《日本道学渊源录》对中国学案体的继承与演变

曹磊 钱亚辉

[摘 要]自南宋初叶朱熹编纂《伊洛渊源录》肇始，经过长期的酝酿和演化，至康熙中叶以黄宗羲著《明儒学案》为标志，“学案体”作为我国古代史家记述学术发展历史的一种特殊编纂形式已经完善和定型。而由日本江户中后期的学者大塚观澜所辑录的《日本道学渊源录》，作为在中日文化交流背景下诞生的一部学术史著作，既有其宗法中国学案体之处，又有其创作特色。《日本道学渊源录》的编纂目的、材料搜集、史料编排、宏观架构和辑录方法角度对中国学案体有所继承与演变，是中国儒学、史学域外传播的又一力证。

[关键词]《日本道学渊源录》;编纂体例;学案体;山崎暗斋;日本儒学

[基金项目]吉林省社会科学基金博士和青年扶持项目“日本汉学家津贩孝绰汉文著述整理与研究”（2021C114）。

[作者简介]曹磊（1984—），女，文学博士，长春理工大学文学院讲师;钱亚辉（1999-），男，长春理工大学文学院学生（长春 130022）。

“学案体”作为一种中国学术史传体裁，展现了一个时期学者的学术特征，梳理了学术流派的学术宗旨和渊源传承关系，同时勾画了该时期学术的面貌，有相当大的文献价值。因此可以说，中国“学案体”是“要承担学术思想史与学术资料选编的双重作用的载体”[朱义禄：《论学案体》，《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》1999年第1期。]可见一斑了。

日本德川幕府统治中后时期的日向高锅藩学者大塚观澜[大塚静，字观澜，生于宝历11年（1761）4月8日。其父大塚精斋（1729-1808）既为日向高锅藩藩士，分别受教于山崎派三宅尚斋之徒久米订斋（1699-1784），古文辞派宇井默斋（1725-1782）。大塚观澜早年从学于宇井默斋，后求学于神儒合一学说持有者山口刚斋（1734-1801）。宽政5年（1793）任日向高锅藩校明伦堂教授。卒于文政8年（1825）9月20日。]（1761—1825）于文化十一年（1814）左右编辑成书的《日本道学渊源录》[《日本道学渊源录》成书于1814年左右。大塚观澜辑为初稿名曰《本朝道学渊源录》。后由千手旭山进行校正增补并改为《日本道学渊源录》，又将其与《本朝儒先录》及别录合编为一部，总称为《榑桑儒海》。千手旭山又传与门人月田蒙斋。月田蒙斋书又传与楠本端山和楠本硕水，经二人校订增补传于楠本硕水门人冈直养。冈直养1934年将该书付梓。]，作为一部辑录山崎暗斋（1618—1682）学派诸儒并梳理其传承脉络的学术史著作，其创作意图和思想倾向、体例元素的选用等史实编纂的宏观架构与微观撰写都深受中国学案体影响。其编纂目的、史料采录编排、框架构建及辑录方法正如《日本道学渊源录 序》所言，是“拟之于《伊洛渊源录》之录”。其不仅命名上絕似中国学案体，更是从其内在逻辑上对之承袭。

一、编纂目的：“祖述道统”与“彰学排异”

《日本道学渊源录》的编纂目的一方面表现在对中国学案体史籍如《伊洛渊源录》《明儒学案》等著作编纂意图，即“祖述道统”的内在承袭;另一方面表现出与日本江户中后期学术界、社会环境等外在因素相结合后产生的“彰学排异”意图的演变。

首先，以“日本道学”冠首，又特标出“渊源”二字，则表明这既是对《伊洛渊源录》的致敬，又是在为本国道学山崎暗斋门派正本清源并确立一个上乘孔孟程朱之道的正统地位。

本邦文献之传，其来邈矣。遣唐之使，留学之员，徒知学其文化，而不知圣贤之本旨，可谓买椟还珠者矣！近世文运既启，豪杰辈出，而能迫孔朱之真腴者，暗斋之徒，其庶几乎！余生于关西，窃有感于此，漫辑其遗传，题以渊源之名，以俟后学于无穷云。（大塚观澜《日本道学渊源录》跋）[大塚静：《日本道学渊源录》卷四，1934年明堂本，第56页。]

