20世纪初重塑国民性叙事中的“新民”与“新青年”

杨 亮 军

(兰州大学 管理学院，甘肃 兰州 730000)

李泽厚先生曾经指出，新文化运动激烈地否定传统和全盘西化的救国逻辑从实质上来说，依然是前一阶段谭嗣同、严复、梁启超等人思想工作的继续，由于这两个阶段无论在形式上还是在主张上是相当接近或是非常相似的，所以梁启超提出的“新民说”与陈独秀主张的“新青年”在思想内涵上并没有多大的差别，它们本质上是相同的[1]。而其他一些研究者对这两者不同的论述也不多，这样就给一般的读者造成了一个误解，即“新民”和“新青年”只是名称上的不同，他们的内涵其实是一样的。对两者之间的差异性进行比较分析是非常必要的，不仅有利于我们全面地理解“新民”与“新青年”的思想内涵，而且有助于我们把握20世纪初中国政治文化发展的内在逻辑与突出特征。

一、“新民”与“新青年”的历史使命

20世纪初，随着世界资本主义侵略的不断加深和早期救亡图存探索之路的失败，站在时代前沿的有识之士在深刻反思的基础上，开启了新一轮的探索之路，希望通过重塑国民性的办法来实现救亡图存之理想，在思想文化领域展开了一场波澜壮阔的改造国民性运动。梁启超的“新民说”是这一运动的开端，而陈独秀提出的“新青年”主张则是这一运动的继续和深入，它们共同为五四新文化运动的发生和发展奠定了思想基础。

首先，“新民”与“新青年”是实现救亡图存的主要承担者，是国家和民族复兴的希望所在。早期国家出路探索的相继失败，使梁启超和陈独秀清醒地认识到，中国传统文化和封建守旧力量依然强大，它们是阻碍中国进行改革和革命的罪魁祸首。因而在汲取前期失败教训的基础上，梁启超和陈独秀将国家和民族复兴的历史使命寄托于具有时代精神的“新民”和“新青年”的身上。19世纪末，甲午战争的惨败宣告了以学习西方先进技术为核心的国家探索之路的失败。在“彼何以小而强，我何以大而弱”的拷问下，国人给予厚望的变法维新也是无果而终。逃亡日本的梁启超，在比较了中国的暮气沉沉与日本的勃勃生机后，敏锐地意识到国民素质的高低与国家的前途命运紧密相连，并撰写了一系列与改造国民性相关的文章，指出“新民”的养成乃是建立新国家的希望所在，即“以为欲维新吾国，当先维新吾民”[2]。有了“新民”，“何患无新制度？无新政府？无新国家？”[3]所以在梁氏看来，“新民”是创建新国家的承担者或主体。与梁氏的“新民”主张一样，陈独秀也是在国家内忧外患日益严重、救亡图存之路屡遭失败之后提出了“新青年”构想。辛亥革命后，国人依然在水深火热中挣扎，强大顽固的保守分子不断鼓吹尊孔读经和宣扬复辟主张，新生的共和国在封建守旧势力的操纵下名存实亡，革命者渴望建立一个富强独立的新国家的理想已经落空，丧权辱国的“二十一条”让国人更加清醒地看到袁世凯政权的反动卖国本质。国家所遭遇的一连串打击使陈独秀深刻地认识到：要拯救腐败没落的中国，只能从转变国人的世界观和价值观入手，只有在国人特别是青年人彻底觉醒之后，中国才有可能摆脱当前的困境。在陈独秀看来，工作能力更强、心胸更为坦荡、视野更开阔、更加愿意接受新思想的青年人有着老一代探索者不可比拟的优势[4]。用他自己的话说就是：“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。……予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年,有以自觉而奋斗耳！”[5]所以，“新青年”就是整个国家和民族的希望，培养“新青年”就是培育国家和民族的建设者。

