史铁生《我的丁一之旅》和《圣经》的互文性研究

摘 要：互文性是研究《圣经》与中国文学之关系的一种有效理论，《圣经》对中国文学影响的表现之一为故事的挪用。史铁生与基督教的关系，体现在文本的互动关系中。《我的丁一之旅》借用《创世记》探讨人性本质，表达心魂在人形之器中寻找生命的意义；又借助约伯叙事探究苦难根源和信仰力量，并在此基础上构建了一种精神之爱。以互文性视角探讨史铁生与基督教的关系，应立足客观，既不能将基督教文化简单复刻到史铁生的思想中，又不能陷于史的语境而忽视其局限性。二者思想应体现为双向对话、互为阐释。

关键词：史铁生 基督教 《创世记》 约伯

《圣经》文本和基督教文化对中国20世纪之后的文学具有重要影响。史铁生基于自身特殊的生存处境、生命实践和基督教思想发生的关联，使其成为研究“中国文学和基督教文化”中不可或缺的一位作家。史铁生和基督教的关系不应单一性地理解为基督教对史铁生的影响，二者是双向阐释和互动关系。

《圣经》文本的开放性，使其不仅成为西方文学的丰富素材，而且拓展到和中国文学的互动中。汉学家马里安·高利克（Marián Gálik）关注《圣经》在中国文学环境中的发生情况，尤其重视中国作家与《圣经》文本的互文性对话。《圣经》对中国文学影响的表现之一为故事的挪用（appropriation）。但挪用并不是简单的套用：“挪用最终只是某部分的融合，一种相互的交换。”a这种相互的交换表现在：一方面，接受者基于自身的现实需求，通过故事挪用，既丰富了自己文本的结构和内容，又能形象阐释自己的精神活动；另一方面，故事的挪用又是对原文本意义在另一文化语境下的再阐释过程，进而激发文本的生命力和活力。史铁生的长篇小说《我的丁一之旅》（以下简称《丁一》）对《圣经》故事的挪用便是最直观的呈现。史借助創世神话探讨人性本质，又依托约伯故事阐说人生感悟。故事在挪用和变异中，史之思想与基督教的教义得到双向阐释。

一、神话重构、人性之思

《丁一》第2节和第49节挪用《创世记》1—3章创世神话三处故事并作改写。第一处为上帝造人活动。在《创世记》第一章中，上帝在第六日照自己的形象造人（1：26-27）b；第二章中，耶和华神造亚当（2：7）。《圣经》历史批评学者将两次造人叙述归为“P底本”和“J底本”两个不同来源，但“底本说”的局限在于忽略文本间不同话语的相关性。史铁生作为《圣经》神学研究之外的一般读者，自然是从整体视角解读文本，他认为上帝两次造人是遵循从形到魂的内在规律。

上帝的灵运行在水面上。……后来，上帝用地上的尘土造人，把生命的气吹进他的鼻孔，他就有了生命。c

文中选取上帝造人的关键词“灵”“尘土”和“气”来探究生命之本质乃是由肉身、灵魂和气（即精神）构成，奠定了文本中作为心魂的“我”驻扎在人形之器的丁一里寻找生命意义的基础。而后，第124节进一步说明人的形魂构造：

第六天所分离的，不过是动物一样的男身女器，是无从表达也无从表达的空器荒形，惟在以后漫长的岁月里或行途中方可以分离开人和生命，才可以分离开心魂与肉体。（第343—344页）