所谓“能迫孔朱之真腴者，暗斋之徒，其庶几乎”即可看出大塚观澜认为山崎暗斋门派在“豪杰辈出”的时代脱颖而出，最能承接孔朱之学的正统。为了使正统续传，所以“漫辑其遗传，题以渊源之名”从而达到“以俟后学于无穷”的学术影响。而据千手旭山撰《日本道学渊源录》序云：

……余父母之国大塚翁子俭辑其遗传，名曰《道学渊源录》，以拟之于伊洛渊源之录。[大塚静：《日本道学渊源录》卷一，1934年明堂本，千手旭山序第2页。]

可见大塚观澜辑录《日本道学渊源录》实际上模仿了朱熹所著的《伊洛渊源录》。

朱熹对《伊洛渊源录》的编修意图就是利用特殊的体例为伊洛门人立传排序，从而“祖述道统”。黄宗羲在编纂《明儒学案》时，其在由王返朱思潮迭起的学术大环境里“以史倡学”，为姚江王门续立道统的意图也显而易见。如此有共通之处的意图并非巧合，而是“学案体”恰好有利于作者编纂目的之体现。因此大塚观澜是通过表彰崎门直接接续伊洛程朱之学统，以间接溯源孔孟之道。而伊洛程朱之学统又被理学家们认为是专门阐发孔孟圣贤“性理微言”的道统嫡传。故承继中国学案体的体例而可达到“以史倡学、以学明道”，即既立崎门之正统，也传伊洛程朱之学统，又本孔孟之道统的一箭三雕之效。斯为大塚观澜在编纂意图方面对中国学案体的继承之处。

然而，《日本道学渊源录》与《伊洛渊源录》所面对的学术环境、社会思潮皆有不同。伊洛之学自创始起，不仅屡屡得不到官方的认可，反而招致压迫。这促使朱熹要用《伊洛渊源录》来为伊洛理学定学统。这与崎门自诩正统且向幕府靠近，以对其他学派进行镇压的强势地位相差甚大。大塚观澜所生活的江户后期，站在朱子学对立面的“异学”逐渐动摇官学的“正统”地位和思想根基，致使朱子学一度衰颓不振。

因此可见大塚观澜编纂《日本道学渊源录》的编纂意图，一方面是对“宽政异学之禁”持肯定态度，通过考镜崎门传承源流，并在其中发现主张打击“异学”的宽政三博士之中二洲尾藤和古贺精里出自崎门，进一步肯定其排击异学的政治目的;另一方面让笃信程朱的“崎门”赢得幕府支持与庇佑，起到表彰崎门正统之学术作用。如果说《伊洛渊源录》是朱熹为伊洛理学鸣不平而创作的学术史著作，那么《日本道学渊源录》则是大塚观澜因其所处的社会和时代等多方面因素影响，以其门户之见所带来的“彰学排异”意图的演变。

二、史料采录：“博采求信”与“范围扩大”

《日本道学渊源录》在材料的搜集采录上，一方面继承了中国学案体史籍整理材料时的搜集范围和对象选取，使得所搜集之材料具有相当的准确性和真实性;另一方面，对材料的统辑在原来搜集范围的基础上又有相应的扩大。

《日本道学渊源录》在传主材料搜集上遵循中国学案体博采求信的原则。朱熹编纂《伊洛渊源录》时所搜集的材料种类则达百种之多。其中主要包括行状、年谱、墓志铭、语录、事略、奏状、文集、哀词、铭诔、遗书、祭文、国史、实录、杂史、笔记以及一些蝇头小楷记叙的细小史料（如家传）等。

同时，根据细考《日本道学渊源录》之材料搜集可知，四位传主之相关材料亦多采自碑文、祭文、年谱、行实、行实略、传、小传、序文、跋文、诗词、遗书、史书、著作节录等。如卷之二辑录有关佐藤直方的材料，就有《年谱略》（载于稻叶默斋《韫藏录》）、《小传》（载于《正学小传》）、《附录》（选录三条稻叶默斋《墨水一滴》）、遗事（前三十一条《先达遗事》，后六条分别载于《墨水一滴》《大室儒林传》《先哲丛谈》及补撰）、附千手旭山评、《传》（板仓胜明撰，载于甘雨亭丛书《韫藏录》）。因此可以看出，《日本道学渊源录》与中国学案体史籍材料的搜集类型几乎如出一辙。

