一个被思想照亮的夜晚

引子

2008年8月5日，借去贵州民族学院讲课的机会，我去了距贵阳西北八十里之外的修文县的龙场。

龙场在龙岗山下，龙岗山又名栖霞山，山势不高，却树木峥嵘茂盛。来龙场的游人，并不是为这里的风光所吸引，而是为凭吊一个伟大的思想家而来。明代杰出的思想家王阳明（1472-1528）曾在这里流放，中国哲学史上著名的“龙场悟道”就在这里发生。龙岗山里有一个洞，本来叫东洞，而由于王阳明曾在这里居住，遂被叫作阳明洞。阳明洞幽深而宽阔，可容纳百余人，洞壁上书写着“阳明先生遗爱处”几个朱墨大字。

龙场附近散落着村庄与田野，阳明洞里显得空旷而安静。而当初映入王阳明眼帘的却是四围青山、荆棘丛生、虺蛇出没、满目萧瑟的景象，就在龙场荒凉萧瑟的一个夜晚，王阳明在流放的绝境中突然顿悟，一跃而起，狂呼大叫，那些饱受屈辱的生活苦难，那些百思不得的精神困扰，那些横亘在胸中的心理纠缠，顷刻间风晴雨霁，云開日朗，寂静空旷的山岭里回荡着王阳明激昂高亢的呐喊声。他从困苦的嗟叹中解脱，他从心灵的阻隔里超越，萧索荒凉的龙场山山水水被王阳明唤醒，生机焕发，诗意盎然，一道思想的光芒划破夜空，照亮世界。

龙场夏夜的思想之光

龙场悟道发生在1508年（明武宗正德三年）夏天的一个夜晚，这个夜晚终将为思想史所铭记。《王阳明年谱》这样记载：

春，至龙场。先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，

与居夷人鴂舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，

自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓日：“吾惟俟命而已！”日夜

端居澄默，以求静一;久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之;又恐其怀抑郁，

则与歌诗;又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘

其疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何

道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人

语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾

性自足，向之求理于事物者误也。①

龙场之夜是一个充满浪漫主义神秘色彩的夜晚。思想家一般被认为是理性的、冷静的，孔子恭敬庄谨、正襟危坐;庄子形如槁木、心如死灰;德国哲学家康德终身未婚，也没离开哥尼斯堡小镇，过着钟表一样刻板而枯燥的生活。“他出生，他思考，他死了”，成为许多哲学家典型的生活经历。而王阳明的午夜悟道却完全是诗人式的，是充满艺术家风格的。在四围青山的环绕中，在漫漫无尽的长夜里，在荒凉萧瑟的流放地，王阳明竟一跃而起，大呼小叫，手舞足蹈，以一种艺术家的方式宣告了他的哲学领悟，这在整个中外哲学史上都是罕见的。

龙场悟道的故事发生在夏季的一个夜晚。之所以强调是夏天，是根据王阳明自己的一段回忆：

其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，

恍若有悟。体验探求，再更寒暑，证诸六经四子，

沛然若决江河而放之海也。②

王阳明是1508年春天到达龙场的，而“恍若有悟”的思想突破则发生在“再更寒暑”之前。这里的寒暑是年岁的变化，也是季节的变化。也就是说王阳明在哲学上的“有悟”，是在季节的寒暑变化之前发生的。王阳明是春天到达龙场的，刚到一个地方，满眼荒凉，满眼陌生，王阳明并没有即刻完成思想的突变，而是经历了一个阶段的安顿、挣扎和适应。关于龙场悟道的季节，有人认为是夏天，或是秋天，之所以不是秋天，还应该注意《年谱》中的一个细节，即王阳明在悟道之前曾经“乃为石墩自誓日”的记载，其实所谓“石墩”当为“石椁”之误。王阳明的同乡、清代著名学者邵廷采所作《明儒王子阳明先生传》记载王阳明初至龙场，无有定居，于是“凿石椁待尽，诸苗伐木为室，以居先生”。无论是《年谱》谓“惟生死一念尚觉未化”的“生死”，还是邵廷采记载的“凿石椁待尽”中的“待尽”，王阳明都是直面死亡问题，来体验来思考，因此不可能是普通的石墩，而只能是“石椁”。内棺外椁，椁是棺材外面套的棺木。王阳明凿石棺体验生死，也只能在夏天，而秋凉渐至，他不可能居住在石椁里，即便是体验也不能，也只有“伐木为室，以居先生”了。因此王阳明的龙场悟道只能是1508年的夏夜。

龙场悟道是顷刻间的领悟，却是漫长的生活磨难和精神历练的结果。而生活与精神的双重困境，并没有使王阳明沉沦下来，而是化茧成蝶，凤凰涅槃，实现了从逼仄的空间向辽阔的思想天空的飞翔。一种新的思想洪流宛如江河决坝，浩浩荡荡，奔流人海，不可阻挡。王阳明从此站到了中国思想舞台的中央，整个中国古代哲学也有了一个新的高度。

这一夜的精神超越虽然是感性的、短暂的，却是王阳明思想具有决定意义的根本性的质变。这个夜晚，成为王阳明永远的精神记忆，构成他思想的情结，在后来的著作中他总是回忆起“龙场悟道”的夜晚。他在与门人的对话中说：