其次，“新民”和“新青年”是新思想和新文化的主要传播者，是重塑国民性的表率。以梁启超和陈独秀为代表的知识分子在比较和反思中认为，封建守旧势力所传导的旧思想和旧文化不仅解决不了人们日常生活中的实际困难，而且也难以应对西方文化所带来的种种挑战，所以他们将“新民”和“新青年”视为改造旧文化与创造新文化的承担者和宣传者，国民如果能够在这些“新人”的引领下形成群体性力量，那么国家和民族的复兴也就有了希望。因为在梁氏和陈氏等知识分子看来，思想文化的改革应当优先于政治、经济和社会的改革。因为文化的改革是一切其他必要改革的基础，实现文化变革——符号、价值和信仰体系的改革——的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观点，以及改变对宇宙和人生现实之间的关系所持的全部概念，即改变人的世界观[6]。鸦片战争以来，以儒家思想为核心的中国传统文化虽然在国家屡战屡败中失去了往日的荣耀，经由历史积淀而构筑起来的合法性和实用性也在中西文化碰撞中日渐衰微，但其千百年来刻写下来的文化记忆依然强大，成为桎梏国人思想和精神的枷锁。为了挽救近代中国出现的种种危机，梁启超和陈独秀等人将希望寄托在那些富有革新意识、勇于接受近代西方先进思想文化的“新民”与“新青年”身上，希望通过他们传播新思想、新文化，引领更多的人自觉地加入到救亡图存的队伍当中。在梁启超看来，“新民”不仅是公德心、进取心、冒险精神、权利意识、自由思想、义务观念等现代社会所亟需的优秀品质的承载者，而且也是这些优秀品质的践行者和传播者，“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也”[3]。有了“新民”的身先垂范，全体国民的精神气质也将焕然一新，建设新国家也就有了希望。而在陈独秀那里，“新青年”和“新文化”之间的关系更加紧密，一方面以“民主”和“科学”为主要内容的新文化是塑造“新青年”的主要途径；另一方面“新青年”则是新文化的践行者和传播者。在他看来，“德先生”和“赛先生”的成长在欧美等国家虽然经历了残酷斗争，但最终是这两位先生将人们从黑暗中解救出来，引导这些国家进入到光明的世界里。同理，经历了数次失败的中国也应该意识到只有“德先生”和“赛先生”才能救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。为了这两位先生能够在中国健康成长，抗击一切政府的压迫、社会的攻击谩骂甚至亲人的背叛也是值得的。为此，陈氏极力倡导要塑造出具有“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象”的“新青年”，由他们承担起宣传和践行新文化的使命。在《警告青年》一文中，陈独秀大声疾呼：“欲救此病，非太息咨嗟之所能济，是在一二敏于自觉勇于奋斗之青年，发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想，——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败者而不容留置于脑里，——利刃断铁，快刀理麻，绝不作迁就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也。青年乎！”[5]总而言之，梁启超和陈独秀思想体系中的“新民”与“新青年”是和那些顽固守旧势力有着根本区别的“新人”，他们的主体性意识、自我观念和责任担当日渐强烈，能够自觉地承担起传播新文化和思想启蒙的重任，将实现国家和民族复兴作为他们的奋斗目标。

二、 “新民”与“新青年”的时代内涵

近代以来，随着国门的逐渐打开，域外新事物借着西方资本主义国家的军事实力长驱直入，极大地侵蚀着国人旧有的文化记忆，成为消解中国传统世界观和价值观的主要力量。在中西文化对比和评判中，人们逐渐构筑了一套新的世界图景和价值判断标准——新的便是先进的、好的，旧的便是落后的、坏的。受此标准影响，“尊西崇新”成为20世纪初中国主要社会思潮。梁启超和陈独秀笔下的“新民”和“新青年”可以说是这一社会思潮的特有产物。“新民”与“新青年”不仅是一个被设想出来的符号化与抽象化了的象征物，同时还是一个有丰富内涵与独特气质的实有群体。

关于“新民”的内涵，梁启超在《释新民之义》中讲的非常清楚：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从新也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”[3]657据此，“新民”实质上是指在对待中西文化的态度上，那些既不故步自封，也不妄自菲薄的人，他们在向西方学习时，既能赋予中国传统文化以新意，又能够客观地借鉴西方优秀文明。在“淬厉本有”的功夫上，“新民”能够“擢之拭之，发其光晶；锻之炼之，成其体段；培之浚之，厚其本原；继长增高”；而在“采补本无”的功夫上，“新民”能够“博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而曲直，以补我之所未及”。只要处理好“淬厉本有”与“采补本无”这两者之间的关系，“新民”就能够成长为复兴国家和民族的主力军。“故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。”[3]657在经过“淬厉本有”和“采补本无”之后，“新民”的公德观念、国家思想、冒险精神、权利主张、自由意志等现代政治意识不仅会逐渐成长起来，而且诸如自尊、合群、毅力、尚武、私德、民气等政治能力方面也会有很大的提升，“新民”最终会成为新思想、新观念的引领者和践行者。