同时，楠本硕水描述自己编纂《续录》时云：

……徧访四方，增而补之。又采近世诸家墓碑、行状等及所闻见者，附载其末。（楠本硕水《日本道学渊源录》序）[大塚静：《日本道学渊源录》卷一，1934开明堂本，第2页。]

可见对《日本道学渊源录》旧编“一字不敢增减，一句不敢修饰”的楠本硕水在补校《渊源续录增补》时，亦中规中矩地遍访四方如墓碑、行实和著作等資料，亦可推见大塚观澜编纂旧编时亦是如此四方求索。

两部学案体史籍隔着六百余年的时空都选择了对传主史料的广博求采，正是出于对学案体史籍的可靠可信的共同追求。这是大塚观澜对中国学案体史籍的史学精神的认同与沿袭。

通过对比《日本道学渊源录》与中国传统学案体史籍著作所各自搜集的材料发现，虽然前者对后者有许多承袭的地方，然而在材料的搜集范围上亦有增添。主要增添的史料种类有：家谱、像赞、后学评语、传主诗文、《门人名籍》、编撰者和校补者批文、论述。

如卷之一辑录山崎暗斋相关材料就收录了山崎暗斋自撰的《山崎氏家谱》，植田成章撰《批水足安直撰山崎先生行实》，稻叶正信撰《评植田玄节批水足氏所著山崎先生行实》，宇井默斋评论植田、稻叶二人的评语，论述三十条（采自佐藤直方、浅见絅斋、三宅尚斋、游佐木斋、室鸠巢、中村惕斋、服部栗斋、二洲尾藤等）、年谱跋和像赞。而在卷之四辑录三宅尚斋的相关资料时更是比中国学案体史籍著作多采录了编纂者和校补者的自撰评语、载于《崎门文献录》的诗文和小川晋斋手写的《门人名籍》等文献。

文献的增录现象可谓是一种积极演变，它从各个方面皆有其实际价值。如家谱的采录，有助于梳理传主之家庭渊源;批文和评语的统辑贯彻了求信的辑录态度;像赞和编纂者自撰评语增加了材料的丰富性;而《门人名籍》的补编则为传主之学问传承脉络的梳理提供了依据。

三、史料编排：“二分式”与“杂编漫排”

在对广求所得史料进行具体编排上，《日本道学渊源录》一方面大体继承《伊洛渊源录》学案体例——个人生平与遗事的“二分式”结构;另一方面，众多史料的杂编漫排又使得这个“二分式”结构“淹没”于琳琅满目又杂乱无章的材料堆里。

《伊洛渊源录》是典型的“二分式”结构，如卷四记伊川先生程颐，即编录了朱子亲撰之《年表》、张绎所撰之《祭文》和胡安国所撰之《奏状》（节略）作为其个人生平部分;另外又收录了二十一条遗事，这是其言行轶事与学术授受部分。而《日本道学渊源录》则依旧“拟之于伊洛渊源之录”，可以找到“二分式”结构的蛛丝马迹。如卷之一记山崎暗斋以《山崎氏家谱》（载于《垂加文集》及《垂加草》）、《行实》、《小传》（载于《大室儒林传》）组成生平学行部分。前三十一条出自《先达遗事》，后十一条选自其他著述的遗事，作为其言行轶事和学术授受的典型。由此可见，从《伊洛渊源录》那里继承而来的“二分式”结构编排构成了《日本道学渊源录》在具体编排上的核心框架，用以承载广泛搜集的文献材料编排体例，成为其对中国学案体体例结构的微观承袭。

因为《日本道学渊源录》辑录材料时未加遴选且统辑于书，因此不可避免地带有繁芜驳杂的不足。而这样的不足反映在对传主材料的具体编排上就导致原本继承中国学案体“二分式”的编排结构变得非常模糊，以至于在驳杂的材料中几乎彰显不出这种编排特点。

如卷之二记佐藤直方生平学行则由《年谱略》（载于稻叶默斋《韫藏录》）、《小传》（载于《正学小传》）、《传》（板仓胜明撰，载于甘雨亭丛书《韫藏录》）三篇构成，学术授受和言行轶事部分则由《附录》（选录三条稻叶默斋《墨水一滴》），遗事（前三十一条《先达遗事》，后六条分别载于《墨水一滴》《大室儒林传》《先哲丛谈》及补撰），以及千手旭山评构成。且排列顺序未以“二分式”结构为先后。在编排浅见絅斋史料时亦是如此。