居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，

始自叹悔错用了三十年气力。

（《传习录·薛侃录之三十》）

王阳明的顿悟是带有反思性的，走过了“三十年错用气力”的弯路，而一朝醒悟，“觉今是而昨非”，实现了自我否定基础上的精神蜕变。所谓“错用了三十年气力”，王阳明在《答人问神仙》一文中指出，其八岁开始就好神仙之说：“仆诚生八岁而即好其说，今已余三十年矣。”王阳明将从八岁开始的好神仙之说，以及后来的溺于辞章、浸润佛老等都看作是错用了气力，进行了深刻的思想反思。王阳明把龙场顿悟描述成铁水融化、千锤万击、点铁成金的历练过程，他在《与王纯甫》的信中说：

金之在冶，经烈焰。受钳锤，当此之时，为

金者甚苦;然自他人视之，方喜金之益精炼，而惟

恐火力锤煅之不至。既其出冶，金亦自喜其挫折

煅炼之有成矣。某平日亦每有傲视行辈、轻忽世

故之心，后虽稍知惩创，亦惟支持抵塞于外而已。

及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信

孟氏“生于忧患”之言非欺我也。③

王阳明把人生的苦难比喻成金属在烈火中熔炼、锤击的锻炼过程，而将历经锤炼后的“出冶”，比喻成龙场悟道的精神超越，在王阳明看来，龙场夏夜的顿悟是其思想和哲学的根本性转变，是一次带有质变意义的精神新生。王阳明哲学的精神新变，被哲学史家概括为学术的“三变”。

“三变”之说其实源于王阳明本人，他在《朱子晚年定论序》中将自己的思想史划分为“早岁业举，溺志词章之习”“求诸老释”以及“谪官龙场，居夷处困。动心忍性之余，恍若有悟”三个阶段。王阳明思想发展三个阶段的划分，被他的弟子钱德洪概括为“三变”：“先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章，已而出入于二氏;继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。”④也就是说，从少年的溺于辞章到青年的出入佛老，再到中年的“居夷处困，豁然有得”，是王陽明不断追求、不断否定、不断提升，而最终到达“道”的最高境界的过程。与王阳明相知甚深的湛若水所撰《阳明先生墓志铭》中，以“五溺”概括龙场悟道前的王阳明思想，即“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习”⑤等，“溺”是沉溺，是迷途，是思想道路上的崎岖弯路，被王阳明和他的弟子们一一否定，而将龙场顿悟，看成是“归于圣贤之学”的正途，是王阳明自我扬弃、思想升华的标志性事件。宛如铁水奔腾出炉，王阳明的思想在龙场完成了质变性的精神淬火，王阳明后来的思想都是从这里起步，只有丰富，再无改变。

龙场悟道不仅是王阳明精神世界的转向，也是中国古代哲学的一次转向。在那个浪漫而神秘的夜晚，王阳明究竟“悟”到了什么而让他如此激动？中国哲学史在这里究竟获得了怎样的启示，而让人们久久记忆？龙场之夜除了“中夜大悟”“不觉呼跃”的记载，关于龙场悟道所“悟”的内容，叙述简括，没有系统的阐述，我们只能从王阳明和他门人弟子的诸多回忆里找到一些简单的语词，力图走进那个思想之夜的历史现场。“吾俟命矣”“吾性自足”“端居澄默”等看似简单的语词，却是点亮那个夜晚的思想火炬。

“吾俟命矣”：困境中王阳明的精神突围

龙场悟道是超越的，富有艺术精神的，但这个夜晚却是由一场政治灾难导致的。1506年（明正德元年）十五岁的明武宗继位，由于年幼昏弱，以太监刘瑾为首的宦官集团把持朝政，权倾朝野，不可一世。刘健、戴铣等正直的士大夫不畏强权，冒死以谏，先后上疏提出诛杀宦官“八虎”等意见，遭到刘瑾等人的政治迫害，或被革职，或陷囹圄，朝廷上下笼罩在惊悚肃杀的氛围中。此时的王阳明仍然不顾安危，挺身而出，仗义执言，为冤者辩白，上《乞宥言官去权奸以章圣德疏》，倡言“包容隐覆，以开忠谠之路”，批判的矛头直指刘瑾等宦官，终为宦党陷害，廷杖入狱，受尽凌辱，最后被流放到遥远荒凉的贵州龙场。

王阳明是带着人生的屈辱走上流放之路的。王阳明受到的刑罚不仅是肉体的，更是精神的，是人格羞辱和精神折磨。王阳明因言获罪，被廷杖四十。廷杖既是肉体惩罚，更是人格羞辱。被杖刑者要当众脱去衣裤，受之以荆楚。这还不算，王阳明还被以“奸党”之名，罚跪于金水桥边，相当于后来的游街示众。一个人愈是心高气傲，被凌辱的程度就越强烈。如果说宫廷杖刑是肉体惩罚的话，金水桥罚跪则完全是精神羞辱。而精神的羞辱是对心雄万丈立志成圣的王阳明最根本的打击。

幽室魍魉生，不寐知夜永。

惊风起林木，骤若波浪汹。

（《不寐》）

屋罅见明月（一作“月光”），还见地上霜。

客子夜中起，旁皇涕沾裳。

（《见月》）

长夜星辰瞻阁道，晓天钟鼓隔云楼。

思家有泪仍多病，报主无能合远投。

（《天涯》）

身陷囹固，居于幽室，耿耿长夜，涕泪沾裳。遥想故乡，凄苦难眠。王阳明写于狱中的诗，充满了幽室、魍魉、惊风、波涛、冷月、秋霜、晓钟、涕泪、故乡等悲凉凄然的意象，象征着哀告无门、血泪交织的现实处境，难以遏止的精神哀痛咬啮着撕扯着他的心灵。廷杖、罚跪、囚禁等一系列肉体与人格的严酷摧残，仅仅因为他向皇帝上疏，也仅仅因为他曲曲折折地表达了对当朝禁锢的不满，这让雄视天下的王阳明陷入了巨大的绝望和无助中。

