畲族历史叙事中的女性地位——以传说、史诗和族谱为中心

李 扬

(浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310012)

在畲族历史文化研究中，畲族女性地位是常常被提及的话题。相关研究从文学书写、民俗文化、婚姻家庭等角度肯定了畲族女性较高的社会地位[1-4]。但这并不能遮蔽畲族女性及其地位在诸多历史书写中曾被忽略的事实。来自汉文史料记载、畲族内部的民族史诗以及族谱文书等多维资源为我们从不同角度重新审视这一问题提供了可能。畲族女性地位在不同历史时期，随着某些事件的发生和资源诉求的变化而变化。本文尝试利用书写文本和口传的资料审视畲族女性地位问题，并借助女性视角探究南方山地民族的某些文化特征以及族群互动的历史。

一、异化与“他者”：汉文和口传史诗中的祖先与女性

盘瓠传说作为中国南方少数民族的祖先记忆，一直保存在畲、苗、瑶等民族的口头叙事传统中。由于这些民族在文字记录方面的缺失，盘瓠传说文本化通常由历代王朝的汉族文人与士大夫来完成。

畲族族源传说是一个突出“父权”和区分“他者”的故事。官修史书中，《后汉书》最早辑录了这一传说。

昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服。制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子。衣裳班兰，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传、租税之赋[5]2829。

《后汉书》还辑录了《魏略》中记载的另一段传说：

《魏略》曰：“高辛氏有老妇，居(王)[正]室，得耳疾，挑之，得物大如茧。妇人盛瓠中，覆之以盘，俄顷化为犬，其文五色，因名盘瓠。”[5]2830

关于盘瓠信仰，有学术观点认为其由南方山地民族原始部落时代的图腾崇拜演变而来。这些山地民族的文化及观念被封建时代中原汉族统治者视为“非我族类”的异文化。这一文化上的“他者”进入中原文化叙事后，受到了一定的“正统化”改造。早期文本的书写者记录的传说版本，即体现了彼时汉族文人、士大夫对异文化的暧昧态度。《后汉书》对这一传说的辑录、梳理基于早前典籍，并依照作者的观念有所取舍——范晔通过对多个传说版本的综合，翦除了部分幻化成分。随着《后汉书》官修史书地位的确认，盘瓠传说被纳入信史领域，也由此经历了“神话历史化”。但“这种基于儒学思想展开的叙史策略，也并未彻底解决来自地区差异或族群认同的社会矛盾”[6]。精通汉文字的文人在有偏见的、非客观的记叙中，保留了异化标签，维持了自身与异文化的区隔。这时，作为内在“他者”的女性就成为这一区隔中隐蔽的符号。

(一)“王室老妇”“刘皇后”

被视为南方诸族祖先和英雄的盘瓠，其诞生异于常人。如《魏略》所纪，盘瓠孕育于妇人的耳中，又在瓠和盘中化为犬。《后汉书》则以异化女性身体的方式记述盘瓠的诞生过程，讲述其为帝王立战功、娶帝女、开山辟府、繁衍后代的故事，这种叙事模式继承了宗法制主导下历史叙事的“父权制”特点。而盘瓠非正常诞生的叙事传达了叙事者对“非我族类”的深刻偏见。再来看畲族先民中流传的口传史诗《高皇歌》：

贤皇高辛在朝中，刘氏君秀坐正宫；正宫娘娘得一病，三年头昏耳又痛。

高辛坐天七十年，其管天下是太平；皇后耳痛三年久，便教朝臣叺先生。

先生医病是明功，取出金虫何三寸；皇后耳痛便医好，金虫取出耳伓痛。

取出金虫三寸长，便使金盘银斗装；一日三时仰其大，变作龙孟丈二长。

变作龙孟丈二长，一双龙眼好个相；身上花斑百廿点，五色花斑朗毫光。

丈二龙孟真稀奇，五色花斑花微微；像龙像豹麒麟样，皇帝取名叺龙麒[7]。

与史书的书写相较，口传史诗叙事情节更丰满，运用了更多的细节描写和修辞来保证叙事的艺术性，相同的是，其中的女性都是成就男性“伟业”的“他者”。

史书《魏略》中的“老妇”与口传史诗《高皇歌》中的“刘皇后”均是以辅助男性的“附庸”形象登场，这与神话、史诗形成的时期以男性为主导的宗法制度已确立的社会背景有关，也与“儒法国家”对女性“德”“从”方面的要求有关。在功能性上，女性角色作为拥有强大生殖力的存在，在族群的繁衍中作用重要。盘瓠从耳中生出的叙事虽然模糊了其与帝喾的血缘关系，但因为其母为王(正)室妇人或皇后，其身份仍具合法性。《高皇歌》中龙麒(盘瓠)立下战功的经历就很好地解释了这种合法性。这或许就是当时士人在心理上区隔所谓“异族”的暧昧书写方式。