这样的演变固然使《日本道学渊源录》成为学案体体例的一种变体，亦有其独特的优点。然相比于优点，其弊病亦大，以至于一定程度上破坏了学案体体例的严密性。这种体例变体，要么是学案体传入日本后而发生的演变未及成熟，尚有很大的漏洞和发展空间，要么就是学案体的一种倒退。然而，毕竟瑕不掩瑜，这样繁芜驳杂的编排，明显展现了材料的多样性，从而扩大了材料来源的搜集范围，增加了材料内容的可信度，并且从各个方面丰富了传主鲜活的人物形象，有利于表彰诸儒的生平学行和学术思想。

四、宏观架构：“一以贯之”与“体例突变”

《日本道学渊源录》一方面继承了《伊洛渊源录》只以一种学术门派为收录纂集的对象，具有先本后末和渊源相继的精一气象的“一以贯之”特点，专以崎门为纂集和表彰的对象，并且具有先本后末、渊源相继的编排次序和“以人为纲”的编纂架构;另一方面其所录传主“一人一卷”的卷次分配、“年齿先后”的排列顺序与以体量篇幅反映门派地位的安排又成为其独特的体例突变之处。

在伊洛学脉中，虽然周敦颐首创濂学，然二程在其基础上结合自己所思所得又有所发明而创立洛学，张载以“礼”为基创立关学，邵雍以“象数”为本创立象数学。但是朱熹认为此五子虽各有发明，门户不一却同出一脉，皆为“伊洛道学”，故而俱收录进《伊洛渊源录》。因此《伊洛渊源录》所贯之“一”是指“同出一脉”。《日本道学渊源》则“以山崎暗斋先生为首，以下收其门人及传统诸君子，虽纯奉朱学，不入门者不录。虽昌异说，一入门这概皆录之。”（《例言》）兹正是以“崎门门派”为“一”贯穿全书，承《伊洛渊源录》统辑之架构。

同时，昭和九年（1934）付梓的《日本道学渊源录》全书两册四卷，总收录传主四人。第一卷辑录崎门之祖山崎暗斋，第二卷辑录佐藤直方，第三卷辑录浅见絅斋，第四卷辑录三宅尚斋。正是以传主其人为纲目，分卷列次，这显然是中国学案体“以人为纲”进行学脉梳理体例在《日本道学渊源录》体例上的充分表现，这使崎门学脉梳理一目了然。

值得细考分辨的是《伊洛渊源录》总共有十四卷，记述了四十六个人，有人独占一卷，如卷之一记周敦颐，卷之四记程颐，卷之五记邵雍。有许多人是跨卷同录，如卷之二和卷之三记程颢。又有许多人是被合录于一卷之内，如卷之六记张载和张天琪，卷之九记苏季明、谢显道等。更有如第十四卷，乃几十人合录于一卷。而《日本道学渊源录》共四卷，山崎暗斋、佐藤直方、浅见絅斋和三宅尚斋四位传主独立编纂成卷，兹“一人一卷”的撰录架构则为与中国学案体史籍体例之大不同处。

《日本道学渊源录》有别《伊洛渊源录》而形成的“一人一卷”的撰录架构初步消解了《伊洛渊源录》通过对传主的卷次先后分配来反映学术本末渊源的结构特征。《伊洛渊源录》彰显道门学术本末，利用分配案主先后卷次次序取代了史书辑录以“年齿先后”排列传主的惯例。如邵雍生于大中祥符四年（1011），比生于天禧元年（1017）却排列于卷首的周敦颐都要大，卷次却编排于卷五。而张载生于天禧四年（1020），比分别生于天圣十年（1032）和明道二年（1033）的二程兄弟大十几岁，据说还是二程兄弟的表叔，在《伊洛渊源录》的卷次却排到了卷六。

《日本道学渊源录》则谨守“年齿先后”的标准架构山崎暗斋及崎门“三杰”各自的卷次顺序。佐藤直方生于庆安三年（1650），卒于享保四年（1719）;浅见絅斋生于承应元年（1652），卒于正德元年（1711）;三宅尚斋生于宽文二年（1662），卒于宽保元年（1741）。山崎暗斋年长三人列为卷一，依年齿先后将佐藤直方、浅见絅斋、三宅尚斋编为卷二、卷三、卷四。