然而，辛亥革命后的中国，陈腐朽败的清王朝虽然在革命的熊熊烈火下崩塌了，但新生的共和国却演变成为各种守旧势力角力争斗的场所，中国传统政治文化的革新局面不仅没有出现，而且还在封建守旧势力的推波助澜下一路狂飙，成为专制政权复辟的御用工具。梁启超构想的“新民”也未能如愿地成长起来，更谈不上肩负起救国救民之大任。在国内形势一片混乱、西方列强为争夺世界霸权而陷入混战之时，深受梁启超思想影响的陈独秀扛起了文化改造和思想启蒙的大旗，并于1915年9月15日创办《青年杂志》，为培育青年文化、改造国民性和创建新国家而奔走呼号，“盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。今后时会，一举一措，皆有世界关系我国青年，虽处蛰伏研求之时，然不可不放眼以观世界”[5]。至于什么是“新青年”，陈独秀并没有直接给出定义，但在他撰写的一系列文章中，我们可以看出“新青年”应该是以下优秀品质的结合体：一是在精神面貌上，他们活泼好动、积极向上、富有朝气、自觉担当；二是在文化气质上，他们不仅是自主的、进步的、进取的、世界的、实利的、科学的，而且还是诚实的、美善的、和平的、互助的、平等的、富有创造的[7]；三是在生理上，“新青年”壮健活泼、强武有力、崇尚体育、注重竞争，真正完成了青年之资格，不以年龄优势而自居；四是在人生价值追求上，“新青年”告别了做官发财的心理惯性，他们“头脑中必斩尽涤绝彼老者及比诸老者壮者腐败堕落诸青年只做官发财思想，精神上别构真实新鲜之信仰”[8]；五是在理想追求上，他们明晓人生的归宿问题和人生的幸福问题，并以此作为奋斗之信仰。从以上几方面可以看出，与梁启超思想体系中的“新民”相比，“新青年”“新”得更加全面、更为彻底，其自觉性和主体意识更为强烈，肩负的历史使命更为艰巨。

为了更好地理解“新民”和“新青年”之丰富内涵，管窥和总结两者之间的差异，对梁启超和陈独秀撰写的相关文章予以列表对比是非常必要的。

《新民丛报》《青年杂志》(《新青年》)文章主要内容文章主要内容《论新民为今日中国第一急务》新民是建立新制度、新国家和新政府的基础,塑造新民是根本。《新青年·社告》启迪青年和培养青年文化,弘扬科学精神,寻求新的修身治国之道。《释新民之义》新民是“淬厉其本有而新之,采补其所本无而新之”的结合体。《敬告青年》新青年应该具有自主、进步、进取、实利、科学和民主等时代精神。《论公德》公德是凝结人群,建立现代国家的基础。新民要养成公德精神。《抵抗力》抵抗力是提高青年的反抗意识和培养新道德的重要途径。《论国家思想》新民应该有国家思想,一是“对于一身而知有国家”,二是“对于朝廷而知有国家”;三是“对于外族而知有国家”;四是“对于世界而知有国家”。《一九一六年》新青年应关注社会、政治、学术、思想、道德等方面的新变化;增强建设新人格、新国家、新社会、新家庭、新民族的信心。《论进取冒险》新民要有进取冒险精神和浩然之气,它是产生希望、热诚、智慧和胆力的基础。《新青年》新青年应该抛弃升官发财的旧传统,在思想上、道德上构筑新信仰。《论权利思想》新民应该抛弃中国先哲以德报怨、忽视竞争的教条,树立“强生权利”思想。《我之爱国主义》新青年应该有爱国情怀,它是抵抗强敌独夫,挽救国家的精神支柱。《论自由》自由乃是“天下之公理,人生之要具”。新民应该追求和养成自由精神,不要成为世俗和情欲的奴隶。《袁世凯复活》新青年应该追寻法律上之平等、伦理上之独立、学术上之科学和思想上之自由。《论进步》新民应该有“为建设而破坏,非为破坏而破坏”的精神。《吾人之最后觉悟》一切政治问题的根本解决,在于青年要有政治的觉悟和伦理的觉悟。《论自尊》自尊者是人不可缺之品德,凡不自爱、不自治、不自立、不自牧、不自任的人,绝非能自尊之人。《宪法与孔教》孔学礼教与民主法治精神背道而驰。为了建设新国家、新社会,必须有伦理上的彻底觉悟。《论合群》根据生物进化公理,新民必有合群精神,树立公共观念,明辨内外之界。《孔子之道与现代生活》儒家的道德礼教、政治生活等与人格和财产的独立相悖逆。《论生利分利》新民应该掌握生利与分利的知识。一个国家的兴衰成败与财富的创造和分配有着直接的关系。《再论孔教问题》一切宗教皆在废弃之列。对科学的信仰乃是人类实现觉悟和获享幸福的基础。《论毅力》新民具有屡败屡战的毅力和精神。古今中外凡干大事业的人,都是那些越挫越勇、意志坚定的人。《旧思想与国体问题》要反抗袁世凯复辟帝制,必须清算反对共和的旧思想。否则共和国的招牌也挂不长久。

