庄子逻辑名学与“道”的理解启示

林 凯

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

一、引言

诸子时代，“名”的讨论(诸如形名、名实、正名问题)普遍流行，墨家名家、孔荀老庄莫不给予专门之关注。正如曹峰指出，当时所讨论的“名”可以分为两大类，即“倾向于‘价值判断’的、伦理意义上的、政治意义上的‘名’与倾向于‘事实判断的’、逻辑意义上的、知识论意义上的‘名’”，讨论者也因其话题侧重而可分为“知识型名家”(如惠施等名家)与“政论型名家”(如儒家、黄老)[注]曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第7页。。逻辑意义的“名”学[注]“名学”一词，在近代早期学者那里常用以翻译西方的“logic”。由于这个习惯，先秦名学一般指狭义的逻辑学。但现代研究表明(比如曹峰的名学研究)，先秦论“名”其实包含逻辑和伦理两个层次，即取一种广义的理解。因此，笔者此处还是增加“逻辑”一词加以限定。，侧重探求认识事物的原理与方法、命名的基础与规则，并积极辨析命名的正当与否，可为进一步的政论规范提供某种论证基础；而政论意义的“名”学，由于有特定的社会目标，在吸取逻辑名学中又对其有所批判，要求清理逻辑名辩造成的繁琐、混乱以及对体制权威的不良影响(典型体现在《荀子》对名家的批评)。

身处论辩时代的庄子不断回应诸子(如《齐物论》、《天下》)，自然不乏关于“名”的讨论；并且同样涉及两类之“名”，即既在逻辑上谈论名实相符、倡导“道不可名”，又在政论上批评“殉名”、主张“圣人无名”。不过，如果参照当时诸子论名，庄子在逻辑意义上对名实、形名问题的讨论实无多少创见。如其谈“名者，实之宾”(《逍遥游》)[注]一般认为此句表达“名从于实”的观点，但曹峰另有别解，认为此句“名实”其实是“名声和实利”，不涉逻辑名实关系。见曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，第72页。此解颇有启发，或可参考。、“固有无其实而得其名者乎”(《大宗师》)、“名止于实，义设于适”(《至乐》)、“知形形之不形乎！道不当名”(《知北游》)，表达名从于实、名实相符、名定于形的观念；这本常见于当时诸子，如“物固有形，形固有名”(《管子·心术》)、“以名举实”(《墨子·小取》)、“夫名，实谓也”(《公孙龙子·名实论》)，庄子不过直接沿用流行说法，并无实质推进。在当时语境，庄子论“名”的特别之处当在：他继续沿“逻辑”方向对通常的名实原则作整体反思，在继承老子名论的意义上批评流行名论局限于物域[注]《老子》直接表述道名关系的文句甚至多于《庄子》，然而这些文句侧重直接表达观点而缺少论证。《庄子》在论证上则有所超出。，从而主张“道不可名”。相较而言，其他学者往往以已有的名目体制和名实原则为前提展开论争[注]汪奠基：《中国逻辑思想史》，武汉：武汉大学出版社，2012年，第16-18页。，维持已有秩序、要求“循名责实”，缺少整体的反思。如名墨学者旨在完善名实理论和辨析细节，对已有名目与方法本身几乎没有批判意识；儒家荀子虽不乏对名辩的反思，但也未在逻辑上反对通常的名实观，而是从政治效果出发批评“托为奇辞以乱正名”(《荀子·正名》)，这跟庄子保持在逻辑层面批判通常名实观的局限性，又是不同[注]可以补充的是，对于名辩，庄子还另有一种批评方式，即他有时也会从外部目的(如养生目的)而非内在逻辑进行批评。这类批评则跟荀子从外部政治目的的批评一样，不能真正从逻辑上揭示对手的逻辑缺陷，其论辩力度是有限的。这种方式不能算作笔者此处所言庄子“逻辑名学”的理论，故不予探讨。。基于逻辑自身而非外在政治目标的理由，庄子“道不可名”观将可能获得更扎实的论证，由此引申的“无名”之治政论也才可能有更好的支持。

显然，庄子从逻辑上对名实观局限性的反思，目标不在进一步完善名实理论，他对逻辑名学并没有真正的热情；其目标乃在指明“道”的存在方式。反思“名”，是为更好引向对超越形名之“道”的理解。甚至我们应该扩大视野去看，庄子反思“名”实际是其整个语言反思的一部分。《庄子》文本不但反思名实，也反思更一般的言语表达(诸如论辩或描摹)，甚至反思作者自身的言说方式(比如“三言”)，其目标都是要更好地引导读者去理解其所谈的玄妙之“道”。

受现代逻辑或语言视角启发，学界常从逻辑价值上单独考察庄子的逻辑名论；然而由于庄子论述很少给出明确的论证，其主张往往像是“独断”，相关研究于其论证也便着墨不多，由此于其逻辑价值的发微也相当有限[注]庄子的名学思想实际比较简略：他整体主张“物有名”而“道无名”。“物有名”这一点不过沿袭诸子；“道无名”则较为独特，但若无深入辨析，其逻辑有效性又存有可疑(或有循环论证之嫌)。。更多时候，研究者只是在默认的前提下对庄子观点稍作整理，更有条理地“复述”原有观点而已。笔者以为，如果单从逻辑意图、离开论道指引去探讨庄子的逻辑名学，并不符合庄子原本的关切；而如果对其论述的内在论证没有积极的反向探求，其正向的逻辑、思想与论道指引的发微又必然受限。本文的目标，是要就庄子整体语言反省中有关“名”这一部分的逻辑思考[注]“名言”虽常连用，但实际“名”、“言”有别，“名”侧重以概念把握事物，“言”则是对事物更为多样化的论述，命名只是一种狭义的言说。这样我们在使用文本材料时就需要加以区分。尽管《庄子》文本中某些用“言”的地方倾向表示命名，但更多时候“言”表示辩说、描摹等，这样就不可轻易用来说明庄子关于“名”的观点。当前一些研究似乎对此有所忽视，常不加区分地以庄子论“言”的材料去说明其论“名”的观点。比如有学者以“言者有言，其所言者，特未定也”(《齐物论》)来说明“‘名’并没有确定的内容”(见彭自强：《庄子的名辩思想及其意义》，《西南师范大学学报》(人文社会科学版)2000年第4期)。实际上，此句之“言”乃是非论辩之言，不能等同于论“名”。，主要即“道不可名”论，去探索庄子想要引导读者对其所论之玄道进行一种怎样的理解。行文上，笔者将首先分析庄子“道不可名”论的观点、论证、前提和意图，进而发微出庄子希望我们对其玄道所采取的理解方向，并对已有研究的某些理解取向进行一定纠正。