史强调的并非灵肉割裂，而是魂器相伴，旨在以形器自居的世俗生活中活出一种精神和一种价值。这是身体残疾状态下史对生命意义本能的焦虑和思考。

第二处故事挪用是上帝为亚当寻找伴侣。经文2：18-2：24的叙事顺序是：上帝要为亚当造伴侣——上帝造物——亚当命名——上帝造夏娃——二人成为一体。上帝为什么要为亚当寻找伴侣？为什么让亚当命名？上帝如何根据亚当的命名就知晓这些活物中没有适合他的伴侣？如果说“上帝造物”是上帝意志的再现，那么“亚当命名”则是神创世向人创世的演绎，由此确立人的精神主权和自由意志。d尽管选取伴侣是上帝的命令，但其过程是亚当的自主选择，通过命名来界定各类存在的本质，以找到与自己属性相通的伴侣。在《丁一》叙事里，史省略了《圣经》“命名”的哲学意涵，直接挪用亚当对夏娃的定义：“我终于找到我骨里的骨，我肉中的肉。”史是否从神学的角度认识到上帝将创世的令牌交由人类，这点不得而知。但他从人的主体性视角出发的诠释路径正与《圣经》含义相契合，抓住了人之心魂对伴侣的要求这一要点。人生而有限，孤独伴随着生命缘起而存在，这是人的根本困境之一。心魂的自由和完整需要在别处寻找，需要别人的成全；每个人只有在找到属于自己的夏娃时，才能敞开心扉、直面自己。所以，伴侣并非居于从属地位的他者，而是身心从出一体的自我的外化。史不仅突破了伴侣乃是上帝意志的体现这一神学命题，而且打破了女性主义《圣经》批评的尴尬处境。

第三处故事挪用的是亚当夏娃偷吃禁果。神学家奥古斯丁（St. Augustine）将人的自由意志对上帝旨意的违抗称为“原罪”，这罪世世代代遗传给人类。这种“遗传式原罪观”造就了基督世界的“罪感”文化。但回到《圣经》文本，上帝说：“那人已经与我们相似，能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃。”（3：22）人作为被造物的有限性，妄图以有限僭越无限，意图掌握主权乃是“罪”之本意。因此，史的失乐园书写没有遵循基督教的“原罪”观，而是沿着人性本质这一维度层层展开：“人的残疾，人的缺陷，按照宗教的观点，就是‘原罪问题。”e

蛇的引诱暴露了深刻的人性问题：

这为什么是诱骗呢？丁一质疑，难道人不应该明辨善恶？（第92页）

首先，有限乃人之本性，人的有限无法挑战神的绝对和无限。其次，人往往看不到自身的局限却想自命为神，依照自己的善恶是非观进行普遍的价值区分，其结果就是人与人相互遮蔽、相互分离，甚至相互歧视、压迫和斗争。这就是人性之罪。丁一年幼时曾光着屁股走出家门，却遭到旁人的嬉笑和玩弄。于是丁一的人生之旅，始于遮蔽“萌芽”的那一刻，正如亚当夏娃将无花果叶的遮蔽作为起程的仪式，承诺了相互寻找和归来。长大后，丁一目睹了人间真相，以阶级身份划分人的等级，导致“我们”“你们”和“他们”的区分。但丁一对遮蔽危险的深切感受着重于在万千遮蔽的“别人”中寻找自己的夏娃：漫长夜下小姐姐的失约；梦幻房子里一个尖锐的声音说，“你怎么把他带来了？谁让你把他给带进来的”（第78页）；因追求女性而背负流氓的骂名……本该是丰富的爱情体验，却让丁一感受到被遮蔽的痛苦。即使以戏剧《空墙之夜》演练心魂的敞开，可是理想的爱情却被丁一的独断和专制所湮没：

“你自称充满爱愿的生活，好像正、正在孵化着恨。”

“不，那不是恨。”丁一说，“看起来像是恨，但那是爱，是我不想让你掉进平庸，也不能让萨掉进平庸。而且，我们还要让这世上的平庸都……走向爱情。”

可怕的并不是爱情的扩大，而是权力的扩大。（第401—404页）

史对人性的洞察具有辩证性，人心渴望敞开，又害怕敞开，于是在自我和别人共设的遮蔽世界里，每个人活在别人中。但史对人性的揭露并不止于此。他提出了一条走向爱情的道路，以化解孤独、拯救人性。

二、途经约伯、苦难书写

“义人受苦”和“神义论”是《约伯记》的核心命题。約伯从虔敬的信仰者转变为向上帝申辩的怨诉者，以诉歌形式表达自己的无辜之苦，吁求上帝的响应。史的残疾生命体验构成其对人生之苦的反复思索，也为“我”途经约伯提供了对话的可能。但史的苦难化书写无关乎善恶因果论，而是面向与约伯感同身受的切肤之痛，以一种娓娓道来的讲述方式，探究苦难的根源和信仰的力量。