在“龙犬变人”的情节中，刘皇后(一说帝女三公主)因为龙麒六天六夜未吃东西，心有不忍将能使其化为人形的金钟打开，从而导致龙麒变身失败，其身体化为人形而唯有头部保留了犬状。这一叙述形象表现了传统价值观中女性应具有的怜悯品质。保留龙麒“并非同类”的明显生理特质，则是利用女性性格特点解释并表达这一基础性区隔，女性承担了“过失”的责任，而帝喾的信诺、赏罚分明及英明则是对传统男性君主的权威形象的维持。

在畲族民间，以男性为主体、配合君权及祖先被异化的暧昧叙事通过口传方式保留下来，《高皇歌》所保留的典型故事情节与汉文史书的情节并不冲突，但略显对抗性的叙事在畲族民众的记叙中也被保留下来。如《高皇歌》异文《麟豹王歌》唱道：

那因娘娘耳朵痛，请尽先生开药方，百般草药都食尽，后来挖出一条龙。

龙仔掏转金盘装，皇帝日夜也来养，二十四味养他食，后来变做麟豹王。

……

豹王平番转朝廷，要寻公主结为亲，皇帝太见不高兴，即时取出三千金。

高辛即时就反腔，取出金银三千两，就逐豹王出朝转，他女不配结姻缘。

他女不配结为亲，豹王想察气沉沉，皇帝又扒宫娥女，假做公主一样形。

……

豹王原是天上神，想爱皇帝女结亲，太见公主大欢喜，麟豹又讲会变身。

皇帝见讲会变身，暗后吩咐掌门臣，就用金钟闷他死，无时公主又知信。

豹王钟内去变身，约定七日变成人，娘娘六日开来太，害他头脑变未清。

头是麒麟身是人，皇帝无奈也应承，封他平番大元帅，公主配他结为亲[8]12-14。

作为畲族口传史诗之一种，《麟豹王歌》保留了一些异于《高皇歌》的叙事，如阴险狡诈、瞒骗功臣的帝喾，天神下凡的麟豹王(盘瓠)，这种褒扬本民族英雄，不满异族帝王的叙事似乎更贴合从畲族立场出发而形成的叙事逻辑。饶是如此，《麟豹王歌》的传唱范围却远不如《高皇歌》广泛。不同版本的《高皇歌》在闽浙多地均有发现，文字文本的形成最早可追溯至清初[6]，而《麟豹王歌》仅在福建罗源地区有流传[9]80。当然，两者并不乏相同的内容，如有关盘瓠出身的情节。这应是畲族先民与中原王朝长期接触、互动的过程中采用的一种文化生存策略。

(二)“帝女”“三公主”

如果说王室妇人或刘皇后的形象赋予了畲族祖先在中原王朝统治下身份的合法性，帝喾嫁女(三公主)的叙事则诠释了中原王朝与边缘族群的博弈结果——妥协和利益输送的双向性。

王朝统治者赋予龙麒合法性身份的意义在于将其所代表的族边缘群纳入统治版图。但由于王权对边缘族群的渗透、控制存在“力有不逮”的困难，两者之间只能长久维持着若即若离的关系。为了安抚边缘族群，需要作出一定的让步。就如历史上昭君出寨、文成公主进藏一样，帝喾嫁女叙事的出发点或是通过姻亲关系联结并巩固中央和边缘的关系。在这一过程中，女性再次成为牺牲权利的一方。在官修史书中，因为盘瓠的异族身份，帝喾认为“不可妻之以女，又无封爵之道”。为不使身为帝王的父亲失信，三公主主动求嫁，再次显现了传统女性顺从父权的德性和与“异族”的区隔。在口传史诗中，这种博弈因为盘瓠的赫赫战功、外貌气质的成功改造而演变为多方情愿、皆大欢喜的结果。如《高皇歌》(1992年整理版本)记述：