二、道不可名

学界普遍重视庄子的“道不可名”观，但相关论述多关注观点而非论证，往往默认这个结论并由此去发挥庄子名学，却少有反向探求：为何“道不可名”？庄子在逻辑上究竟如何论证这个命题？有学者指明：庄子基于“道物相分”前提，将“物”界定为“有名、有形”，那么超越于物的“道”就必然是“无名、无形”的[注]曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，第270页。。该思路很简明，只要“道物相分”、“名限于物”两个前提成立，“道不可名”的推论自然成立。问题在于，这两个前提如何能成立？如果庄子提供了充足论证，它对我们理解其“道”有何启示？如果论证并不充足，而庄子依然坚持如此之前提和论证方式，这又能暗示其怎样的观念意图，如何启示我们理解其“道”？笔者下面将详辨庄子的论证逻辑，揭示其中可能的启示。

(一)道物相分

“道物相分”是道家独特的世界观，主张在整个现实可感的“物”世界之上另有一种超越的本源之“道”。道与物，作为两种不同维度的存在，有着多方面的具体区分，但主要集中在两点：第一是存在形态上“无形”、“有形”的区分，万物有形可感，“凡有貌象声色者，皆物也”(《达生》)，但作为“形形者”的“道”却“无形”(《大宗师》)、“无有”、“不可见”、“不可闻”(《知北游》)，感性无法把握，因此进一步整合感性材料的知性探求也“不知”(《知北游》)；第二是存在特性上“通”、“分”的区分，万物以形相分而各各自立，诸方比较则构成贵贱大小、生死始终等对立，但作为“物物者”的道却“与物无际”、是一种“周、遍、咸”的“无所不在”(《知北游》)，“道未始有封”(《齐物论》)，在道的视角下万物差异将可齐通，“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”(《齐物论》)。

不过，我们更关心的是，这些区分何以成立？特别是“道无形”、“道齐通”这些关于道的说明如何得证？它究竟是庄子个人特殊经验的自我体认，还是其从某个共享前提出发步步推理而得？

然而，细读《庄子》文本，我们也能在其关于“道无形”、“道齐通”的另一批论述中发现一种论证的风格，因此说其为理性推论，也有理由。相关材料可见于下：

是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者，为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！(《则阳》)

凡有貌象声色者，皆物也。物何以相远？夫奚足以至乎先？是形色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。(《达生》)

有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也无已！(《知北游》)

有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。(《庚桑楚》)

这些论述均有一种推理意味，综合起来，它们实际对“道无形”给出了一种逻辑分析：现实可感之“物”无论多么广大(比如形气之大者“天地”、“阴阳”)都还是有限的，如《秋水》就曾质疑：“又何以知天地之足以穷至大之域？”故凡物，即无法包含所有，它即使可以解释部分事物、却无法解释所有，并且它也无法解释自身之“形”又来源何处(“犹其有物也无已”)；所以此物彼物，就其必然的有限性而言，实质等同(故言“物何以相远”)；这样，任一物在逻辑上并无充分理由充当万物之“先”(也即“夫奚足以至乎先”、“物出不得先物也”)；换言之，要作为万物之先的“本源”(老庄则更常用“根”、“本根”)，必非“形色”，只能是“不形”。如果我们以“道”去称谓那个本源，那么容易得到“道无形”推论。

同样，“道齐通”也存在一种逻辑推论。如参上面《庚桑楚》引文，万物作为“有者”即意味着其有“生、死、出、入”等对立的存在状态；而所谓本源，它应当解释所有、支持所有这些对立状态，那么它自身必然不能陷入任何一种对立之中，所以它必然是“无有”。唯“无有”方能“一‘无’‘有’”，也即必然贯通所有区分。

以上可见，从论证而非体验的角度，“道无形”、“道齐通”的说明可以是庄子在“道为万物本源”的前提界定下，依据“(解释万物的)本源必无形、无分”的“演绎逻辑”推论而得。其中的“演绎逻辑”的确不乏合理之处：假若设置一个终极本源，它必然要求能够解释所有情境；鉴于经验证实任何事物都有所偏向，则此本源必不同物，故必无形无分。这是“本源”概念的内在界定，除非我们不需要这个设定，否则也只能以此逻辑去想象其存在。这便是庄子对本源理论的突出贡献：他在“逻辑”上澄清终极概念，以“逻辑”的理由否定了以往以“天地”、“阴阳”等实物为终极本源的作法，还“终极本源”以超验性与融通性。——至于此本源究竟以“道”或者其他名号(如“太初”、“太始”等)去称谓，实为次要。在此，庄子对“道(本源)”之特性作出了逻辑性的说明，不再是个人体验的断论；这表明庄子其实照顾到读者的一般理性，并非一味故弄玄虚，他允许读者通过逻辑理性获得对道的某种理解。即使理性把握未必是最完善的(也许应该加入修证)，但它又未必不能是某种有所接近的方式。完全摒弃逻辑理性并不符合作者本意。——实际上，后世诠释者如郭象《庄子注》即对庄子论道的这种哲学理性大加发挥，开创了一种从哲学进路解读庄子之道的传统[注]陈少明：《“吾丧我”：一种古典的自我观念》，《哲学研究》2014年第8期。。