王阳明是1508年春天（正德三年）到达龙场的。离开京城，王阳明的境遇并没有任何改变，却遭遇了更大的生存困境。自然环境的恶劣、生存环境的艰难、政治环境的险恶等横亘在王阳明的面前。

一是自然环境的恶劣。《年谱》记载在贵州西北，万山包围，荆棘丛生，虺蛇出没，瘴疠流行。外来之人，水土不服，路边布满中原流人的白骨和坟墓，四处一派荒凉萧瑟的景象。二是生存环境的艰难。初到龙场，苗民言语难通，居无定所，或结草庵以居，或栖身石洞。此时的王阳明基本的衣食都成了问题，随从皆病，王阳明只好亲自“析薪取水”，吟咏俚歌，强作欢颜。三是政治环境的险恶。王阳明流放后，刘瑾等朝内宦官并没有放弃对王阳明的迫害。赴谪途中，刘瑾等派刺客追杀;到达龙场之后，又遭御史王质的凌辱，王阳明感叹“谪官贵州，横逆之加，无月无有”⑥，政治迫害的阴影时刻笼罩在他的周围。

在绝望处，王阳明并没有消极沉沦，而是在苦难中奋起，在困境中突围。王阳明的突围是生存的，是在对道家、佛家的否定之后，向以孔孟为代表的儒家精神的复归。

王阳明的突围不是回避，而是面对，是向死而生的超越。生死问题是哲学的基本问题，而这样的根本问题却被孔子委婉地回避掉了。孔子说“未知生，焉知死”（《论语·公冶长》），孔子以生的设计替代了死的追问。庄子哲学不回避死亡问题，而是以一种浪漫主义的笔法，诗意地描绘了“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》）、生生死死循环往复的运动过程。王阳明对死亡问题的思考不是孔子式的遮遮掩掩，也不是庄子式的诗性浪漫，而是将自己推向死亡的境地，在死亡中体会生命，在绝望中获得希望，寻找突围的路径。于是王阳明有了“凿石椁以待尽”，把自己放到一个石棺里，去体验濒临死亡的感受。这是一种雅斯贝尔斯说的迫近死亡的“临界状态”，也是一种生死之间的“边缘处境”，正是这种状态使人们返回生命的源头，重新审视生命的价值，谛听天地的启示。

王阳明的突围是一种否定之后的肯定，是超越之后的新生。王阳明的否定有两方面内容，一是对佛老思想的否定。王阳明自己说，他少年时曾醉心佛老：“自谓既有所得，谓儒者为不足学。”而经过了龙场之夜的顿悟，王阳明感受到了圣人之学的“简易广大”，于是幡然醒悟：“自叹悔错用了三十年气力，”（《传习录》）王阳明的否定，不是局部，而是整体。龙场之夜，王阳明回顾一生，突然领悟，重新回到生机勃勃的历史源头，回到孔孟思想的精神深处，点亮古典文明的思想火光。

“吾俟命矣”是王阳明的呐喊，也是他新思想的宣言。“俟命”不是王阳明的发明，而是有深厚的理论来源的。《礼记·中庸》谓：

君子居易以俟命，小人行险以徼幸。

“居易”便是居于平常，“俟命”便是“听天任命”（郑玄注）。“听天任命”很容易被理解为人生的宿命论，其实不是，因为孔子俟命的论述，是在“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”的基础上提出的，即在富贵的环境中便从富贵出发，在贫贱的环境中便从贫贱出发，在边远闭塞的环境中便从边缘闭塞出发，在艰难困苦的环境中便从艰难困苦的环境出发，承认现实，立足现实，从现实出发是《中庸》最基本的观点。

《中庸》的思想，在王阳明那里获得了强烈反应。王阳明在《与王纯甫》的信中，特别引用《中庸》“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”并奉为经典，强调“后之君子，亦当素其位而学，不愿乎其外。素富贵，学处乎富贵;素贫贱患难，学处乎贫贱患难，则亦可以无人而不自得”，从行为的“不愿乎其外”，到学习的“不愿乎其外”，一以贯之，从而到达“无入而不自得”的自由超然境界。

“俟命”不是消极的无所作为，而是积极的奋发努力，在行动中等待，在努力中观察，从悲壮中出发，却到达了乐观的境地。从容镇定的“居易俟命”与急不可耐的“行险徼幸”，构成了君子与小人人格的本质区别。“徼幸”便无所不为，不择手段，而“俟命”则是有所坚守，坚定信仰，这种坚守和等待蕴含着对人类道德和人间正义的乐观自信和理性坚持。

“俟命”是以孔子为代表的儒家面对人生困境时的一种精神突围方式。孔子一生风雨其途，却依然保持了一种乐观自信的精神，一个重要原因就是他对命运的洞察和体悟。孔子谓：“道之将行也与，命也？道之将废也与，命也？”（《论语·宪问》），理想是否实现，奋斗是否成功，不仅取决于个人意志，更取决于潜藏于时代与历史背后的某种神秘力量，这就是命运。因此孔子强调要敬畏命运，孔子认为“君子有三畏”（《论语·季氏》），即“畏天命、畏大人、畏圣人之言”，而首要的就是“畏天命”，在孔子看来真正的君子是应该敬畏天命的：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧日》）