带转王头上殿来，高辛肽见笑暧暧；番王作乱都平服，龙麒公主结头对。

官兵接头使盘装，奉上殿里去见王；皇帝肽见心欢喜，愿招龙麒做婿郎。

文武奏上皇帝知，皇帝殿里发言辞；三个公主由你拣，随便哪个中你意。

头是龙孟身是人，好度皇帝女结亲；第三公主心唔愿，龙麒就讲去变身。

金钟内里去变身，断定七日变成人；皇后六日开来肽，龙麒钟里变成人。

龙麒平番是惊人，公主自愿来结亲；皇帝圣旨封下落，龙麒是个开基人[7]。

畲族神话叙事中利益相关方表现出来的互相改造和适应，是中原王朝与边缘族群实现良性互动关系的写照与范本。在文本对写中牺牲了权利的畲族女性，以顺从的德性成就君父和祖先的功绩。对畲族祖先进行异化，视畲族女性为“他者”，是封建中原王朝将边缘族群纳入“王化”版图过程中施行的一种叙事策略，畲族女性身份就在这样的“他者”叙事中被建构。

二、鲜为人知：生活中畲族女性的优势地位

在汉文史资料记载中，女性地位往往被遮蔽于男性的贡献之下，但在现实生活中实际情况却不尽然。在山地民族的生计中，女性在采集、游耕等劳作中的贡献并不逊于男性。但在“林菁深阻”之地，“有国者以不治治之”[10]，加上相关记录文献缺乏，较早时期畲族女性地位究竟如何不好直接判断。

至明清时期士大夫对地方社会的关注增多，留下不少记录地方社会百态的文献，其中就有涉及浙南山区畲族生活习性、民风民俗的志书、笔记。这些文献对畲族女性在劳作中的表现有所记载：

男女皆力穑，时或负薪鬻于市，冬夏以花布裹头，巾为竹冠，缀以石珠。妇人皆然，未嫁则否，其他衣服饮食大率粗陋而已[11]。

无论男女，黎明即起，早饭后携其工具或背其婴孩赴田间工作，或入山砍柴、采茶、挑担、拔草。妇女之耐劳，尤胜男子[12]。

在中原先进生产力辐射有限的浙南山区，畲族社会组织结构简单，生计方式较原始。由于大量参与山地采集、家庭手工等劳作，畲族女性的社会地位有较充分的保障，这种情况的存在造就了有别于汉族社会的性别权利——女性在财产的所有权、支配权，家庭事务的处理、决策以及婚姻的主动权方面都拥有较高的话语权[1][2]。

畲族女性较高的社会地位和话语权在畲族自行编修的族谱上有所体现。从现存的族谱看，浙南景宁县敕木山周围的畲族，至晚于明代中后期从福建罗源等地迁徙而来，如表1所示。

表1 环敕木山畲民迁徙情况表(部分)(1)见《东弄蓝氏宗谱》，浙江省景宁畲族自治县王金垟村雷福良藏，2012年重修。(2)见《惠明寺雷氏宗谱》，清咸丰二年(1852年)刊本，民国八年重修。(3)见《暮洋湖雷氏房谱》，浙江省景宁畲族自治县暮洋湖村雷培昌藏，光绪三十年(1904年)修。(4)见《敕木山蓝氏宗谱》，浙江省景宁畲族自治县鹤溪镇敕木山村蓝石根藏，明崇祯八年(1635年)创谱，光绪三十四年(1908年)第六次编修。

明朝嘉庆万历年间，曾有十数位蓝、雷姓氏畲民祖先，带着几百家口，从福建罗源等地迁至浙江敕木山一带(《惠明寺雷氏宗谱》)。《暮洋湖雷氏房谱》记载了雷虔山及其族人于万历四十年(1612年)由福建罗源“砍伐山场供给膳家口”至浙江景宁“王守崇家内居住，耕种开垦为寔”。他们在编谱收族的过程中，记录了许多与当地汉族不同的生产生活特点。较早创修的《敕木山蓝氏宗谱》，不仅保留了女性后代的信息，对于嫁入本族的女性的记载亦十分完备。如对第十二世开孙一代五兄弟姐妹的记载：