进一步看，“终极本源必无形无分”的演绎逻辑也正显示：庄子侧重从本体论[注]在中国哲学语境谈本体论容易引起争议，因为它容易让我们定向到柏拉图的理念、康德的物自体或者黑格尔的绝对精神等西方具体的本体论模式，而它们又未必契合中国古典的形上思考。笔者只在遵从学界一般使用的意义上，以本体论表对事物存在之“依据”的探讨，无意定向到任何已有的西方具体模式。、而非宇宙生成论或构成论去理解所谓“本源”(本根、道)。

若从宇宙生成论、即从母生子的模式理解，生成者与被生成者在逻辑上应该具有“质料”的连续性，其追溯链条上的终极之“母”应该保持有形可感，故沿此思路一般会追溯到最大的“天地”；然而有形之物始终还有一个自身从何处来的追问，“又何以知天地之足以穷至大之域？”(《秋水》)“天地”并非终极；真正的终极者是“道”，庄子也曾言其“生天生地”、“先天地生”(《大宗师》)。但道是无形的“异质”存在，逻辑上难以充当“同质”的终极之“母”，所以道的终极性并不体现在生成论意义上[注]所以“生天生地”的“生”不应该理解为生成论意思，而可取为本体论意味的“使天地得以生”。《老子》则更多使用“生”，如“道生之”、“道生一”、“有生于无”，以及相近的“万物之母”、“天地母”说法。故而《老子》之道的宇宙生成论意味更为强烈。但考虑到老子同样将从“道”而“物”的过程模糊化(“道之为物，惟恍惟惚”)，与习常的天地生万物过程之清晰化不同；加之逻辑疏通的考虑，笔者也倾向认为，老子之道是偏决定者的本体角色而非宇宙生成论角色。。庄子并不赞成以异质无形之“道”去截断生成论思维的追问，而承认它将是一个无穷反推、无法完成的过程，即其言：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”(《齐物论》)、“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”(《寓言》)[注]又参王葆玹：《黄老与老庄》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第230页。。若从宇宙构成论、即从构成万物的基质去理解，一般会追溯到精微之“气”，庄子也说“通天下一气”(《知北游》)；然而，它同样并非终极，依然留有“气”从何来的追问。庄子虽言“精(即气)神生于道”(《知北游》)，却以极为模糊的方式将“气”之产生的过程说成“杂乎芒笏之间，变而有气”(《至乐》)。所以，在字面表述上，庄子似乎从万物追溯到“天地或气”、并因此追溯至最根本的“道”，从而使“道”概念在宇宙论思维模式中占据了终极位置；但再就其“莫得其伦”、“杂乎芒笏之间”的模糊表述看，庄子又将“道”到“天地或气”变成一个难以解释的过程，似乎又有一种拒绝宇宙论模式的用意。考虑到在逻辑上庄子设定了本源之道对物的“异质”超越，笔者认为庄子之道在根本上是摒弃宇宙论思考模式的[注]现代学者较多倾向以老庄之道为“既有宇宙论意义，又有本体论意义”(见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第105页)、“本体论和生成论的统一结构”(见张立文主编：《中国哲学范畴精粹丛书——道》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第11页)。但从逻辑上二者是难以统一的，因为本体论的超越性要求道与物“异质”，而生成论的质料连续性却要求道与物“同质”，“道”无法同时担任两种角色。针对这种情况，有学者会认为这是理论草创时期难以避免的含混与曲折(见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第105页)。但笔者更倾向肯定庄子在逻辑上的严格性，即其论道根本上侧重本体论；文中某些带有传统宇宙论色彩、却又刻意模糊化的表述，只是为了照顾时人理解的习惯。另外值得提及的是，牟宗三曾提出，道家的道“负责万物的存在”、“使物实现”，但道之“生”并没有积极的创生作用，而是“不生之生”，属主观的“境界形态”(即不是客观的实有形态)(见牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第103-104页)。牟先生这里也是反对以宇宙生成模式去理解道的，虽然他更侧重强调老庄道论的修养实践的指向。。

综上分析，庄子的“道物相分”观，或可从庄子独特的得道体验去理解，但此时对缺乏修证的一般读者而言几乎就是不可理解的；或可从“道为万物本源”的本体论前提进行演绎推论而得，这也是庄子所允许的，理性读者容易于此获得某种理解。对日常读者而言，后者自然是优先的选择。不过，若将演绎理性坚持到底，又容易使“道”的理解彻底抽象化、形式化，成为单纯思维的结果，也即仅仅因为思维推理形式上需要设置一个终极存在者以保证逻辑合理，我们才创造出“本源”或“道”这个概念。纯逻辑的推演，并不关心这个终极之道是否可能被“实证”；并且当在实践领域落实，它也仅仅需要一些演绎出来的理性规范，并不关心实践者更切实的生存体验。这与中国古典思想注重修养实践的传统有较大出入。如果我们注意到庄子对人类的知性求索始终保持某种警惕[注]王葆玹则进一步以庄子的不可知论为由，认为庄子并不主张本体论(见王葆玹：《黄老与老庄》，第234页)。笔者以为庄子对“知”有所警惕，对于“道”的最完善理解是超越“知”的；但这并不意味着，我们对“道”的任何程度的“知”都不可能。前面谈到庄子有照顾一般读者的理性，他对道的描述也给出了逻辑性说明，这就表明读者的逻辑性理解并不是毫无意义的。从本体论去理解道，即使不够彻底，也并非毫无合理之处。(如《大宗师》谈到“是知之盛也。虽然，有患”，以及主张“离形去知”)，以及对虚静修养的反复论说(如“心斋”、“坐忘”)，那么后者彻底的理性化也是值得怀疑的。总之，单纯取体验化的前者或哲理化的后者，并不能使我们对“道”获得满意理解，二者综合或许是更值得采取的方案。