注：表格中内容来源于梁启超的《新民说》和陈独秀发表在《新青年》杂志上相关，各篇文章的顺序安排是随机性的，并非一一对应关系。

三、“新民”与“新青年”文化气质之差别

通过上述的归纳和对比，我们可以看出，“新民”和“新青年”作为一个符号化了的特定群体，他们的外在特征有许多相同之处，但不能因此而忽略两者之间文化气质方面的不同，而以下两方面值得我们重视。

首先，塑造“新民”和“新青年”的伦理依据之间的差别，伦理依据的差异直接决定了两者之间的内涵差别。近代以来，在西方资本主义文明的冲击下，屡战屡败的国人急需一种更具解释力和实用性的理论来弥补儒家学说式微后留下的理论空白。从西方引介进来的进化论，由于得了西方工业文明发展结果的验证，所以被近代中国追求社会变革的知识分子视为一种简单有效的“危机哲学”而被广泛运用。正如蒲嘉珉先生所说：“‘弱者屈服于强者’——1895年以后，斯宾塞的著名口号的日语汉译，‘优胜劣败’(the survival of the fittest)——无论这个口号在文言文里多么古朴典雅，它在感情上仍然像阿礼国的措辞那么简练直率，它强行闯入数以千计的文章之中，而且作为几乎所有行动路线的独特理据，支配着此时期的中国编辑思路。”[9]梁启超在接触了生物进化思想后，将康有为整顿世界的“三世演化”方案与严复引介进来的达尔文进化学说进行了创造性整合，并在以后的理论建构与思想宣传中始终坚信它的有效性和权威性，以至于将其视为“公例”用以解释社会变革和塑造“新民”的伦理原则。在他看来，世界上所有事物包括国家的发展都受进化规律的影响，“天然淘汰优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、宗教、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围”[3]1038。就塑造“新民”的伦理依据来看，梁氏从西方资本主义国家的发展经验出发，认为由“旧民”进化而来的“新民”是实现国富民强的不二选择，“新民”的最终养成以及他们具有的先进品质则是社会进化的必然结果。在《新民说》第四节中，他就“以就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜”为标题论述了培养“新民”的必要性和重要性。而在“论进步”一节中，梁氏又指出：虽然“新民”的合群品质是保证国家和民族生存的前提，但中国自古以来由于缺乏竞争意识，忽视优胜劣败的进化原则，结果导致了公共观念和国家认同意识的缺失，因而自由、平等、权利、独立、进取等美善、高尚之主义被天下万世所诟病，发展到今天以致落伍于世界进化潮流。“自然淘汰之结果，劣者不得不败，而让优者以独胜尔。优劣之道不一端，而能群与不能群，实为其总源。”[3]683总而言之，生物进化论作为一种全新的世界观和伦理原则，它所具有的解释力和简洁的实用性，使“几乎每个胸有块垒的人都提及达尔文，或者使用他的口号，但没有人像梁启超那样在多个方面都这样做了”[9]84。但是，我们应该注意到，有一个被梁氏所忽视的矛盾，就是他一方面赋予“新民”积极进取之精神，一方面则极力倡导达尔文的机械进化论，似乎不经过自身的努力，“新民”所需要的优秀品质会因社会进化而自发的形成，这显然与20世纪初中国所面临的实际情况不符，也与探索国家出路需要更加积极主动、奋发图强的探索者的现实不符。