孟子则进一步将孔子的天命思想上升为体系性的哲学表达，《孟子·尽心上》谓：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣;存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”这里孟子将心一性一天一命构建成一个逻辑系统，天、性是自然的客體的，而心、命是人伦的、主体的，主体与客体是融合在一起的。心虽然是感知世界的基础，却也根植于自然的天性中。孟子主张“存心养性”，就是事天，就是顺应自然;对于个人而言，事天就是修身俟命，在自身的心灵建设中等待天命。孟子明确提出了“俟命”的哲学命题，所谓“君子行法，以俟命而已矣”（《孟子·尽心下》），“俟命”最终要回到天性，回到心灵。

王阳明所谓的“圣人之道，吾性自足”，已经道出他的思想渊源，还是孔子、孟子的思想基础，这一点他后来说“证之以六经四子”，正是源于圣人之道的具体证明。回到了自然，回到了本性，回到了心灵，便是“自足”，便超越了外在的袭扰困惑，从困苦中解脱，从困境中走出。从俟命的角度理解苦难，一切都是过程，一切都是经历，一切都是心灵的感觉。

王阳明的俟命不是消极，不是颓唐，不是绝望;而是积极，是坚定，是等待，是站在现实的土壤上承认现实，从命运出发，对未来抱有信念，这就使得王阳明在生命的急风暴雨中站稳了脚跟，实现了对现实苦难的超越，从狭隘的个人境遇中嗟叹中挣扎出来，突围出来，看到了希望的曙光，露出了一丝微笑。

人生有可以努力的，也有不可努力的;有可以选择的，也有无法选择的。一个人可以选择积极或是消极、热烈或是淡泊、出世或是人世的人生态度，但是却不能选择血缘的贵贱、环境的优劣、时代的盛衰、家境的贫富、天资的智愚、机遇的有无等成长因素，而恰恰是这些因素决定着一个人、一个民族、一个国家、一个时代的历史走向。历史是在有限与无限、偶然与必然、清晰与朦胧、确定与不确定、选择与不可选择等多重因素的碰撞中完成的。努力可以成功，也可以徒劳;机遇可以遇到，也可以丧失;有时可以站在历史的高处，指点江山，决定未来;有时却只能被时代浪潮裹挟，随波逐流，徒唤奈何。历史进程中时而目标清晰，方向明确;时而视线模糊，一片朦胧，似乎总有一种隐藏在历史发展背后的个人不可抗拒的力量和规律，让生命充满了不确定性、偶然性，这就是命运。命运是一种现实与历史、个人与集体、天分与努力的复合体。承认命运，并不意味着悲观，而是对浅薄的乐观主义超越之后的一种更高层次的生命体验，是在对历史的必然性和偶然性认识之后的一种洞悉与观察。恰恰由于对命运的认识，人类知道了生命的有限性，而又在有限性中有所作为。正如《周易·系辞上》所说的“乐天知命”：“与天地相似，故不违;知周乎万物，而道济天下，故不过;旁行而不流，乐天知命，故不忧。”承认了命运，纵身大化之中，与天地万物一起流转，而处之泰然，得到的是超越痛苦和忧患的快乐和达观。

从命运出发，王阳明体验到了人生的顺境与逆境，超越了生命与死亡，让王阳明走出了思想的困境，完成了精神的突围，到达了一种自由解脱的境界。初到龙场时王阳明的诗还是沉重的、悲苦的：

君莫歌九章，歌以伤我心。微言破寥寂，重

以离别吟。别离悲尚浅，言微感愈深。瓦缶易谐

俗，谁辨黄钟音？

（《赴谪诗·答湛元明八首其一》）

赴谪路上他的脚步是沉重的，心情是悲苦的。听到友人的送别诗，他格外伤神，被抛弃被贬谪的抑郁哀怨充斥内心，一种黄钟毁地、瓦缶雷鸣的不平之感油然而生。而龙场之夜之后，王阳明从精神的绝望中走出，心境一下子轻松明媚起来。

讲习有真乐，谈笑无俗流。缅怀风沂兴，千 载相为谋。

（《诸生夜坐》）

渐觉形骸逃物外，未妨游乐在天涯。

（《南庵次韵二首》）

他从庄谨拘束中走出，陶醉于日常生活的审美之中;他从外在形骸中走出，逍遥于遥远天际的山水之中。而《龙冈漫兴五首》中的“投荒万里入炎州，却喜官卑得自由”，是王阳明龙场悟道后的典型心境，他已经摆脱个人得失、生死束缚，徜徉于一种心无挂碍、任性逍遥的自由世界中了。

“吾性自足”：打通心物之间的思想阻隔

黄宗羲《明儒学案》谓：

自此（龙场悟道）之后，尽去枝叶，一意本

原。以默坐澄心为学的。

在黄宗羲看来，龙场悟道意味着王阳明思想删繁就简，拆除藩篱，而返归于活泼泼的生命本源。所谓“尽去枝叶”，意味着摆脱笼罩心头的一切阻隔与遮蔽，而扪摸精神，直指心灵，到达“默坐澄心”的境界。那些笼罩心头的层层“枝叶”，是世俗的得失，是存在的生死，是最根本的心灵与外物之间的思想阻隔。