(二)名限于物

我们预先作一些概念辨析。名号概念所描述的世界，在先秦时代一般以“实、形、物”表示，三者所指粗略等同，但在庄子这里则还有一些微妙差异。首先对于“实”，即真实的存在，它一般作为可感的事物存在，但它又未必排斥超越可感的“道”存在，比如庄子说“道有情有信，无为无形”(《大宗师》)，“情、信”也即“实”。可见“实存”可有多种形式，我们不能因“道”非“物”而直接否认它是一种“实存”。其次对于“形”，它强调视觉角度的把握，但并非视觉之全部，主要侧重形体层面；而在当时观念中，形体乃是事物区分归类的根本依据，如公孙龙辨析“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也”(《公孙龙子·白马论》)。此物属牛或马，这种本质区别乃从形体而非颜色显示出来，所以由形定名是古人确认事物本质的方式。再次对于“物”，它一般地具有可见之形，但并不仅限于此，也包含无形之“气”，比如庄子曾指出“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公”(《则阳》)。此处区分形和气，但二者都并非“道”，只能落入“物”域。所以严格讲，“物”乃是诸感官上的直接可感者，并不限于视觉可感。鉴于庄子常以“形”谈“物”，则我们或可在特定语境中将庄子之“形”拓展理解为所有感官的可感性。按以上辨析，庄子之道当是特殊形式的“实存”而非“空无”；庄子常说道“无形”，当也只是一种简略说法，更完整地，道是不可感官把握的。把非物的“道”理解为“气”态存在显然是后人的庸俗做法，它不仅在根本思维方式上将庄子的本体论降低成宇宙论，也在关于“物”的文字辨析上不合《庄子》文本。

诸子时代，名从于实、名定于形(物)这些命名规则具有广泛共识，属于相当正常的现象，然而庄子却看到了命名整体的局限性。庄子认为“名”的指称只能局限在物，即“言之所尽，知之所至，极物而已”(《则阳》)，其中“言”偏重谈“名”[注]根据《则阳》上下文，此句与“此名实之可纪，精微之可志也”相应，“言”与“名实”相近。。那么，庄子凭什么说名言只能“极物”？广义的“形”可表所有感官可感性，即等同“物”，那么问题也可变成：“名”为何局限于(广义的)“形”？通常地，我们只能对有形可感的实存(即物)进行命名，这似乎不言而喻；如果某种存在无形而不可感，它就不会被认可为实存，因此也没有命名的必要。所以在通常视野中，名定于形很正常，不存在所谓“局限”；只有站在“道”的视角才会有局限之感——但如果不认可超越之道，那么这种感慨也便是虚妄了。故而，庄子“名局限于形(物)”的判断，首先需要以前面“道物相分”观为前提视野，也即首先需要(无论通过体证或者逻辑)认可一种解释万有的超越的存在。就当时语境，人们显然追求一种解释万有的终极存在，只是错误地以天地、阴阳等实物去充实它，不能很好地突显终极者的超越性；若按上节谈到的庄子逻辑，其超越性应该得到认可。当然仅有这个认可，我们还不能在逻辑上推定名就“局限”于形，而需要重新考察一个似乎自明的条件：我们为何只能对有形可感的实存(即物)进行命名？

这似乎得考察命名行为的现实发生过程。最初一批命名(比如猫狗之名)大概只是经验偶然的、约定的、主要起区分作用(而无本质内涵的)的名目，如《荀子·正名》说“名无固宜，约之以命”；这种约定之名随其所指称世界经验的稳定而逐渐固定，成为人类把握世界的符号基础；进一步未知的新经验则基于此已知经验及其对应符号，不断加入、调整、拓展已有的名目体系，从而增加我们对世界的知识。面对未知的“终极本源”，新创一个只有区分意义而无实质内涵的“专名”符号并不能使其变得可知；我们应当组合使用已有概念，借助现成约定的概念体系对其进行说明——如勉强称谓的“道”概念，老庄之前就已使用，有其原指(即道路、规律)，并非新创专名。从这个过程我们能看到，已有的现实经验对公共的命名系统具有先决影响；尽管我们会进一步作思维抽象，获得超出感性的抽象认知，这个认知建构还是会受限于已有的生活经验和概念体系。

经验将制约命名，不可经验者将不可命名；但这还不足以说明，在逻辑上命名必然限于“物”而不能用来确定超越者。因为，按庄子说法，这个超越者依然是可以被经验到的——尽管面向少数得道者而不是一般大众——但此时经验依然不可命名。庄子认为，即使是体道的人也依然无法命名超越者，得道者不言。这样，我们就不能不从更深层的思维层面去考察命名行为的内在限制：“形”是事物区分归类的依据，万物以形相分，这种区分在语言上通过命名的不同表现出来，故而“名”内含区分与归类的隐蔽意向。当我们对事物进行命名时，主体意识便内含一种区分、归类的欲求，希望在已有名目体系中为其定位。这种内在欲求首先要求主体在思维上将被命名者把握为一种客体对象，一种可以为主体思维所包括起来的对象——无论是实在的或抽象的，最终都将成为思维场域内部的存在，如此它方可在主体思维场域中获得一种区分的秩序。这种思维方式或可称为对象化处理，它是识形定名现象更内在的主观条件。即便一种并非有形可感之物的抽象存在，在这种思维把握下，其存在方式即同于“物”(即实体化)。可以说，命名内在地局限于主体的对象化思维，它将“实存”经验进一步狭隘化成“实体”模式。