辛亥革命后，社会进化观在思想领域得到了更加广泛的运用。特别在五四运动初期，大多数知识分子都把达尔文主义的变迁观点视为自然界和社会的普遍规律，无论讨论什么问题，写什么文章都要援引达尔文的“生存竞争”“适者生存”和“自然选择”等口号[6]95。陈独秀作为新文化运动的旗手，进化论在其思想体系中占有比较突出的地位。但陈氏对达尔文进化论的运用并不像梁启超那样笃定，他更多地运用柏格森、倭铿等哲学家的生命哲学作为培养“新青年”的理论依据。与达尔文的机械进化论不同，柏格森的人生哲学强调宇宙万物的生成与发展在于生命的冲动与创造，人类因自由意志和生命的冲动而日日创造、日日进化。人的精神意志具有超越物质的意义，坚定的行动和不懈的奋进使人生更有意义[10]。章士钊曾经指出，柏格森的创造进化论与达尔文机械进化论有着很大的区别，后者讲物竞天择，适者生存，强调的是四周境遇的约束，人不能自主，而前者则不然，“吾人自有活动力(活的动力)自由创造，无所谓天择”[11]。据此可知，陈独秀在塑造“新青年”时之所以更加推崇柏格森的创造进化论，其主要原因就在于它更有利于塑造一个充满活力、能够逆势而上、敢于挑战一切权威的全新的探索者——“新青年”，而他笔下的“新青年”比起梁启超眼中的“新民”更具自主意识和抗争精神，也更加崇尚积极向上的人生哲学和奋发图强的生活理念。例如，在1915年《青年杂志》创刊号的开篇《敬告青年》一文中，陈独秀就多次以柏格氏、倭氏的创造进化论为依据，论述了“新青年”的进步性，“法兰西当代大哲柏格森(H·BOrgson)之创造进化论(L′Erolntion Creatrice)所以风靡一世也。以人事之进化言之：笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已，存亡之数，可以逆睹”[5]。到了1916年，陈独秀对创造进化论更为青睐，将柏格氏的哲学贡献与大科学家阿斯特瓦尔特的贡献相提并论，大加赞赏。在他看来，欧洲的科学与哲学发展经历了两个阶段，第一阶段是“纯粹科学时代，盛行宇宙机械之说”；第二阶段是以阿斯特瓦尔特为代表的哲理科学时代，柏格森“非难前世之宇宙人生机械说，肯定人间意志之自由，以‘创造进化论’为天下倡，此欧洲最近之思潮也”[8]。正是以柏格森生命哲学为依据，陈独秀设想的“新青年”具有注重行动、敢于冒险、勇于反抗、关注人生、富有激情、张扬个性等时代所急需之鲜明特征。

其次，应该关注“新民”与“新青年”所代表的不同文化气质。美国学者列文森在谈到梁启超思想特点时，曾经提出了一个很有影响力的论断，即梁启超在理智上疏远了中国的文化传统，而在感情上仍然与本国传统相联系[12]。梁氏在对待中国传统文化特别是儒家学说时所表现出来的那种“剪不断理还乱”的复杂心情与谋求“中西合璧”的文化调和主张，直接影响了“新民”的文化气质。在《新民丛报》“发刊告白”中，他开宗明义地指出，《新民丛报》就是通过“采合中西道德为德育之方针，广罗政学理论，以为智育之原本”的办法培养“新民”，进而实现维新中国之目标。“淬厉本有而新之”和“采补其所本无而新之”的培养路径，表明“新民”是一个“中西结合”的、具有双重文化气质的群体。其中，“淬厉本有”是要求“新民”继承中国人特有的优秀品质，使那些传承下来的道德法律、风俗习惯和文学美术等能够在他们身上焕发出新的生命力，“我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美，厘然异于群族者，吾人所当保存之而勿失坠也”[3]657。在梁氏看来，中国传统文化特别是儒家学说为“新民”的德智发展提供了很多有价值的思想资源。孔子、孟子、王阳明、曾国藩等鸿儒硕学建构起来的伦理道德体系在塑造“新民”私德方面很有帮助。中西伦理各有所重、各有所长，中国的家族伦理在父子、夫妇、兄弟三伦发展得比较完备，它们在解决社会矛盾和维护社会秩序方面有着积极的作用，但朋友一伦不足以进社会伦理，君臣之伦尤不足以尽国家伦理，因此在国家与社会伦理方面必须取法西方，以便取长补短，赋予中国传统伦理新内容。梁启超在塑造“新民”时并没有完全抛弃中国传统的伦理道德。因为祖宗遗传下来的一些伦理道德犹如“元神真火”，是祛除社会病灶的原料，应该珍惜，用他的话说就是“今日所恃以维持吾社会于一线何在乎？亦曰吾祖宗遗传之旧道德而已”[3]720。不管是出于情感，还是出于理智，梁启超对中国传统伦理观的态度，明显地影响了他对“新民”的塑造，中西文化的结合成为“新民”身上最为显著文化气质，同时也是“新民”有别于“新青年”的主要表现之一。

