看到两种立场的交流观与两种脉络的身体观的勾连。在苏格拉底（Socrates）那里，身体是不重要的，所以极致的交流自然是天使般的交流，只追求两颗心灵的协调，这一立场被奥古斯丁（Augustine of Hippo）所继承。但是在耶稣那里，“脆弱的材料”做成的人组成一个人的全部，包括他的理性、心与身体。

二战以后，随着信息科学技术的发展，技术重塑了人们的交流实践，也催生了把交流视为“信息交换”的观点。更多的传播学者从技术角度考察交流、传播，技术决定论在传播学领域兴起。传播研究领域的技术决定论主要有两种视角，其一是人类中心主义的，代表人物是麦克卢汉（Herbert Marshall McLuhan）。在《理解媒介——论人的延伸》中，麦克卢汉提出“媒介是人体延伸”的著名观点，他写道：“发明或技术是我们身体的延伸或自我截肢，这种延伸还需要其他器官之间的新比率或新平衡以及身体的延伸。”[10]其二是技术中心主义的，代表人物是基特勒（Friedrich Kittler）。在基特勒看来，每一种媒介的发展其实都是在回应其他媒介的发展，而不是为了回应人类的身体—感官的需求，媒介技术的演化有一套只属于“自己”的发展逻辑：媒介技术不仅是“完全独立于个人的，甚至是集体的身体”，“媒介决定我们的状况”“人所能留下的就是媒体储存和交换的信息”[11]。但是，這两种视角存在共同的倾向——“人类交流的不完美性可以借助技术的改善而得到改善”。而彼得斯认为这不过是“传心术”的交流观在新的历史背景下的延续，其结果是“抹掉了人、机器和动物之间的障碍。世间万物，凡是涉及信息处理，均有资格列于‘交流的队伍之中”[9]43。

随着后人类时代的来临，技术对身体的嵌入颠覆了我们关于身体及身体—技术关系的既有认知，身体由生物学意义上的“肉体”转变为具有灵活多变性的存在[12]。身体与技术的联姻，给人类的交流带来了新的可能性。因此，我们需要重新审视身体在交流、传播中的位置，对身体与技术关系的考察可以作为探讨该问题的切入点。

三、超越具身：后人类主义视域中的身体—技术关系

技术现象学的代表人物唐·伊德（Don Ihde）把具身关系（embodiment relations）视为是人与技术之间的最基本关系。简单而言，具身关系是通过人可以熟练地操持的、位于身体和世界之间的技术中介物构成，在这种关系中，技术具有“透明性”。具身象征着身体和技术以特定方式结合时的一种感知或体验[13]。虚拟现实、人工智能、基因工程等技术的发展，模糊了技术与身体之间的界限，从而开启了对“身体—技术”关系的全新认知。后人类主义视阈中的“身体—技术”关系，与技术现象学的理解既有联系又有不同。根据其理论脉络和核心观点的不同，我们将其划分为三个面向。

1.技术再造身体

借助现代技术，人类的身体得到增强和扩展，体现为基因工程、芯片植入等技术对人类身体的延伸、增强和重建。这一脉络源自技术决定论。马克斯·莫尔（Max More）指出，后人类是依靠技术进化的人类后代，他们在体能、智能、力量、记忆、健康、寿命等方面，必将远远超过目前的人类[14]。莫尔认为，人类只不过是从猿进化到后人类的一个过渡的中间阶段，从人类进化为后人类，是技术发展的必然逻辑，也就是说，人类利用技术的进步对人类本身的超越是符合事物进化的规律的，也是合理的，人性的人工进化将取代自然的进化。这一观点是对技术决定论的一种激进式发展。

首先，技术扩展了身体知觉。如同梅洛-庞蒂和唐·伊德对老人拄拐的分析，拐杖在积极的层面上延展了老人的身体知觉，当我们使用智能手机跟他人视频聊天时，我们可以把视觉和听觉扩展到千里之外。其次，技术替代了身体感官。如借助“脑机接口”技术，植入身体瘫痪人士大脑中的电极能够控制机械假肢完成抓握动作;电子义眼技术能够帮助盲人恢复部分视力。再次，技术增强身体功能。如芯片植入技术，通过可植入式芯片与人体的交互，不仅能极大地提升人的记忆能力，还能实现快速、海量的信息传输。用德国学者彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）的话来说，与经典人文主义主张通过教育的力量来“改善”人类不同，后人类主义是通过生物技术等“硬技术”来改造人类，被技术改造或重建的“身体”，其智力、体能、健康、寿命等都将远超当前的人类，甚至达到“超人”“非人”的程度[15]。