开孙，名蓝孙，念十三位

生于嘉庆甲戌十九年四月十六日午时□，终于同治甲戌十三年二月十二日未时□□，墓坟在村荒田过路下菜园后墈安着，坐北向南寔

妣氏仝，名李妹，蓝小十娘

生四子，长汤寿，次汤春，三汤娘，四汤贵

生二女，长汤妹，次细奶

生于嘉庆丁丑二十二年五月十六日子时生，自金坵坳娶来，母舅蓝汤福。坟墓同夫共坟，共字是寔

汤女，嫁去油田潘□，贤婿名雷石发

细女，前嫁去林口大张坑，后又嫁粗滩□酒亮，外甥名雷元新

陈女，嫁去惠山头，贤婿名雷大孙

开，名土生，移东西南北归阴代根深坑界，归阴终(《敕木山蓝氏宗谱》)

族谱中，传统的父系世系关系图的编制，其基本逻辑与同时代同区域编修的其他族谱大致相同，但不同的是族谱中女性后代有了完整的姓名。其实，在该族谱的“谱例”中就已单独言明了女性信息详细的书写方法，包括妻妾、嫁前、订婚、嫁后、翁婿如何书写等内容；谱中亦详细记载了女性后代的去向，以及夫婿的相关信息；有时还打破谱例规定记录外嫁女后代的信息；同时，通过婚姻进入家族的女性也有详细记载，信息量甚至不逊其夫；岳父、母舅的情况也有被记载于内的情况；还有就是招赘的家庭，也会详细记录女性及其后代子女的信息。这与同时期同区域的汉族族谱相比有很大的不同，畲族女性在家庭、家族中的地位可见一斑。

传统农耕时代畲族与汉族女性地位的差异源于劳动分工的不同，也是不同族群文化长期塑造的结果。在畲族社会内部，对职业的性别差异不是十分看重。如在《高皇歌》中，可以看到宗教从业者的性别就不受性别限制：

香烧炉内烟浓浓，老君台上请仙宫；奉请师爷来教度，灵感法门传子孙。

灵感法门传子孙，文碟奉请六曹官；女人来做西王母，男人来做东皇宫[7]。

在他们的自叙中，女性可借“西王母”的身份获得神力，行使“天人沟通”的神职。虽然笔者在现有观察中并未过多关注女性宗教从业者这一角色，但可以认为，这种可能性和合法性一直是存在的。由此可见，相比汉族女性，畲族女性在畲族社会分工中承担着更复杂、更多样化的角色。

三、迁居、科举与畲族女性地位的下降

在历经多次迁徙后，明清时期大量畲民在闽东、浙南山区安居，并逐渐融入迁入地社会。拥有先进生产力及文化的当地汉族，成为这些后来者学习、模仿的对象。经过数代人的发展，这些畲民与当地汉族民众在文化上已有了很多相似之处，如部分畲族子弟开始读书识字，表现优异者甚至与汉族子弟一道参加科举考试。

明清时期科举制度高度完备，通过科举入仕是提升个人、家庭乃至家族社会地位的有效途径。作为后来者的畲族移民在站稳脚跟后参与科举是争取更多生存空间和话语权的必然选择，“争取科举资格的斗争可以说是清中期以后畲民家族的核心活动之一”[13]136。然而，因名额受限，畲族人也开始参与科考，也就对地方原有科考秩序和格局产生冲击。畲族子弟的在科举上的成功，则意味着原属于汉族子弟的“生员”名额被挤占。科举方面的压力和竞争催生了“先来”的汉族与“后到”的畲族之间的矛盾与冲突。

钟正芳案是畲族人争取应试权过程中畲汉矛盾的典型案例[6][14]。清乾嘉年间，处州府青田县培头村(今属温州市文成县)人钟正芳被视为异类而在县试中遇阻、当地汉族士人指其所在族群之“妇女冠饰有异”，将畲族女性服饰的“异类”作为攻击对象。虽然时任青田知县吴楚椿、浙江学政文宁及巡抚阮元都批驳了这一荒谬说法，而礼部更是回文认为“未闻以其妇女冠饰有异，遂阻其读书上进之阶”(5)《(嘉庆八年)钟正芳呈文》，道光年间雷云手抄，苍南县民宗局民族科藏原件。。但这一事件产生的影响在汉族社区不断发酵，有畲族特色的畲族女性服饰成为畲族的标识，畲族作为“异族”的身份被一再强化，以至于浙江、福建多地的畲民在参加科考时多因身份问题而被阻考。

