“大一统”含义流变的历史阐释

晁 天 义

(中国社会科学院 中国社会科学杂志社， 北京 100026)

一、 引 言

自西汉直至晚清乃至当代，人们关于“大一统”一词的理解和使用分别有本义和引申义两种虽有联系但内涵不同的所指。本义层面的“大一统”，初见于儒家经典《公羊传》隐公元年(前722)，被今文经学家认为是《春秋》“微言大义”的核心内容之一。用今天的话来讲，《公羊传》所谓“大一统”的本义是“推崇一个(以时间开端为标志的)统绪”。这个本义的要点有三： (1) “大一统”之“大”，是动词“张大”“推崇”之义(而不是形容词“巨大”“伟大”)；(1)将“大”作动词表示对某种行为赞赏、赞同者，在古籍中并不少见。如《公羊》隐公三年(前720):“故君子大居正。”所谓“大居正”，是赞扬那种恪守正道的行为。宣公十五年(前594):“大其平乎已也。”是褒扬司马子反和华元促成停战媾和的行为。《史记》卷110《匈奴传》:“昔齐襄公复九世之仇，《春秋》大之”，是赞赏“九世复仇”这种行为，参见司马迁《史记》，中华书局1959年版，第2 917页。《汉书》卷25下《郊祀志下》:“《春秋》大复古”，是赞同“复古”这种行为，参见班固《汉书》，中华书局1962年版，第1 259页。(2) “大一统”之“统”，指以一年起始时间为标志的“统绪”而非政治、意识形态、领土等方面的“统治”； (3) “大一统”之“一统”，本是相对于“三统”而言的，而不是相对于“分裂”而言的“统一”(详下)。然而及至晚近以来，“大一统”本义逐渐被人们忽视，在很多场合下被理解为“大统一”，即“大规模的统一”或“大范围的统一”。“大一统”引申义的出现固然可以视为对概念本义的一种创造性发展，然而由于容易导致对经典的误解，因此引起不少人的警惕。如有学者指出：“现代学者虽给予特别的重视与论述，却普遍‘误解’了《公羊传》‘大一统’的本义与思想，很多人把‘大一统’的‘大’视为形容词，普遍把‘一统’等同于‘统一’，把‘大一统’解释为‘统一’论。”“因为现代学者对《公羊传》传文‘大一统’的理解在语义层面上就出现错误,所以自然就错误地把‘大一统’视为‘统一’论,所以不足为训。”[1]还有学者指出：“在春秋公羊学中，现代人误解最深的恐怕要算大一统思想了……在现代人的心目中，大一统就是要建立起一个地域宽广、民族众多、君主专制、中央集权的庞大帝国。大一统的‘大’被现代人理解为‘大小’的‘大’，即理解为一个形容词；‘一统’则被理解为政治上的整齐划一，即‘统一’。”[2]285-286这些观察无疑是准确的，批评也确有一定道理。

值得注意的是，提倡和宣传“大一统”理论的公羊学是中国古代儒家学派中最具思辨性的理论流派，在某种程度上可以说，公羊学对于包括“大一统”在内所谓《春秋》“微言大义”的阐释代表了中国古代政治学或历史理论思考的最高水平。我们知道，“大一统”这个经典概念自产生迄今已有2 000多年的历史，与之相关的主要文本今天仍然存在并可以方便地加以研究。既然如此，人们对于“大一统”的含义何以会出现前后两种相去甚远的理解？是什么因素导致人们对一种有大量文献依据可查的概念发生明显背离本义的理解？搞清楚这种现象背后的原因，比笼统地指责这种“错误”更有意义。刘歆说：“及夫子殁而微言绝，七十子卒而大义乖。”[3]1 968这句话似乎是在强调孔子及其弟子在维护儒家经典本义中的重要作用。实际上，作者之死与经典本义丧失之间没有必然的因果关系。有时候，作者虽然死了，但他所创作的文本却反而能更好地被人们理解，成为后人“知人论世”的有力凭藉；相反有些时候，即便作者没有死，他所创作的文本也会丧失生命力，或者成为人们借题发挥的材料。由此可见，文本一经产生就具有了相对独立的生命力，它的命运往往取决于自身与时代的关系，而不是作者的生死。具言之，在时代需要的情况下，文本会得到人们的重视，发出自己的声音；反之一旦时代不再需要文本“发声”，或者需要文本发出“不同的声音”时，就会出现本义丧失、新义迭出的现象。因此，文本产生之后面临的主要问题就是如何对它进行理解和解释，这在很大程度上与文本及理解者的处境有关，而与作者关系不大。与其将“大一统”含义的流变归因于“夫子殁”“七十子丧”，不如归之于文本与理解者处境的变化更为可取。