2.技术解构身体

身体不一定是有形的“肉体”，可以是非具体形式的信息。这一脉络主要源于信息论和控制论。信息论和控制论将人类视为一套“信息处理系统”，系统的边界就是信息流动的边界，也是后人类之“后”字的含义所指。凯瑟琳·海勒（Katherine  Hayles）指出，后人类的观点看重信息化的数据形式，轻视物质性的事实例证[1]3。在人类走向后人类的过程中，信息逐步被概念化，成为与物质形态相互分离的实体，信息不再依赖于物质形态的载体。汉斯·莫拉维克（Hans Moravec）认为，人的主体认同并非某种附着于实体之上的呈现，而在本质上是一种信息样式，因此身体可以被消除[17]。为了证明这一观点，莫拉维克主张将人的意识数字化并上传到计算机系统中，这样人类就可以抛弃身体，实现永生。这种假想基于一种新的信息观念，即“把信息视为某种无形的实体，可以在以碳元素为基础的有机部件和以硅元素为基础的电子部件之间相互流动，从而使碳和硅就像在同一个系统中运行”[16]。

这种假想成为科幻电影和小说中的流行情节。如电影《星际迷航》中，船员通过“心灵传送”摆脱肉体的束缚，从而跨越时间与空间的限制实现星际旅行。在赛博朋克小说《神经漫游者》中，赛博空间的牛仔凯斯通过电缆将计算机与自己的大脑连接，使自己得以“踏入”网络空间。于是，在技术的加持下，后人类的身体成为“数据做成的躯体”，即非物质化的信息身体。

3.身体与技术融合

随着技术对身体的嵌入，人类的身体和外在世界之间的界限不再是固定的，甚至人与机器之间的界限也可能是流动的，身体与技术不再被看作是非此即彼，而是互相融合。赛博格（Cbrog）是身体与技术融合生成的新型主体。19世纪60年代，科学家曼弗雷德·克莱恩斯（（Manfred Clynes）和内森·克莱恩（Nathan S. Kline）在太空飞行试验研究中首次用“赛博格”一词来描述“自我调节的人机系统”。此后，从《六百万美元男人》到《星际迷航》，以赛博格为主题的影视作品风靡一时。在《赛博格宣言》中，唐纳·哈拉维（Donna  Haraway）把赛博格定义为生物有机体与机器的混合物，“既是动物又是机器，生活于界限模糊的自然界和工艺界……是想象与物质现实的浓缩物”[18]。赛博格的本质是对边界的打破，身体与技术互相融合，人与机器共生共栖。这不仅标志着传统身份概念的结束，还意味着“人与技术的双重逻辑、实体空间与虚拟世界的双重行动的交织互嵌”[19]。沿袭哈拉维的观点，海勒进一步区分了“技术意义上的赛博格”和“隐喻性赛博格”。前者包括使用电子心脏起搏器、人造关节和人造皮肤的人，后者包括计算机操作员、电子游戏玩家等，两者在今天的日常生活中都已经相当普遍。例如，使用智能手机的我们，在某种程度上已经与手机结合在一起，假如没有智能手机，我们会感到无所适从，无法访问存储的知识，无法进行社交，甚至无法在城市出行，几乎可以等同于失去一条肢体。

可以说，后人类社会身体与技术的融合不是简单意义上的人与机器的融合，而是生物学意义上的有机智慧与具备生物性的信息回路边界的消失，是一种更宽泛、更深刻、更底层的融合。

在人类与机器的边界日益模糊的后人类社会，我们必须承认，人类不再是传播的唯一主体。随着技术演进带来的身体—技术关系的演变，传播活动日趋依赖于技术，呈现出多元、分散、去身体化等特性。

四、从迷思到回归：后人类传播中的身体转向

马克·波斯特（Mark Poster）将人类社会的信息方式（the mode of information）区分为“面对面的口语媒介交换”“印刷的书写媒介交换”和“电子媒介交换”三个阶段[20]。在不同阶段，随着媒介技术的演进，身体在传播中的位置不断发生变动。在第一个阶段，身体是唯一的媒介，交流实现的前提是交流者身体的“在场”，即苏格拉底强调的“身体与身体的连接”。在书写媒介阶段，传播成为符号的流动，交流得以跨越时空界限，而身体“在场”不再是传播的必要条件。进入20世纪后，从电报电话、广播电视到互联网，新媒介的不断涌现使得传播的形式越来越多样，传播的速度越来越快，“交流者的肉体已经不再是体现其独特个性或人格的无可辩驳的象征;我们的面孔、行动、声音、思想和互动，都已经全部迁移到媒介之中，它们无需得到我们的允许就可以尽情撒播我们的个性。交流已经无需身体在场”[9]328。