对于命名行为内在思维方式的局限，庄子在《则阳》中是有所暗示的。该篇文末“少知”寓言谈到季真、接子两位思想家对万物背后之决定者的探求，一家认为万物自然生长、背后并无决定者(即“莫为”)，一家认为背后存在某种决定者(即“或使”)；但二家观点在庄子看来均落在物域，“或之使，莫之为，未免于物而终以为过”。原因则在：“或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。”也即，二家观点始终以“名实”框架去想象背后决定的存在，无论探求到“有名有实”(实有)或“无名无实”(空无)，其想象对象一开始就落入了物域(无论“物之居”或“物之虚”均属“物”)。这里庄子默认，“名实”框架本属想象“物”之存在的框架。何以如此？庄子进一步谈到：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”也即，言说本身并不决定所言的特性，语言只是内在之“思”的表象，“思”之“足”与“不足”才决定所言之“尽物”或“尽道”。就此思和言的内外关系看，某种存在被命名为某“物”，根本在于命名行为内在的对象化把握方式。

以上，命名行为需要基于已有经验知识去建构新知识、并且自身本质上是一种对象化的思维框架；我们之所以只能对“物”进行命名，并非“物”限定了“名”，而是“名”造就了“物”，即命名本身的对象化思维造就了我们对所谓“物”的想象。对一般人而言，这样对象化地接受并理解经验的模式很正常，但在庄子这里，基于更整全的逻辑以及更敏锐的特殊体验，这种习常模式却成了一种“局限”。所以，依照这种反思启发，我们就不应该仅仅在超越感官层面去理解“道”，还需要在思维方式的超越上获得某种领悟。

(三)道不可名

基于“道物相分(道非物、道无形)”和“名限于物(形)”两个前提，庄子很自然得出了“道不可名”的结论：“大道不称”(《齐物论》)，“泰初有无，无有无名”(《天地》)，“知形形之不形乎！道不当名”(《知北游》)，“夫形色名声，果不足以得彼之情”(《天道》)。

从前面分析看，两个前提的成立在逻辑上的确具有较强的理由。对于“道物相分”前提，只要我们设定一个解释万物的终极本源(可谓之“道”)，那么根据本源概念自身的界定，它必然不同于有所局限的现实万物，它非物、无形、无分。这一套推论可直接从本源概念“演绎”出来，逻辑上是充分的。除非我们不需要所谓终极的设定，否则，庄子的设想是我们逻辑上应该采取的方案。对于“名限于物”前提，它首先以“道物相分”视野为基础，配合庄子进一步说明的命名行为局限于已有经验和物之为物的对象化思维，“名定于物(形)”这种当时流行共识的确表现出一种内在的局限性。命名无法指称超出对象化思维的终极本源，我们必须转换理解方式。由此，“道不可名”这个结论在逻辑本身乃有坚实的理由。庄子对神秘之“道”的这种“否定性”表述(即类佛教的“遮诠”之法)，或原有修证成分，但庄子照顾读者理解并给出了充分的逻辑说明，又可见他对时代名辩语境的顺合。

通过分析庄子“道不可名”观点的前提、论证和结论，我们可以在理解庄子神秘之道上获得一定程度的启发。比如，“道作为解释万物的本源”，这是庄子所有论证中最为基本的前提界定；修证经验或许能使对道的领悟更彻底，但逻辑理性未必不能扫除相当的障碍，成为“上楼”之前必要的“梯子”；庄子之道侧重本体论范畴，它无形而不可感，但依然作为某种“实存”存在，并非空无；道最终地不可被对象化把握，超出思维归纳能力之外，很可能需要一种唤起充分体验的、抑制索求性思维的领悟方式，如此等等。我们在后文对已有研究关于道之理解的反思中，将会继续展开由此“道不可名”命题所带来的启发。

三、道可假名

关于道和名，在“道不可名”之外，庄子又一定程度上允许对道的命名，一种假借已有名号进行的非严格性命名。这包括：首先“道”概念本身就是对终极本源的假借性命名，其次终极本源还可被命名为“周、遍、咸”。

首先，关于“道”这个称谓，《则阳》有言：“今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者，为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！”也即，虽然所有事物的数量并不止“万”，但我们在强调数量之多的意义上，还是习惯地借用“万物”这个“有限”称谓接近地指称“无限”的事物整体；同理，“道”这个总括天地阴阳、表示极大存在的称谓(即“因其大”的“大”)本身也尚为“有限”，不能跟“无限”的终极本源相比，但在强调“大”的意义上我们借用这个当下已有的“有限”概念去称谓“无限”，“则可也”。换言之，在功能而非实际内涵上，庄子认可这些有限之名的借用。所以庄子又说：“道之为名，所假而行。”(《则阳》)终极本源被命名为“道”，只是出于假借之用。

这种借名的做法，早在老子那里就已开始：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》第二十五章)老子这里“名”和“字”有别，“名”特指切中对象之分类本质的严格命名，而“字”只是反映一定特征的非严格称谓而已。如王弼在此注曰“名以定形，字以称可”(《老子注》第二十五章)，“定形”则能确定事物本质，“称可”则只是称谓相适的特征。“道”一词只是老子所谓“字”而非“名”，是为表征“大”之特性的某种称谓，却未能直接切中无限之大的本源。王弼在此又注曰“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也”(《老子注》第二十五章)，即“道”是已有概念体系中表示最大实存的名称，它虽有接近、却不能与真正的终极本源相比，故“道”之称只是一般的“字”而非严格之“名”。庄子所谓“号而读”也是这样一种接近性的“字”之称谓而已，算不上严格意义上的命名。如上文谈到，严格的命名应该直接揭示对象之“形”“体”、表明其分类本质；但终极本源之“体”是无法把握的，对它的严格命名本不存在。我们借用“道”概念，只是借已有概念接近地去称谓终极本源。