中国古典哲学将心与物划分为两个世界：一个客观的外在的物质世界，一个主观的内在的心灵世界。心灵与外物之间彼此联系，相互感应。古代思想家认为要从内在的心灵世界到达外在的物质世界，必须“格”，调动内在精神实现对外在物质世界的认识，最典型的是《大学》“格物致知”理论：

古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其

国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其

身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其

意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知

至而后意誠，意诚而后心正，心正而后身修，身

修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

《大学》的这段话里，包括两个逻辑体系：一个是从“明德于天下”出发，由大及小的“治国——齐家——修身——正心——诚意——致知——格物”;一个是以“平天下”为旨归，由小及大的“物格——知至——意诚——心正——身修——家齐——国治”。两个逻辑体系的内容一样，顺序却相反。而尽管如此，一个是“致知——格物”，一个是“知至——物格”;一个是由大及小的末端，是基础;一个是由小及大的开端，是本源，或是最基础的，或是最本源的，两者之间，相互转换，循环往复，生生不已。无论是“格物致知”，还是“知至物格”，两者都是最根本的、最本源的，是出发点。也就是说，无论是明德天下——治国——齐家——修身，还是反过来身修——家齐——国治——天下平，既立足“致知格物”，又需要“知至物格”，一方面是知识的获得从外在世界的研究出发，一方面是从已有的知识出发证明外在世界，从而形成对世界内在与外在、已知与未知相结合的认知方式。

“格物致知”作为中国古典哲学的重要命题，而为宋明理学家们特别注意。朱熹一生重视《大学》，特别强调“格物致知”的意义，其谓“学问须以《大学》为先”⑦，而《大学》“此一书之间，要紧只在‘格物两字”⑧，朱熹以《大学》为最基础的学问，而《大学》最关键的便是“格物”二字。依照朱熹的解释：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）在朱熹看来，所谓“物”是广大的无所不备的，“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理”⑨，既然事无巨细，无不有理，也都应该纳入“格”的范围，纳入探索的视野，即“世间之物，无不有理，皆须格过”⑩。朱熹认为一物有一物之理，一事有一事之义，只有不断“格”过，循序渐进，久久为功，获得感悟，豁然贯通，才能最终接近并掌握宇宙的终极真理——“天理”。

朱熹曾是对王阳明思想产生重要影响的思想家。朱熹的《四书集注》是科举考试的教科书，对当时科举道路上的青年学子有特殊的影响。王阳明自幼有成圣理想，塾师以“读书登第”为人生“第一等事”，而他坚定地认为“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”（《年谱》一）。在成圣的路上，王阳明遭遇了朱熹，对朱熹之学无限崇拜，自谓“平生于朱子之说，如神明蓍龟”（《传习录·答罗整庵少宰书之三》中），王阳明“遍求考亭遗书读之”。朱子之学特别是“格物”之学对王阳明产生了深刻的影响，十八岁时他拜访了著名理学家娄谅，对格物之学有了深刻的理解。正是在朱熹“格物致知”思想的引领下，王阳明有了两次“格物”的失败经历。

第一次失败是他二十一岁时候的“格竹”事件，《年谱》记：

是年为宋儒格物之学。先生始侍奉龙山公于

京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物

必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多

竹，即取竹格之，沉思其理不得，遂遇疾。

第二次是他二十七岁的时候对朱熹“读书之法”理论尝试的失败：

一日读晦翁上宋光宗疏，有日：“居敬持志，

为读书之本。循序致精，为读书之法。”

乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜

无所得;又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终

若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作。

颇有意味的是，王阳明两次以实践的角度实践朱熹的思想都以失败告终，都以“遇疾”“旧疾复作”而结束。影响王阳明“格物致知”思想的，不仅是精神上百思不得其解的困扰，更有身体上“劳神成疾”的痛苦，是身体与心灵的双重打击。朱熹并没有将王阳明带出精神的困境，心要格物，可是在心物之间总有一层隔膜，总有一种遮蔽，让王阳明迷蒙而不知所以。后来王阳明与自己的门人弟子回忆起这段经历，还是百感交集：

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去

用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格

天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹

子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭

其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这

是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到

七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，

无他大力量去格物了。

（《传习录·黄以方录之四》）

王阳明的回忆里叙述了格物的艰难，以一种格尽天下之物的勇气，与钱姓友人开始格竹的历程，结果劳思成疾，先后失败，使他成圣的理想几近破灭，格物的历史由此中断。而这个笼罩心头的精神阴影，在龙场悟道的夜晚被自由开放的理性之光照亮。王阳明推开了心物之间的精神阻隔，心灵与外物融为一体，一句“吾性自足”道出了真谛，并不存在心与物截然分隔的两个世界，因此也不需要经过从心灵到外物的“格物”历程，而只要回到本性，回到心灵，自然是一片透彻澄明。

这个夜晚，王阳明与朱熹的理论从此分道扬镳。在王阳明看来，朱熹“格物致知”理论的根本错误在于“求理于事物”，即向外求索，这就造成了“物理”与“吾心”的“判而为二”，是对立的两个世界。而在龙场之夜的顿悟中，王阳明豁然开朗：心灵与外物本为一体，原不可分。

龙场之夜的“吾性自足”，虽然还是一句即兴感悟的话，却是王阳明心学思想的精神坐标，王阳明心学的思想体系，都是从“吾性自足”发展而来。性是本性，是内心，王阳明在后来的思想中丰富补充了“吾性自足”的思想内容。