哈桑（Hassan）认为，后人类主义的到来意味着人类主义历史可能即将结束，“人类形态——包括人类的欲望及其所有外部表现形式——可能正在发生根本性的变化，因此必须重新定义”[21]。在这个新的历史阶段，人们赖以生存的物质世界实际上正在被技术重新建造，不仅如此，技术也在塑造着人类本身，从而使交流传播活动显示出新的特征，我们必须重新审视和思考传播中的身体问题。

1.身体迷思：技术垄断与后人类的交流困境

尼尔·波斯曼（Neil Postman）在其著作《技术垄断：文化向技术投降》中提出，人类技术的发展可以分为三个阶段：工具使用、技术统治和技术垄断。在技术垄断阶段，技术使信息泛滥成灾，使传统世界观消失[22]。换种方式说，技术垄断兴盛的地方，就是信息与人类目标相互割裂的地方[23]。彼得斯提出，20世纪交流面临的最大挑战是“人类如何与没有血肉之躯的存在物进行接触”[9]328，人类与“他者”的交流是一道难题。库兹韦尔（Ray Kurzweil）预言，随着基因工程、纳米技术和机器人技术的指数级进步，奇点将在2099年到来，那时人类和机器之间将不再有区别，“非生物智能将比今天所有人类智能强大10亿倍”。他描绘了这样一幅场景：大多数有意识的实体没有永久的物理存在，基于软件的人类数量大大超过仍在使用基于自然神经元细胞的计算的人类，普遍使用的神经植入技术极大地增强了人类的感知和認知能力，不使用这种植入物的人无法与其他人进行有意义的对话[24]。也就是说，人类的交流活动必须依赖技术维持。这一场景如果成为现实，意味着技术垄断阶段的到来，人类可能面临被技术奴役，沦为拉美利特（La Mettrie）所描述的“人体就是自身上了发条的机器”[25]。

“交流”曾被视为人类具有的将其和动物及机器区别开来的独特能力。然而，诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）指出，非生物人类之间交流的即时性和准确传递将消除我们语言系统中不受约束的知识的生理和心理障碍，将生物人类的表现问题瓦解为非生物人类的理想化能力[26]。对许多人来说，任何人类语言和所有动物交流系统之间的决定性区别在于人类语言是递归的，它们具有“创造性”的能力，可以通过有限的手段产生无限数量的新话语。库茨韦尔认为这种能力存在于大脑皮层的特定区域，而人类大脑的“逆向工程”最终将在非生物人类中绘制和再现大脑皮层，使得他们跟人类一样拥有使用递归语言的能力。按照这一说法，与人类相比，在后人类的交流中，信息传输将更具即时性和准确性。如果强大的人工智能（非生物人类）将拥有并远远超过人类智力的每一个方面，包括语言知识和技能、情感、共情等能力，并且能够实现即时和完全准确地传递信息，那么困扰我们的“交流的无奈”问题就不再是问题。事实真的如此吗？

阿兰·图灵（Alan Mathison Turing）认为“会思考的机器”具备跟人一样的交流互动能力。距离图灵测试提出65年后，2014年，有报道称俄罗斯科学家创造的人工智能聊天机器人尤金·古斯特曼（Eugene Goostman）通过图灵测试，然而，一批科学家随后指出了测试规则限制以及机器人在对话中存在重复、回避等问题，使得这一结论饱受质疑。微软中国的人工智能程序“小冰”在中国拥有高达8 000万用户，积累了超过200亿条对话记录，运用深度学习算法不断模拟和分析人类的各种情绪与表达，但用户还是能轻而易举地在几句对话之后分辨出“他”不是人类。这表明后人类也许拥有更强大的运算能力、存储能力和更多的知识沟通，但不可否认的是，即使将“身体在场”排除在外，机器对人类智能的模拟仍然具有局限性。事实上，后人类至今为止仍然不能实现大多数人类可以进行的交流实践。

2.身体回归：再思身体的媒介性与交流的具身性

身体是最古老的媒介，在刘易斯·芒福德（ Lewis Mumford）看来，原始人最早的技术成就绝不是发明和使用技术物，而是有效地使用自己的身体[27]。梅洛-庞蒂把身体看作是连结“我”与外部世界之间的通道，“身体作为介质，既是世界的中心，又是其显现的载体”[7]。理查德·桑内特（Richard Sennett）认为，二元对立的传播观念造成了心智与身体的分离，身体的建构力逐渐排斥了身体的感受力，文化意义的系统逐渐割裂了身体的感官系统，致使人们的身体官能在社会生活中日渐变得麻木与迟缓[28]。在后人类社会，一方面，技术对人的“异化”和对身体的遮蔽使得身体在传播中的位置不断被削弱;另一方面，虚拟现实（VR）、增强现实（AR）等技术又在某种程度上呼唤身体在传播中的回歸。