然而重要的不是命名，而是如何理解命名；如此，命名行为更根本的交流目的才能达成。《则阳》之所以举“万物”之名去说明“道”之名，不单是为揭示借名现象的存在，更为说明一种理解借名之所指的方式。也即，我们应该辩证看待所借之名的“原指”与其“假借之意指”，二者有所关联但又不直接等同；我们应当注重借名的“功能性”，使用一种“势”的理解意识，由借名的“原指”引向“假借之意指”。具体来说即：在老庄语境理解“道”之借名的真正意指时，我们应该了解“道”之名原有特定所指，其原指有着极致之“大”的特性[注]值得注意的是，“道”本义是“道路”并在开始之初常被引申为“规律”和“规范”，比如《左传》多谈“天之道”、“王道”等。而在老庄这里“道”被进一步引申为“万物之所由”(《庄子·渔父》)，王弼《老子指略》也因此说“故涉之乎无物而不由，则称之曰道”。凭借“万物之所由”这个摹状词，读者实际无法想象其“实体”，只能感受宏大的意象，因此《老子》第二十五章将“道”“大”连说，《庄子·则阳》也将“道”与形气之“大”的天地阴阳连说。王弼《老子指略》也因此说“道，称之大者也”。；同时又应该自觉，我们使用“道”称号并不停在其原本所指，而为借其“大”的特性接近地指向一个更大的存在；“道”名的原指与假借之意指之间存在一种辩证的张力，它启发我们要借助“大之又大”之势去体悟那个更大的存在。这是庄子在文本中直接启发读者理解“道”之借名的方式。

其次，终极本源的另一类称谓是“周、遍、咸”，仅仅形容对象之属性，而不直接切中对象之实体。由于不反映对象之“体”，即不能揭示其本质，这些属性式称谓自然也不能算作严格的命名——尽管有时庄子也会粗略地说三者为某种“名”(如《知北游》论三者为“异名同实”)。这一类非严格命名同样本自《老子》：其所谓“强为之名曰大”的“大”，便是类似意义上的属性式的勉强称谓；其所谓“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”(《老子》第十四章)的“夷、希、微”，同样也只是从某一侧面反映对象之属性。

这些属性形容词跟“道”概念不同。“道”概念原有一个可供分类的实体指向(如指向具体道路或抽象规范)，它容易干扰理解而让读者误以为“终极本源”只不过是一个“更大”的“实体”——这时候我们需要借助“大之又大”的“势”思维去破除实体执着；但属性式的名号不会隐含这种实体印象的干扰，对它们的理解尚不需要“势”的思维。我们只需要启动感性与想象，去体会这些属性形容。不过，仅有属性形容，我们也只能粗略去感受其存在特性而无法去确定它“是什么”，简言之，只能感受其“用”而不知其“体”。我们最好不要由这些特性去反推道的存在形态，因为这些特性可能只是庄子从“道为万物本源”这个抽象前提推论出来的，而不具有真正的具象性[注]刘笑敢曾依据《庄子》文本对道的描述，将“道”的特性归纳为“绝对性、永恒性、超越性、普遍性、无差别性、无目的性”六种，并以“绝对性”为根本(见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第106-110页)。庄子带有浓厚铺陈色彩的描写似乎极具体验性，但实际我们也容易发见，这些特性其实都可以从“道为万物本源”这个前提出发、在区别于物的意义上反向推论出来，也即它们也可能是逻辑推论的结果。也因此，刘笑敢又进一步认为道只是一个“抽象的观念性实体”，它仅仅是“思维活动的产物与结果”(见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第110页)。；它也可能是庄子修证体验的具象表达，但我们既无同样的修证体验，那就很容易以习惯的物之方式去妄想道。

总之，在并非严格切中对象本质的意义上，庄子也主张通过假借已有的实体或属性名号，对终极本源进行命名。这一借名策略，离不开理解借名的特定方式，即借助“势”的思维以及感受其用而不执其体的初步领悟方式；二者结合，借名才能发挥其超越原指的指向功能。这一主张跟前文所谈“道不可名”并不冲突，因为前文所谈的“名”乃就严格命名意义讲。可以说，“道不可名”与“道可假名”正好从严格与非严格命名两个面向，构成了庄子关于道名关系的完整主张。“道可假名”以其超越借名原指的真正指向，向读者要求一种超越惯常之名实对应的理解方式；这一要求，实质又与“道不可名”对读者思维转变的要求相一致。

四、道非共相

以上对庄子“道不可名”理论的前提、论证等所进行的分析，可以为我们理解其神秘道论提供一定启发。依照这些启发，这一节继续对前人有关庄子之道[注]现代研究较多认为老庄之道在很大程度上是相近的，故而笔者此节对道的论述也将涉及老子之道。的理解进行检讨，进一步彰显庄子逻辑名论对道之理解的启示意义。

前面关于“道物相分”的分析谈到，“道无形”、“道齐通”这些关于道的描述，其实可以依据“道为万物本源”这个前提步步演绎推论而得；如果我们坚持使用这种理性推论，去反推“道”之存在，则容易将“道”理解为一种思维活动的结果，特别是将“道”把握为一种超越个体的“共相”观念。这一把握方向典型见于冯友兰关于老庄之“道”的理解：

道和无就是万物的共相。它是无物之物，就是因为它是一切物的共相。它是无象之象，就是因为它是一切象的共相……一切万物的共相，就是有。它不是这种物，也不是那种物，可是也是这种物，也是那种物。实际上并不存在这种有，所以有就成为无了。这个有无是“异名同谓”……道、有、无虽然是三个名，但说的是一回事。[注]冯友兰：《中国哲学史新编(上)》，北京：人民出版社，1998年，第331-332页。冯友兰这一段论述原本是针对老子而非庄子，但在冯友兰那里，老庄之道是基本一致的，故可互用。如其言：“庄之所以为庄者的那一种宇宙观是与《老子》第一章的说法相同的。它也发挥了有、物、异名同谓那个说法的意义。”(见冯友兰：《中国哲学史新编(上)》，第418页)