在生产资料和社会资源获取过程中的种种艰辛，促使作为后来者的畲族为寻找居于此地的合法性做更多的努力——建设、维护庞大的宗族势力是一个重要路径，建祠修谱则是其主要内容。经过抗争而科考成功的钟良弼、钟正芳、雷云等人，都在获取功名之后极力推动本宗族的壮大，存于闽东、浙南多地的《钟氏宗谱》《雷氏宗谱》，有一部分就是出自这些人及其后代之手。

钟良弼、钟正芳、雷云等人及其后代编修的族谱，在内容的记载、印行方面，与汉族族谱编修规范类似，甚至“其修谱宗旨、体例、为自高身份而伪托、假冒等皆如汉人之谱”[15]。建祠修谱等做法在壮大家族声望的同时也为族内有志于科考的子弟提供了更好的社会资源。不过，在畲族各家族集中资源着力培养男性士子的同时，女性的社会地位则有了下降的趋势。

受汉人族谱以及科举影响，畲族社会的男权逐渐加重。科考成功的家族，在宗族发展问题上援用汉族观念，这些家族新修的族谱中，女性的地位被大大削弱。钟正芳一族在编修族谱时，就认为：

一女子注于父之侧，不标其名不与兄弟并列，以其终归于外。婿之有绅衿者，亦当□之，谓其可以光耀门楣也(6)见《钟氏宗谱》，2002年第三次编修。。

因科举考试只对男性开放，畲族人热衷和参与科举之事，使畲族女性的社会地方有所下降；模仿汉族社会建立的父权制家族对男性地位的依赖也必然降低女性社会地位。从此以后，女性“光耀门楣”需要“婿之有绅衿”，不少畲族女性在家庭或家族中地位的高低取决于其所依附的男人科考上的成功与否。

前文提到，敕木山一带以农耕为主业的家族，家谱记载中并未有太多科考成功的例子，即使受到汉族影响开展了编修族谱的活动，但由于女性在家庭生计问题上仍然贡献颇多，族谱中对女性关照依然不少。不过，改变还是存在的。出自敕木山一带的《惠明寺雷氏宗谱》便鼓励以传统儒家女性的道德标准来要求他们的女性族民：

一妇人有三从克守四德无亏者宜立传以表之。

一妇人贞节自矢从一而终者宜立传以表之。

民族融合过程中，因社会劳动分工和社会关系的变化，畲族女性权利、地位被消解，成为畲族与汉族融合发展历史图景的一部分。

四、结论

在汉族士人文本化书写畲族族源传说过程中，作为“他者”的畲族女性在作出权利牺牲情况下成就了男性君父和祖先。游耕时代畲族女性在畲族社会内部享有较高的社会权利与地位。明清以来，迁居他处的畲族，在自身的生存实践过程中学习、融入迁入地汉族文化，通过参与科举考试，壮大父系宗族势力、编修族谱争取更多社会资源的同时，畲族女性的地位呈下降趋势。畲族女性地位的下降，是民族迁徙、交流融合过程中，畲族社会从较原始、落后的母系氏族社会过渡到父系氏族社会的结果，这一过程和结果在畲族族源传说、宗谱等口传及书写文本中均有所反映。在不间断的民族融合、文化交流中，畲族女性的命运和地位不断被改变和书写。临安蓝氏于民国五年(1916年)编修的《蓝氏家乘》将刘皇后归于炎帝谱系之下以强化其祖先与汉族正统的关联。族谱中“时夜观天，忽觉瑶光贯娄之祥，遂感孕生子盘瓠”(7)见《蓝氏家乘》，浙江省临安市太湖源镇众社村蓝信光藏。的描述，在突出祖先不同凡响的同时，也让自己的家族故事进入“圣人皆无父”的儒家叙事传统中。

传说、史诗和族谱这些资料的重要性，正如德国学者哈·史图博在近百年前第一次踏足畲族社会时所说，那些可以观测的资料(传说、史诗和族谱)“在一定程度上给我们一个机会来抓住华南原始居民终于形成中华民族一部分的一个发展阶段，这一发展是千百年来在好多地方发生的”[17]。发现历史上存在而今已模糊的线索，找寻其中的前因后果，或是历史文化研究的乐趣所在。