为了理解新媒介技术催生的“身体回归”，我们对虚拟现实技术与身体的关系进行探讨。虚拟现实技术通过创制“一个虚拟但却又可以真实进入的人工环境” [29]，给用户制造“身临其境”的感官体验。“沉浸”（immersion）于虚拟现实环境后，用户通过与技术的交互获得了不同于以往的具身体验。该技术在游戏当中的应用最为广泛。例如美国一所大学研发的背心式可穿戴VR设备上有16个触觉反应区，针对胸部、腹部、肩膀和手臂部分的肌肉进行刺激，当用户在游戏中被撞击、中枪、震动或触摸时，身体也会借由这些刺激获得同样的感知。在虚拟现实传播中，用户作为人的一些生物物理特征转移到了虚拟世界中的化身的行动和感觉中，技术与身体是实现物质现实与虚拟现实交互的中介。媒介不再是外在之物，即身体连接物质世界与虚拟世界的中介物。从某种意义上说，身体非但没有消失，其重要性反而得到进一步凸显。“虽然我们面对的不是现实的人和物，但是它却给我们真切的感受，实现着人与网络世界的真实互动。虚拟现实技术为感官创造了一个比现实显得更为‘真实的空间世界，人的感官在虚拟技术中被最大程度地调动、强化，使每一个参与者具有了一种超越现实的‘真实感、沉浸感。”[30]

在“撒播”式的传播中，传播是符号流动与信息的传递，身体被排斥在外甚至成为一种符号。但是，把交流视为“信息交换”无疑是对人类交流的一种化约式理解。交流不仅仅是传者和受者之间信息的准确传递以及用有限的手段产生无限话语的能力，用海德格尔的话来说，它首先是一种人们共享的“共—现身情态” [31]。詹姆斯·凯瑞（James W. Carey，2019）在论述传播的仪式观时进一步阐发了这一观点：传播并非指信息在空中的扩散，而是指时间上对社会的维系，不是指传达信息的行为，而是人类共享的表征[32]。人们在面对面的交流中，“信息的意义”和“交流的效果”往往取决于参与者之间存在的共同经验或知觉体验，与交流过程中说话速度有多快、说话内容有多准确几乎没有关系。这意味着身体与心智是不可分离的。

彼得斯在《对空言说》结尾中说：“如果我们认为交流是真实思想的结合，那就是低估了身体的神圣，虽然在这个时代技术已经可以充分的模拟人体，但身体是否真正在场仍然具有重要意义。”[9]386可见，交流、传播作为一种社会实践，“从来没有也不可能脱离身体”[33]，“回归身体”也许是解决后人类社会交流问题的重要路径。

五、结语

后人类时代的传播问题，归根结底是人与技术、身体与技术的关系问题。后人类主义关于身体和交流问题的阐释和讨论，本质上源自笛卡尔身心二元论的离身认知观，在消除身体的同时，也消解了具身在交流中的重要性。笔者认为，尽管在新技术的影响下，信息日趋走向中心，但人的身体在传播中的独特作用与价值并没有完全消解。正如海勒所指出的，人类已经进入了与智能机器的共生关系之中，但并不意味着人类将被智能机器代替。在人类与智能机器的无缝连接之间存在着某种限度，人类自身的具身性使得这个限度维持人类与智能机器的不同。

后人类主义尽管受到诸多批判，但后人类并非反人类，后人类也不是真的意味着人类的终结，而是标示出一种特定的关于人的观念的终结。后人类主义 “将人类摆在和其他生物共处的完整感觉机制”的语境中，“同时通过对人类本身从根本上说是与其他不同创能性和物质性形式的共同演化的肢体生物的理解”来关注人类这一生物“处身世界的生存方式以及理解、观察和描述的方式”[34]。在人类与“他者”共生的未来，我们还需要持续深入地探索身体、技术与传播问题。

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（责任编辑：张 娅）

收稿日期：2021-03-10

基金项目：国家社科基金重点项目“新媒体环境下公共传播的伦理与规范研究”（19AXW007）。

作者简介：唐 娟，女，贵州瓮安人，博士，贵州大学文学与传媒学院副教授、硕士生导师。研究方向：传播社会学、公共传播。

聂 萌，女，贵州毕节人，博士，贵州大学文学与传媒学院讲师。研究方向：美学。