龙场悟道六年后，他与妹婿，同时也是爱徒的徐爱的一次讨论，是王阳明心学思想的典型反映：

爱（徐爱）问：“至善只求诸心，恐于天下事

理有不能尽。”

先生日：“心即理也，天下又有心外之事，心 外之理乎？”

（《传习录·徐爱录之三》）

徐爱困惑于仅仅将人类的至善追求归结为心灵，总还有意犹未尽有所遗漏的感觉。而王阳明坚定地认为，心与外物之理是一致的，心即是理，天下哪里有心外之事、心外之物？一切外物都是心靈感应后的结果.并没有一个心灵之外的世界需要去“格”、去认知。

王阳明认为龙场之夜正是他的思想从理学到心学革命性变化的起点，他说：“及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。”（《传习录·黄以方录之四》）“无物可格”是对外在世界的否定，也是内在世界的解放。心灵不纠缠于外在世界的“格”，便恢复了内在世界的轻松充盈。

但是应该看到，与自己追求的理学宗师朱熹在精神上切割，王阳明在心灵上是痛苦的。他与弟子推心置腹地说：“平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。‘知我者谓我心忧，不知我者谓我何求？盖不忍抵牾朱子者，其本心也;不得已而与抵牾者，道固如是。‘不直则道不可见也。执事所谓‘决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也;学，天下之公学也;非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”（《传习录·答罗整庵少宰书之三》）在精神导师和真理面前，王阳明表现出内心的矛盾与挣扎，他的痛苦是强烈的、不可遏止的，他借助《诗经·黍离》“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求”的句子，表现内心痛苦的强烈而不可遏止。但是在真理与情感面前，王阳明再一次表现出一个哲学家的理性坚定，“不直则道不可见”是一种理性宣言，“道”是真理，是高于一切的，对真理必须出以公心，而不能以个人情感的好恶影响理性的选择，这是“吾爱吾师，吾更爱真理”的另一种表述。

从“格物”的理论否定中，王阳明建立起“格心”的理论，“格物”不是外在的探索，而是内在的醒悟，这样就成了“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（《传习录·答罗整庵少宰书之三》）。

王阳明的心学虽然陷入了主观唯心主义的范式，颠倒了世界发生的顺序，却在哲学上高扬了人的主体精神，将人的心灵从种种外在束缚中解放出来。王阳明说：

我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有

我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁

去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶

灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天

地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，

亦没有我的灵明。

（《传习录·黄以方录之二十四》）

也就是说，心灵一方面是天地的主宰、鬼神的主宰、万物的主宰，天地鬼神万物在心灵的反映中显现出场，而另一方面，心灵不是空洞的，天地鬼神万物又是心灵的证明方式。王阳明推开了横亘在心物之间的精神阻隔，心物交融，知行合一，将一颗活泼泼的澄明心灵摆放在天地之间，从而为后来的“童心”“性灵”理论的兴起开辟了道路。

“吾心光明”：王阳明心学的诗意澄明之境

“此心光明”是王阳明的最后遗言。临终之前，王阳明自知大限已到，双目微睁，谓“吾去矣”。门人含泪问他有什么遗言，王阳明轻声说道：“此心光明，亦复何言？”（《王阳明年谱》三）心灵的光明澄澈是王阳明毕生追求的目标，他在一首《中秋》诗中写道：“吾心自有光明月，千古团圆永无缺。山河大地拥清辉，赏心何必中秋节。”他的心中永远拥有圆月般的光芒，“吾心光明”是他的精神追求，也是他的心理自信。直到最后时刻，他的内心都是一片澄澈光明。他已经来过这个世界，他是带着内心的光明温润离开这个世界的，此心光明，夫复何求，已经没有任何遗憾了。

“此心光明”是王阳明的最后遗言，却开始于龙场驿的心灵顿悟中，是那个夜晚照亮的。那个推开心物之间的精神隔阂、拂去了覆盖心灵之上的历史风尘的夜晚，本体的“道心”晶莹剔透，他已经沐浴在思想光芒的朗照之中了。因此回忆起那个夜晚，王阳明总爱用“澄”“明”一类的词来概括。他的学说被概括为“默学澄心”，“澄心”就是内心世界的透彻光明。

中国古代哲学常常将心比作灯，比作光。《庄子·齐物论》提出了“葆光”的理论，所谓“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此谓之葆光”。庄子认为在人的本真世界中，心灵是一个发光体，光芒映照心灵不会满溢，也不会枯竭。他在《庚桑楚》中说：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”宇泰即心灵，宁静泰定的心灵总是在静默处吐露辉光，照见人的自身，也呈现世界万物，在这里“天光”已经是心灵的代名词了。“心灯”一词是佛家提出的，《佛学大辞典》谓：“心灯，犹言心灵，静中不昧之义。”这种心灯是“处垢不染，修沉不净，故云自性清静，性体遍照，无幽不烛，故日圆明”（法藏：《妄尽还源观》）。“圆明”是心灵的比喻，心灵的圆明意味着“性体遍照”“无幽不烛”的光辉。

王阳明在思想上曾经受到老庄思想的深刻影响，尽管他后来的思想发生转向，从佛老思想的沉溺中超拔出来，但是这种超拔不是完全的否定，而是包括吸纳涵养。在王阳明的思想里，心灵是天地之间的“灵明”，王阳明认为“人是天地的心”，而心“只是一个灵明”（《传习录·黄以方录之二十四》），是天地之间熠熠生辉的发光体。“心”的本质是“道心”，是充满良知和道德精神的本体。只是因为人的贪欲、是非使道心蒙尘，失去了光亮。他说：