辛亥革命后，陈独秀将救亡图存的希望寄托于新文化的创建上，希望通过启蒙国民性和培养“新青年”来实现国家复兴大业。在陈氏那里，民主精神和科学意识是“新青年”必不可少的两大气质特征，要培养有担当的“新青年”，就必须将他们从中国传统文化特别是儒家思想的桎梏中解放出来。也就是说，要塑造“新青年”，就必须全面地反传统。关于这一点，林毓生先生曾指出：“在大多数人感到迷茫、困惑的文化反常的状态下，陈独秀却将思想明朗、道德激情和顽强毅力融为一体，显示出他具有非凡的魔力。陈独秀自然而然地成为五四运动时期中国知识界的领袖人物，不是因为他的思想富有独创性，而是因为他有能力将五四早期中国强大的反传统力量组织起来并给予明确的引导。”[6]106林先生这里所说的“道德激情”“顽强毅力”以及强烈的“反传统主义”，何尝不是陈独秀笔下“新青年”所展示的文化特质呢？因为在陈氏眼里，“新青年”正是在反对传统特别是反儒家伦理道德的过程中成长为富有“科学”和“民主”精神的探索者。陈独秀在《新青年》上发表的一些列文章之所以将儒家传统视为培养“新青年”的最大障碍，其原因主要有以下几点：一是以安息、家族、感情、虚文为本位的东洋民族思想(主要是儒家)，培养不了具有自主、进步、进取、世界、实利等特质的“新青年”。在他看来，“忠孝者，宗法社会封建时代之道德……一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意思之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利(如尊长卑幼同罪异罚之类)，一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力”[13]。二是中国传统文化特别是儒家传统造成了青年在生理和心理上的诸种缺陷，他们将升官发财视为人生的奋斗目标，阻碍了符合时代需求的人生观和价值观的成长。“尚自认为二十世纪之新青年，头脑中必斩尽涤绝彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落诸青年之做官发财思想，精神上别构真实新鲜之信仰，始得谓为新青年而非旧青年，始得谓为真青年而非伪青年。”[8]三是“孔教”已成失灵之偶像，过去之化石，与其他偶像一样， 它“一声不做，二目无光，三餐不吃、四肢无力、五官不全、六情无靠，七窍不通，八面威风，九(音同久)坐不动，十(音同实)是无用”[14]。孔教已经完全适应不了民主政治发展的要求，与“新青年”的精神背道而驰，如若强行将其和宪政文化糅合，必然会给中国带来更大的麻烦和混乱，因而必须予以破坏和清除，“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之事，存其一必废其一”[15]。四是孔子之道与科学精神相悖，已经不能适应现代社会生活需要，不能将其视为青年教育的依据而推行之，更不能将其当成国教而崇拜之。而以科学代替宗教，“开拓吾人真实之信仰，虽缓终达”[16]。五是儒家伦理纲常成为推行文学革命的绊脚石，必须予以破坏。政治主张、文学艺术、社会生活、伦理道德、宗教思想之间紧密相关，如若没有文学革命的成功，其他方面的革新也就无从谈起。“吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，……皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分原因，则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端。”[17]总的来看，陈独秀笔下的“新青年”犹如他本人，具有彻底而强烈的反传统、反儒教倾向，清除陈旧的文化记忆，建构以“科学”与“民主”为主要内容的新记忆是其成长的关键，也是他区别于“新民”的另外一个重要品质。