老庄原以“有无”论“道”，冯友兰借助西方名实逻辑、主要是黑格尔的逻辑论去分析“有无”，将“有”“无”理解为事物经由层层抽象后的最终概念，并将之等同所谓“道”，于是“道”也便成为了这样一个外延最大、内涵最小的“共相”概念。冯友兰乃以一般与特殊、共相与殊相关系去理解老庄的道物结构；但他同时也指出，在逻辑上共相应该“寓于殊相之中”，而老子似乎以共相“居于殊相之上”而成了“母子”关系，有混淆宇宙生成论和本体论之嫌[注]冯友兰：《中国哲学史新编(上)》，第336-337页。。

“共相—殊相”这一对范畴对理解现实世界的区分和分类情况确实颇为有效。诸多个体事物经过层层抽象，可以建立不同层级的树状的“共相”概念体系，外延越大、内涵越小，最后抽象出一个囊括所有实存、却最无规定性的“有”概念，其唯一的特性就是“存在”。理解这个最抽象的共相“有”，究竟应该采取唯名论还是实在论的立场[注]共相究竟是独立存在还是仅仅存在理智之中？围绕这个共相性质问题，西方哲学史上发展出“唯名论”和“实在论”的争辩，并且两派均有“温和”和“极端”不同程度的取向。极端的唯名论主张共相仅仅是一个语词；温和的唯名论主张，“共相是一般概念，是心灵对个别事物的个别性质加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心灵之中”。极端的实在论认为，“一般概念所对应的外部实在是与个别事物相分离的、更高级的存在，犹如柏拉图式的理念”；温和的实在论认为，“这种实在是存在于一般个别事物之中的一般本质”。见赵敦华：《西方哲学简史》，北京：北京大学出版社，2001年，第127页。？冯友兰使用“一般寓于特殊”的说法，可见有“温和”倾向；如从温和的唯名论看，“共相”就仅仅是思维活动所需要的概念形式而已，并非一种特殊存在，它无法对诸个别事物发生任何决定或生成的作用；所以我们可以推定，冯友兰应该采取了温和的实在论立场，也即以“共相”为寓于个别事物中的某种特殊存在、即抽象的“本质”，比如“马”本身、“红”本身。这种特殊的存在，只能在主体思维场域中显身，其存在性只能经由主体共有的普遍的思维过程去证实(通过理性抽象或者本质直观)。从显身方式看，“共相”是一种“观念性实体”[注]刘笑敢特别区分了作为思维结果的“观念性实体”以及具有思维能力、能动意志的“精神实体”(如西方的上帝或黑格尔的“绝对精神”)。见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第112页。。

前面指出，道家强调道物区分，“道”常在与“物”相对意义上被界定成无形无分、但又真实存在的“非物”。这种“实存”如此神秘、超越，不少前辈研究干脆斥之为“唯心主义”[注]侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第271页；肖萐父、李锦全：《中国哲学史(上)》，北京：人民出版社，1982年，第111页。二书均以“唯心主义”批评老子之道，然而思路小有差异：前者以有神论(即与“上帝”类比)模式想象“道”，后者则从无神论、从极端的实在论(即“脱离了现实世界”)去想象“道”。，直接否定其理论价值；相较之下，冯友兰借助西方共相理论的理性剖析则显示出一种同情的态度(尽管也略有批评)，试图在现代哲学语言的疏解下使其获得合理的说明。作为温和实在论的“共相”，其存在形态能符合“无形”但又“实存”的要求，并且在本体论说明上还有一定的逻辑合理性，这个方向的疏解容易获得认可[注]杨国荣也继续采取类似看法认为：“‘物’与‘道’之别，在‘殊’相与普遍规定的区分上得到了具体的体现。”见杨国荣：《〈庄子〉哲学中的名与言》，《中国社会科学》2006年第4期。。不过，如果我们拓宽视野，比如引入庄子“道不可名”的理论启示，我们将会看到部分契合的“共相”模式将在更深层次上与庄子思考冲突，其能否用以理解老庄之“道”就值得质疑了。

首先，既然我们并没有特殊的修证经验，那么对于道“无形”、“无分”等(偏否定性的)特性描述，就不应轻易反推出肯定的指认，因为这样很容易像《则阳》中季真、接子不自觉地落入“物”域。道“无形”、“无分”等特征其实可从“道为万物本源(本体论意义上)”逻辑地导出。仅将“道无形无分”特征定为我们想象“道”的依据是不够根本的，“道为本源”界定才是根本的出发点。那么，道作为决定万物的“异质”存在，能等同同样“非物”存在的最高“共相”吗？我们知道，“共相”的得出经由思维对事物的层层抽象，从而形成不同层级的一系列“共相”概念，构成了一类特殊存在的大集合；“道”若被立为其中最高者，在存在性质上它其实并不特别，因为在其之下的“物、动物、马”等低级共相也是同类的“非物”存在。这种理解显然容易降低“道”存在的独特性[注]刘笑敢曾批评以柏拉图的理念(即观念、共性)理解庄子之道，但他侧重将道和整个理念体系比较，认为道作为与万物相对的“一”，而柏拉图的理念体系却是“多”，二者不可等同(见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第112-113页)。一个概念和一个概念体系比较，这或许并不公平；真正可能比较的是“道”概念和柏拉图理念体系中的最高者“至善”概念。所以刘笑敢的批评可能并没有抓住要害。笔者这里的说明则希望从后者比较给出一个反对的理由。。另一方面，共相抽象所得是一种“本质”，一种静态的规范界定；若将“道”视为最抽象最空洞的共性本质，它反而不如下一级具有更多规定性的共相概念能对具体事物有更好的规范作用。抽象的空洞化，将会取消生化万物之“道”所蕴含的丰富性。