人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一

个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理

无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本

体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去

尽，则本体已复，便是天、渊了。

（《传习录·黄直录之一》）

心的本质是自然、是天性，是充满良知的精神天渊。问题是私欲遮蔽了本体，失去了天的高远、渊的幽深，也失去了本来的光芒。王阳明心学就是要重返心灵本体，拂去蒙覆在心灵上的层层尘霾，拨云见日，重现人的主体的精神之光。

要见到心灵之光，就应该“去遮蔽”，回归心灵和本性。王阳明与门徒黄修易的对话强调了去掉遮蔽而显现心光的问题：

黄勉叔（黄修易，字勉叔）问：“心无恶念时，

此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”

先生日：“既去恶念，便是善念，便复心之本

体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。

若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃

一灯。”

（《传习录·黄修易录之一》）

在王阳明看来，心的本体是宁静的、光明的。所谓恶念，只是蒙尘，只是遮蔽，只要拂去遮蔽，便如同拨云见日，回归本体清明，回归心灵澄澈，所谓“云去光已复矣”。在王阳明的世界里，“圣人之知如青天之日”（《传习录·钱德洪录之二十六》），而被欲望遮蔽时，便是“良知之敝”，觉悟便是“蔽去”，便是回到良知，回到本心，所谓“蔽去，复其体也”（《传习录·钱德洪录之二十七》）。

有响斯应。王阳明的“蔽去”理论，让我们想起德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）的“去蔽”理论。海德格尔关于艺术本源的存在主义追问，有助于我们理解王阳明哲学心灵澄明的精神所在。

海德格尔是站在存在主义哲学立场上提出“去蔽”理论的。存在主义哲学将存在划分为存在与存在者，存在是本体，是总体，存在者是现象，是万有;存在是存在者的依据，而存在者是存在的证明。存在者是从存在中走出并持续走出的，而存在本身却隐匿着。这正像光照亮了世界，而光本身却隐匿着。因此要认识本体，必须“去蔽”。海德格尔强调的是去形而上学之蔽，使人从生存的盲目中返回存在的澄明之境。而海德格尔坚信真正的去蔽，是诗性的艺术的解蔽：

艺术作品以自己的方式开启存在者之存在。

这种开启也即解蔽（Entbergen），亦即存在者之真

理，是在作品中发生的。在艺术作品中，存在者

之真理自行设置入作品。艺术就是自行设置入作

品的真理。?

海德格尔说，遮蔽是一种拒绝或伪装，遮蔽封闭了真理，也掩盖了本真。真正的艺术就是去蔽（解蔽），就是拂去世俗的风尘，到达存在的本真。海德格尔说：“真理的本质，亦即无蔽，由一种否定而得到彻底贯彻。”真理的无蔽状态是敞开的，向着世界敞开，向著天空和大地敞开，走向诗意的澄明。海德格尔一再用“光”这个字言说存在，存在的活动就是光的活动，光照亮万物，存在显示世界，让一切万有出场。

在王阳明哲学中，“存在”这个词相当于心灵，王阳明认为是心灵让万物显现，让世界出场。岩树花开的故事，最能说明这个问题。

先生游南镇。一友指岩中花树问日：“天下

无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于

我心亦何相关？”

先生日：“你未看此花时，此花与汝心同归

于寂;你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。

便知此花不在你的心外。”

（《传习录·钱德洪录之十四》）

心外无物，并不是否定心灵之外的物质世界，而是说不被心灵感知的世界不构成意义的世界。这正像山上岩树间绽放的花朵，不被发现，不被感应，便处于沉默的枯寂状态，而只有我与花相逢，才以生命的形式出场、显现，才被存在之光照亮。海德格尔把存在比喻成光，王阳明也把心灵比喻成光，所谓“一时明白起来”，就是照亮，就是光的显现。

王阳明以“心”来显现世界，也以“心”来统摄世界。王阳明特别强调“知行合一”，知与行之所以合为一体，根源是心物一体。知是心灵反应的“知”，行是心灵指导的“行”，最终统一于心灵。《传习录》记载王阳明教导门徒的话：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣人教人知行，正是要复那本体。”（《传习录·徐爱录之五》）知行本体即是良知本体，亦即心体。知与行的分离，与心与物的分离一样，本质上是心灵的破碎分离。“复那本体”，就是回到心灵本体;心与物的融合，最终就是知与行的统一。

王阳明的“心”是晶莹澄澈的、毫无纤尘的。门人陆澄问他：“无所偏倚是何等气象？”王阳明富有诗意地回答：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”（《传习录·陆澄录之五十九》）本体的心，就像一面镜子，纤尘不染，容纳万象，澄澈玲珑。“全体莹彻”四字特别有意味，不是部分，而是整体，是整个世界的晶莹剔透。深受王阳明影响的徐爱，也以镜子以虚空以光明比喻心灵：

心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。

近世格物之說，如以镜照物，照上用功，不知镜

尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，

磨上用功，明了后亦未尝废照。

（《传习录·陆澄录之四十五》）

圣人与常人的区别是心灵的明暗，常人之心由于蒙尘而黯淡无光。而只有圣人之心，洁净虚空，照彻天地。成圣之路，就是时时保持心灵的洁净，保持内心的诗意的澄明之境。

在澄明之境的路上，王阳明与海德格尔再次相遇。海德格尔喜欢用澄明、敞开、无蔽等词语描写存在、描写诗意的栖居世界。

海德格尔描写澄明的世界不是一个纯粹的物理空间，而是活生生的“世界世界着”（The worldworlds）的意义空间，是天、地、人、神的四重体。海德格尔这样描述澄明世界里的天空和大地：