《日本道学渊源录》不以卷次排序凸显传主学术地位，却求以卷幅体量来反映传主在门派中的地位，这无疑模仿了中国学案体史籍《伊洛渊源录》中特意辟出两卷的体量去编纂程颢，来着重突出其在伊洛学派中的地位与影响的编录方式。当然对于《伊洛渊源录》来说，朱熹史料体量远超他人只是一个特例。然《日本道学渊源录》将此特例之功用扩至全书范围，使之成为一种典型体例特征。山崎暗斋创立“崎门”，他的功劳和地位显而易见在门派中都是不可替代的。因此《日本道学渊源录》虽然总共只有两册四卷，但是山崎暗斋一人就已经占据一册一卷的112页，其中收录的文献资料更是应有尽有。最明显的差别实际上仍在“崎门三杰”这里。按理说，崎门三杰各有千秋，在平分卷次的基础上还实应平分剩下一册的卷幅体量。然而据粗略统计分析佐藤直方所占卷幅为22页、浅见絅斋所占卷幅为21页，而“三杰”中年齿最小且入门最晚的三宅尚斋卷幅竟独占一半还多，共113页。不仅体量庞大，而且还细致地划分为各由诸多文献材料组成的“尚斋先生实记”上、中、下三个部分。除此之外，唯恐不够分量，又辑了续录和补充。大有力压佐藤和浅见二人，直追山崎氏之势头。

这是由大宅观澜对三者在崎门中的学术地位判断所决定的，他们虽各得山崎氏之一端，佐藤氏发扬了暗齋的教条主义，严守朱子学;浅见氏发扬了暗斋的严肃主义，主张敬义说;三宅氏则发扬了暗斋的神秘主义，虽没有宗法暗斋之神道，却又推陈出新开辟出自己之“神道”。大塚观澜认为“崎门三杰”虽在崎门学术传承上具有相同的地位，但就各自所取得的成就来讲，很明显三宅尚斋要比佐藤直方和浅见絅斋更有所发明创获。同时，大塚观澜身为三宅尚斋宗脉的三传弟子，以及其师山口刚斋儒神合一学说的影响，其在安排卷幅体量时是否有偏重其宗师传主之私心实在耐人寻味。

《日本道学渊源录》传袭《伊洛渊源录》架构传主仅选“一门学脉”的原则，但于凸显学术地位则依托卷幅体量，而非《伊洛渊源录》所用卷次先后分配之法。此体例突变之因虽难辨原由，但其谨守“年齿先后”则加强其史学之功，消减了其学术之能。

五、辑录方法：“辨析毫厘”与“互证互见”

《日本道学渊源录》一方面在尽可能广泛地搜集资料的基础上继承了《伊洛渊源录》的辑录方式，即以资料的原本形态直接节录、选录或全录进行编排，以及为了论传主是非得失而对其所采用的文献资料进行脚注或按语，阐微钩沉、辨析毫厘以求严谨真实的方法;另一方面取用史家惯用的“互见法”和“互证法”编录繁芜的史料，以藏自身学力不及朱熹、黄宗羲之短。

相比于编修者一般皆不加按语的以记行为主的传记体和以记言为主的灯录体，学案体不仅言行并载，而且其先例《伊洛渊源录》还“对于有关传主的言行见或略加按语以阐述编修者的学术观点”[卢钟锋：《中国传统学术史》，郑州：河南人民出版社，1998年，第123页。]。《日本道学渊源录》无疑对这些特点有很大的继承。如《日本道学渊源录》卷之三的传主浅见絅斋便从《正学小传》《先达遗事》《墨水一滴》《大室儒林传》《西铭参考》和《吾党源流》这六种不同的资料中摘录出与浅见絅斋相关的文献，将这些文献悉数编入书中，并详加按语以注明其作者和出处，表示有据可考，严密可靠。

诸如此类，对传主细枝末节的行事皆要辨析清楚，以按语对传主之学行进行评价阐述更不胜枚举。可见《日本道学渊源录》辑录文献时要求对内容阐微钩沉、辨析毫厘，以达到详实有据的效果。

《伊洛渊源录》和《明儒学案》等中国学案体史籍主要以“纂要钩玄”的方法进行辑录，那么就要求在广泛搜集资料的基础上加以遴选，目的是取其文献精华，提取学术宗旨，具有比较简洁的特征。相比之下，《日本道学渊源录》在这方面表现的就非常具有两面性。