《丁一》第34节是对约伯故事的重新阐释。丁一被病魔折磨，孤苦无助，便与心魂“我”展开对话：

他问我：哥们儿，你说，咱这是招谁惹谁了？没有。咱谁也没招谁也没惹，所以这才叫命运。于是他喊：那这可到底是凭的什么？凭的什么呀，老天你告诉我！

凭你是凡人，凭你一个凡人你不能跟上帝讲价钱。……

他又喊起来：算了吧你，说得轻巧！可无缘无故的，凭什么我就该受这份罪？（第64—65页）

不同于约伯对痛苦的诅咒和怨诉、与朋友的申辩以及对上帝的吁求，史对苦难的认识方式是内在的感悟式的，是自我与某个神秘力量的内心对话。尽管丁一一再追问“凭什么”，可这“凭什么”依然是史指向内心的精神活动。无论是在地坛的树下，还是扶轮问路，这种平静的自我追问式的思考贯穿其整体的写作中。

是呀，约伯！我的记忆清晰起来，想起在丁一之前很久很久上帝就曾对约伯说过的话：“当我创造世界的时候，你在哪儿？”（第65页）

上帝没有直接回答为何义人要受苦，而是强调创世时人的不在场性。从这点出发，史将苦难的痛苦转变为苦难所独具的意义。

上帝的作品即是旅途，即是坎坷，而你不过是这旅途的一部分，你不过是微不足道的一粒坎坷。……是呀丁一，所以你不能抱怨上帝和上帝的创造。……所以丁一你要明白，在上帝的创造之前，你无从抱怨；在那创造之后，谁抱怨谁是傻瓜。

……

上帝不是你的仆人，而你是上帝的仆人。上帝要你经受的就是你必要经受的，你不必经受的原本也不是上帝非要你经受不可的……上帝嘱托你的路途决不会中断。（第65—66页）

上帝创世时就包含了人要经受苦难的必然，人不应该挑战神的权威，而要将苦难内化为生命的一部分，活出苦难所承载的意义。史似乎在约伯故事里领悟到了人生的真谛，找到了应对苦难人生的可行性路径。可同时，约伯的影子消失了，那个独自嘶吼、反抗集体力量的个体英雄形象在史的世界观里，变成了上帝面前的一位屈服者，尽管在这屈服之前经过了一番理性思考和心理建设。

但是，如果回到史的语境，我们应当怎么看待史是否读懂了约伯？或者说，怎么理解史与约伯不同的苦难担当？笔者认为，首先，史是否读懂了约伯并不重要，也并非人人都要读懂约伯。每个人都有自身特殊的经历和看待问题的视角，人始终是基于自己的生存语境和外界进行对话，寻求与自我契合的一套话语模式。尽管约伯思想在史的世界观里发生了变异，但史找到了支撑人生的力量，这正是约伯意义的衍生。其次，如果不忽视史言说背后的中国土壤，将史一代知识分子的精神活动放到中国文化语境中，或许可以找到史与约伯、与基督教信仰无法衔接的内在根据。中国文化的理想境界是天人合一，讲究人与天界自然的和谐统一。无论是儒家与世俗融合，还是道家寄情自然，二者均共同锤炼塑造出中国文人自我调节、回归精神世界的文化形态。有学者指出：“中国文化全然匮乏西方文化那种深刻的悲剧精神，中国士大夫往往耐不住那种韧性的求索或绝望的抗争，而将知命乐天、顺时应势作为自己的人生哲学。”f史对苦难的消化，并不单单是个人层面的精神活动和处世态度，其背后折射出中国文化底色的潜移默化，试图在现世范畴内言说一种坚韧和不甘。