大地是创化生育者;大地是果实的给养者;

大地是那庇护、保存水与石头、植物与动物的

东西。

天空是太阳的路径，月亮的轨迹，星星的闪

耀，一年之节候，白昼之光明与昏茫，黑暗之阴

暗与闪烁，是气候的无常，云朵的飘荡，以太的

深蓝。

（海德格尔：《物》）

在这里，天空不是天文学家和物理学家眼里的东西，大地也不是仅仅作为自然科学的对象，而是充满神性的自我呈现。人们仰望星空，寻求神圣的踪迹;居于大地，获得生命的滋养，人的心灵不被扰动，向天地万物敞开，心物交融，相互辉映，由此发出澄澈的光芒。诗人特拉克《冬日的黄昏》：“窗棂披着积雪/晚钟长鸣/房屋收拾停当/为人们备好盛宴/漂泊者，三三两两/从阴暗之途来到门前/恩惠之树金花满枝/仰天吮吸大地的寒露/在澄明辉耀的光芒之中/桌上陈放着面包与老酒。”“澄明”一词让海德格尔找到了理解存在的根本语言，在世界的澄明中，万物显现，吐露辉光：

世界在面包和香酒的金色光芒中吐辉，面包

和香酒同时也凭借世界的光芒而自我闪耀。

（海德格尔：《语言》）

王阳明心的光明，不是简单属于精神世界，而是心物之间的相互辉映，在某些方面指向了海德格尔存在主义的澄明。龙场悟道之后，王阳明的诗境一洗旧日的哀怨凄苦，呈现出开阔明媚的新的艺术气象。“小阁藏身一斗方，夜深虚白自生光。”（《夜宿汪氏园》）“虚白”一词出自《庄子·人间世》：“瞻彼阕者，虚室生白。吉祥止止。”指心灵虚静空明，吐露辉光。这里描写的正是作者长夜漫漫中藏身斗室，而内心自生光芒，沐浴在一片明媚的朗照中。王阳明的月光世界已经没有了一般文人孤苦哀怨的情调，而是构成一个晶莹透彻的世界。

雨霁僧堂钟磬清，春溪月色特分明。沙边宿

鹭寒无影，洞口流云夜有声。

（《霁夜》）

何处花香入夜清？石林茅屋隔溪声。幽人月

出每孤往，栖鸟山空时一鸣。

（《龙潭夜坐》）

一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水

底传心诀，栖鸟枝头说道真。

（《碧霞池夜坐》）

无论是春夜里的钟磬春溪，还是夏夜里的石林茅屋，或是秋夜里的潜鱼栖鸟，都沐浴在宁静祥和的月光中，诗人的心境也如月光般的澄澈明净。而在如此的世界里似乎蕴藏着某种神秘而富有启示意义的“心诀”“道真”。

万里中秋月正晴，四山云霭忽然生。须臾浊

雾随风散，依旧青天此月明。肯信良知原不昧，

从他外物岂能撄！老夫今夜狂歌发，化作钧天满

太清。

（《月夜二首之一》）

独坐秋庭月色新，乾坤何处更闲人？高歌度

与清风去，幽意自随流水春。千圣本无心外诀，

六经须拂镜中尘。却怜扰扰周公梦，未及惺惺陋

巷贫。

（《夜坐》）

王阳明“心外无物”“心外无理”的思想在他的艺术世界里得到充分展现。《月夜》描绘的是中秋月圆中云霭忽生，清风吹过，依旧青天明月，而正是从这样的情境中，王阳明忽然感悟到“良知原不昧”的道理，禁不住一曲狂歌，天地之间回荡着他的歌声，如此情形仿佛又一个龙场顿悟之夜。而《夜坐》则写天地悠远辽阔，流水清风，诗人长夜独坐，不由得想到所谓圣人也没有心外的道理，一切纷纷扰扰的思虑都是多余的、无用的，拂去落在六经之上的历史灰尘，只有一颗月光般明媚的心灵是真实的永恒的。王阳明的思想和艺术，总是带有情感温度的，总是富有思想光芒的，“吾心光明”，便是世界光明，便是世界出场。

离开龙场的时候，暮色已浓，不一会儿，一弯新月从东方升起，天空顿时有了几分笑意和温暖。同行的肖远平教授忽然有所发现地说：“今年是2008年，王阳明龙场悟道是1508年，这不正好是五百年吗？”

⑤④①《王阳明全集》（下），上海古籍出版社2011年版，第1354页，第1746页，第1538-1539页。

②《朱子晚年定论序》，见《王阳明全集》（上），上海古籍出版社2011年版，第268页。

③《王阳明全集》（上），上海古籍出版社2011年版，第173页。

⑥《寄希渊》，见《王阳明全集》（上），上海古籍出版社2011年版，第179页。

⑦⑧《朱子语类·卷十四》，中华书局1986年版，第249页，第255页。

⑨⑩《朱子语类·卷十五》，中华书局1986年版，第295页，第286页。

?璃德格尔：《海德格尔选集·艺术作品的本源》，上海三联书店2005年版，第259页。

作者：傅道彬，历史学士，哈尔滨师范大学教授，首都师范大学特聘教授、博士生导师。

编辑：杜碧媛dubiyuan@163. com