首先，据大塚观澜跋文所云，其对文献的搜集方式主要是“漫辑其遗传”，而楠本硕水亦撰《日本道学渊源录》序云：

此编悉仍旧贯，一字不敢增减，一句不敢修饰。其间难通晓者，不以文害辞以辞害意可也。（楠本硕水《日本道学渊源录》序）

[大塚静：《日本道学渊源录》卷一，1934开明堂本，楠本硕水序第2页。]

正是在这种“漫辑其遗传”又“一字不敢增减，一句不敢修饰”的编纂原则的指导下，编纂者在广泛地从各种资料中搜集传主的相关文献时，未能如朱熹、黄宗羲一样择优遴选就统编入书中。

如卷之一记山崎暗斋，就按次序统录了《山崎氏家谱》（山崎暗斋）、《行实》（水足安直）、《批水足安直撰山崎先生行实》（植田成章）、《评植田玄节批水足氏所著山崎先生行实》（稻叶正信）、评植田、稻叶二人评语（丸子弘笃）、《先哲丛谈》节录、《一本堂行余遗言》（千手旭山补）、《小传》（载于《大室儒林传》）、遗事四十二条、《传》（佐藤直方）、《暗斋先生年谱》（山田连思）、论述三十条、年谱跋、《山崎暗斋先生像赞》（赖惟完）等十几种文献。其中记载山崎暗斋生平学行的同类文献就重复出现了好几次，学术资料更是未经提取，混杂于各种文献里。此外，如水足安直所撰山崎暗斋行实，此一篇不足便录植田成章批水足安直所撰的行实;还觉不足，又录稻叶正信评植田氏批水足氏行实之资料;犹嫌不足，又录宇井默斋对植田氏和稻叶氏所作批文的评价。

诸如此类，如此统录，固然贯彻“辨析毫厘”以求详尽之旨，但未免有繁芜驳杂之病。兹与中国学案体著作只遴选或碑铭、或年谱、或行实等的一篇文献，或者提取为总论等辑录文献的方式大相径庭。

《日本道学渊源录》这种统辑的方式尽管非常繁芜，但仍有其独特的优点，即借鉴了史家编纂正史史籍时常用的互证互见法。由于大塚观澜和千手旭山为传主之相关文献进行全面的统录，一来保证资料自身的统一完整，丰富了传主的人物形象;二来不同文献常常对同一件事有记录，更能互相参证，增加真实度。

如卷之一记山崎暗斋之母佐久间氏拜叡岳神赐而得一老翁赠梅受孕以生山崎暗斋之事。其中《山崎氏家谱》《行实》《小传》和《暗斋先生年谱》等文献皆有记载，而一向不信神道的佐藤直方为其师所撰《传》则未载此事。大塚观澜俱编入书，以示相補。而同样是赠梅受孕这件事，水足氏撰《行实》既载录之，而植田成章对水足氏之《行实》多有批评，唯独不批此事。是故稻叶正信评曰：“今植田氏无批梅花之事，可以见其阿所好而无脱习俗也。”《日本道学渊源录》又录宇井默斋按语云：“弘笃按：梅花之事，果使之真亦不可载焉。井中紫气，以黄勉斋不载之于行状可见矣！”

可知宇井默斋又对此发表不同见解，认为即便事真亦不可载。大塚观澜对于此事及诸儒的批评态度皆不置可否，而将诸儒观点统录于书中，以便起到互见之和互证之的作用。相比而言，尽管我们不必怀疑朱熹或黄宗羲等学案体著作编纂人的学识与能力，但仍不难看出中国学案体著作在编纂时更加依赖编纂者个人学术修养。如果编纂者所选取的材料不具有典型代表性，那么很可能会导致失真失证的现象。而大塚观澜以史家“互证互见”的辑录方法统录文献，一定程度上避免了因学术修养不足而导致的弊端。从这个角度来看，如此创新亦不失为一种“藏拙”的编纂技巧，从而对学案体史籍的编纂提供了新的借鉴方法。

《日本道学渊源录》的编纂者大塚观澜身为山崎暗斋学派之晚辈门人，在异学并起、崎门衰微的情况下辑录崎门先哲，梳理学术渊源，本身就具有“以史倡学”进而“以学明道”的学术史色彩。其对中国学案体体例的接受，进而成为一个具有文化交流意义的学案体史籍变体，昭示了中国儒学不仅在思想上远播域外，更是由中国学术传统深浸域外的表象展示了中国传统文化的巨大力量。