其次，在共相模式中任一层级的“共相”其实都是思维将事物对象化处理、在思维场域内部进行区分和分类的结果，它是无形的，但我们很难说它是“不可名”的。“马、动物、物”乃至最高的“有”，这层层共相其实都“可名”。实际上，若如冯友兰说“有”就能称呼那个最高存在，那么老庄根本就不必使用如此模糊的“道”称谓了。前文分析谈到庄子之所以视“名定于形”为“局限”，深层的原因在于，“名”的对象化思维造就了所谓“物”，《则阳》中季真、接子落入“物”域也正因此。现在，以层层抽象的共相模式去理解“道”，我们需要不断地区分和归类，根本离不开对象化处理，最高的共相未免还是落入了“物”域。杨国荣曾注意到，墨家早就区分了“私名”和“类名”，“类名”是可以反映存在之统一性的，但庄子在论述作为存在之统一形态的“道”时却没有使用“类名”、反而说“不可名”，于是质疑庄子“未能注意‘名’的多重品格”[注]杨国荣：《〈庄子〉哲学中的名与言》，第41页。。这种墨家立场的质疑很难说是正当的，如果我们遵从老庄的逻辑，反而应该肯定：老庄并没有将“道”理解成可名的“共相”，所以他不需要使用“类名”。墨家“类名”所反映的共相抽象式的世界统一性，很难说就是庄子所理解的世界统一性[注]道是“一”，所以道容易被认为表示世界统一性的概念，但世界如何统一却是一个富有争议的问题。究竟是万物简单相加，还是万物以背后层层抽象的树状的共相体系构成一个结构(此即墨家模式)，或者其他有机结构？究竟是万物统一于“气”之基质，还是万物统一于某种巨大的力量，甚至某种内在的精神境界？这里的问题颇为复杂。韩林合曾以处于某种事实结构的现实“世界整体”去解读庄子之“道”(见韩林合：《虚己以游世：〈庄子〉哲学研究》，北京：北京大学出版社，2006年，第17页)。这样，“道”不再是背后的抽象的超越者，而就是极具现实性的整体存在。笔者以为此乃对“道为最高共相”采取唯名论处理的结果，以“道”概念指称世界整体，它依然有对象化处理之嫌。。

所以，“共相”模式作为一种试图破除老庄之道的神秘性、赋予其逻辑可解性的现代诠释，其用心可贵，但与老庄本义的对接尚有错位。这种共相思维本就流行于名墨盛行的诸子时代，并非不为庄子所知，但庄子很少从这个角度进行回应，大概能表明这种思维方式本身并不为庄子所采纳。可以说，庄子之道面对“共相”逻辑思辨，依然保持着某种“神秘性”。对此，与其直接斥之为唯心主义，不如保持开放态度，继续考察庄子更广泛的语言反思，以期积累更多的理解启发。

五、结语

诸子时代观点创新甚为突出，而作为表达观点的语言工具本身也引起了普遍的关注；庄子关切语言，这与其所言目标(即“道”)的复杂性分不开，其语言反思可以在把握“道”方面为读者提供一定的理解引导。其在逻辑名学意义上的探讨，主要即“道不可名”理论，也的确为我们提供了富有意义的指引。第一，庄子主张“道不可名”，既有修证的原因也不乏逻辑的理由；如果说修证部分难以明言，那么庄子实际也尝试通过较具合理性的逻辑论证，为理性读者作了一定程度的澄清——至少是否定层面的澄清；由此，庄子关于道的某些特性描摹未必不能从逻辑推论上获得一定疏解。第二，在庄子这里，“道”是对决定性“本源”的假借称谓，它应该被理解为某种特殊实存、而非空无，但它难以被感官直接把握，又不可为抽象思维对象化地处理，所以“道”并非具象之物，也非抽象“共相”。从肯定角度，“道”是不容易得到清晰描摹的，它依旧保留某种神秘张力，其完全确证或将需要某种意义的修行体证；这样的话，对“道”理性认识的要求便进一步转向心灵境界锻炼的要求，由此读者或将转入一种追求“得道”而非“知道”的人生哲学[注]由于这种隐含的转向，牟宗三便侧重从主体实践而非客体形态上把握老庄之道，认为其道乃“境界形态的形而上学”而非“实有形态的形而上学”。见牟宗三：《中国哲学十九讲》，第102页。。

在最开始我们谈到，先秦名学既有逻辑意义、也有政论意义，从逻辑意义理解庄子“道不可名”这个独特主张当然非常必要，毕竟庄子身处论辩时代并且也自觉回应诸子质疑；但从政论意义，我们也能进一步发掘这一主张在实践上的关切。显然，从“道不可名”观，我们很容易对倾向效仿大道的个人修行或者国家治理提出某种实践规范，即“隐名”之行与“无名”之治。实践上的“无名”，意味着逃离已有的社会评价之名目体系，从而使个体自身在实践规范上获得自由，也使被统治的他者得以“皆谓我自然”、也即获得他者自身的适性自由。在“真”的意义上，“道”的确不可命名；这也便引出了在“善”的意义上，我们的生存实践不应该为已有的特定有限的规范所定向，而应该在“名”的消解中获得终极的逍遥[注]由此也可见出老庄与黄老两派的一些差别：黄老虽也谈“道不可名”，但在具体治政上他们非常强调“形名”，试图依靠制度上的细致完善来实现良善政治(实质就是充分发挥“物有名”一端)；但是老庄，特别就庄子而言，其关切的重心始终在“无名”，相比具体制度设置，他更强调统治者自身的虚静修养。需要指出的是，《庄子·天道》有一段着重肯定“形名”之治，要求本末兼顾，但学界一般认为这是庄子后学的思想，整体上庄子轻视“形名”。。