三、爱愿理想、精神之光

当然，史对人性的警惕绝非对理想的否定：“这种梦想实践起来是有危险的，不是没危险的。但不能说因为有了这个危险，我们不能有这个梦想，又不能说我们有了这个梦想我们就要强制它实现这个梦想。”g因此，借助创世神话和约伯叙事，史找到了应对人之有限和苦难生活的一种精神疗法，即爱愿理想。伊甸园不仅是神、人、万物和谐共融的理想境地，还是人之心魂互相敞开、自由表达、消除孤独以及爱愿丰盈的精神之地。也正如《丁一》里的“我”所说的：“爱，最是你孤独求助的时刻。爱情，不可能不是在盼望他们。”以爱为支撑的精神性信仰建构源自作者的病况经历。正是困境中对残疾与孤独的切身感受，才有对爱的渴望和期盼。庄家玮曾评论道：“二者（引者按：指残疾与爱情）犹如苦难与信仰、有限与突围、原罪与拯救等。残疾与爱情正是史铁生思问人道价值、辩证存在本质、观照历史境遇的独到眼光。”h史建构的精神之爱不仅是将人间之爱理想化，更是从对自我命运的抚慰上升到对人类生存的普遍关怀。首先，人需要被爱。正因为人的弱小和有限，人才需要爱与关怀来抵挡生活的苦难、实现灵魂的拯救。诚如史铁生所说的，“拯救，恰是在万物众生的缘缘相系之中才能成立”；因此，假若“爱”被取消，也等于“拯救”被取消。i其次，人需要所爱。爱是一种信心，一种动力：“不能被爱固然可怕，但如果你爱的本能无以寄托就更可怕。假如不能被爱是一条黑暗的小路，燃着爱的心还可以照耀着你前行，但倘若全无所爱，便如那绵绵的秋雨，把你的生活打得僵冷。”j表面上，史之思想没有一位超自然的神性；但史的核心之爱与基督教上帝信仰在功能上是相通的，二者都关怀人的生存问题，探讨生命的意义和价值。

四、结语

互文性是研究《圣经》与中国文学的一种有效理论，也是探讨史与基督教关系的有效方法，《丁一》通过与《创世记》和约伯故事的互动，表达了史在苦难现实中探讨人性、寻求生命意义的理想途径。以互文性视角评价史的思想，应立足客观，既不能将基督教文化简单复刻到史的思想中，又不能陷于史的语境而忽视其局限性。二者思想应体现为双向对话、互为补充。史基于残疾体验对生命意义的思考，无论形上还是形下，都在向纵深处挖掘。他对人生苦难的认识有温度、有抚慰和深切关怀。从基督教的视角看，人不能拯救自己，唯有超验的神才能拯救人。但史的宗教精神核心并非建立在神—人纵向关系上，而是在物质生存议题下试图烛照个人的精神灵魂之光。这也正是史一代中国知识分子的精神写照。

a 〔以〕伊爱莲：《〈圣经〉：活水的泉源》，載〔斯〕马里安·高利克：《翻译与影响：〈圣经〉与中国现代文学》，刘燕编译，社会科学文献出版社2018年版，第13页。

b 本文采用《圣经》中文和合本和英文新国际版（NIV），2007年版。

c 史铁生：《我的丁一之旅》，人民文学出版社2006年版，第2页。（有关引文均在文中标注页码，不再另注）

d 分别参看何光顺的两篇文章：《Made：生存即实践——对〈旧约·创世记〉“造物”神话的哲学分析》，《现代哲学》2016年第5期，第91—96页；《Called：存在的命名和物的出场——试论〈旧约·创世记〉命名神话的概念化思维及其问题》，《现代哲学》2019年第5期，第106—116页。

e 史铁生：《史铁生：人的残缺证明神的完美》，见《史铁生的日子》，凤凰出版社2011年版，第19页。

f 许纪霖：《现代隐士的一幕悲剧》，见《另一种理想主义》，复旦大学出版社2010年版，第61页。

g 史铁生：《史铁生与陈村聊天》，见《史铁生的日子》，凤凰出版社2011年版，第135页。

h 庄家玮：《爱的理想与理想之危境——史铁生〈我的丁一之旅〉的欲望展演与暴力反思》，《新文学评论》2018年第2期，第125页。

i 史铁生：《无答之问或无果之行》，见《史铁生作品精选》，长江文艺出版社2019年版，第104页。

j 史铁生：《绵绵的秋雨》，见《史铁生作品集》（第一卷），中国社会科学出版社2000年版，第64页。

作 者： 安钏溧，汕头大学文学院中国语言文学系在读硕士研究生，研究方向：比较文学与世界文学。

编 辑：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com