“大一统”的含义是如何随着环境变化的呢？要回答这个问题，需要从儒家历史理论“通三统”说入手。原因之一，“大一统”与“通三统”是一套理论的两个重要组成部分，互为补充、不容割裂，只有理解了“通三统”才可能理解“大一统”，反之亦然；原因之二，正是由于秦汉及其之后政治体制、社会环境的变化最终导致“通三统”理论失去合理性，“大一统”随之丧失本义，并在晚近以来被赋予新的内涵。本文先从东周至秦汉时期“三统说”两个重要组成部分——“通三统”与“大一统”的辩证关系说起。

二、 “三统说”： “通三统”与“大一统”的辩证关系

(一) “三统说”及其依据

所谓“三统说”是春秋晚期由儒家学派构建而成的一种历史理论，其核心内容是主张历史的发展按照“黑→白→赤→黑→……”3种不同统系的顺序依次更替且循环演变。“三统说”包括“通三统”与“大一统”两个层面。所谓“通三统”，又称存三统、存三正、通三王、通三微，是儒家公羊学派所推崇的一套历史哲学和意识形态理论。“通三统”之说初见于《公羊传》隐公三年(前720)：“春王二月。”何休注：“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统。师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”至于“三统”的具体内容，则见于同书隐公元年何注：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”[4]2 196

综合两段引文可得出以下3种认识： 第一，一个新政权建立之后要开展一系列制度变革，其中最具代表性的是以每年开始之月、每日开始之时(正朔)不同为标志的历法变革。这是为了表明新政权的建立不是简单的人力所为使然，而是有其必然的历史、道义及现实合法性； 第二，夏商周三代以正朔不同确定其各自的合法性。具体而言，夏代以冬至之后第三月为正月，以日出为一日的开始，效仿此时植物长出地面显示的颜色，因此崇尚黑色；商代以冬至之后第二月为正月，以鸡鸣时为一日的开始，效仿此时植物发芽的颜色，因此崇尚白色；周代以冬至所在之月为正月，以半夜为一日的开始，效仿此时植物初萌所显示的颜色，因此崇尚红色。(2)童书业不同意所谓黑、白、赤源于建正之月植物之色的说法，而是认为三统说是以五行说为背景生成的，黑、白、赤之说是截取了五行说的部分内容。参见吕思勉、童书业编著《古史辨》第7册(中)，上海古籍出版社1982年版，第289—290页。第三，新政权建立之后，此前两个政权的后代及其相应的正朔、服色、礼乐也要得到保留。“三统”并存的目的，是尊崇古圣王的德行。值得注意的是，何休所举例证虽然是夏商周三代，但“三统说”所适用的范围并不限于三代，而是历史及现实中的所有政权。也就是说，“三统说”认为随着德运的转移，政权便会按照以三正为标志的“三统”次序发生更替和循环。这种更替和循环表现在建正上就是建寅→建丑→建子→建寅→……表现在所崇尚颜色上就是黑→白→赤→黑→……与此同时，“三统”之间并不是一种单线的替代循环关系，而是在替代循环的同时以其中一统为主，以其余二统为辅。比如说，西周建立之后，以前的政权夏、商虽被推翻，但他们的后代和祀统却得以存续，他们曾使用的历法、礼乐、制度、服色仍在一定范围内得以保留和继承，这就是儒家鼓吹的“存二王之后”。

那么，“三统说”究竟是一种什么性质的学说呢？儒家的今文经学派为什么要鼓吹这种看似奇怪的学说？它的历史依据又是什么？我们认为，“三统说”是东周时期儒家依据周代封建制度提出的一种政治学说和历史理论，目的在于应对春秋晚期王纲解纽、礼坏乐崩、霸权崛起的局面，为以孔子为代表的儒家所追求的王道政治赋予合法性，即所谓“以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”[5]3 297。这一判断的主要理由有三：

第一，西周初期“存二王之后”的传统和事实。所谓“存二王之后”，是指夏、商二代灭亡之后，他们的后代被周人分封，沿袭各自的祭祀和历法。武王克商之后，统治者出于巩固政权的需要，保留历史上曾经建立政权者的后裔，分给他们一定土地，使之维系部族统治，延续祖先的祀统。《史记·杞世家》载：“武王克殷，求禹之后，得东楼公，封之于杞，以奉夏后氏之祀。”[5]1 583是杞之初封，即为夏人之后。《书序》曰：“成王既黜殷命，杀武庚，命微子启代殷后，作《微子之命》。”[6]425是宋为殷人之后，成王始命之。周人存商人之后的事实曾被春秋时期政治家作为典范加以效仿，如《左传》僖公六年(前654)：“冬，蔡穆侯将许僖公以见楚子于武城。许男面缚，衔璧，大夫衰绖，士舆榇。楚子问诸逢伯。对曰：‘昔武王克殷，微子启如是。武王亲释其缚，受其璧而祓之，焚其榇，礼而命之，使复其所’”[7]1 798。《史记·留侯世家》郦食其说汉王曰：“昔汤伐桀，封其后于杞。武王伐纣，封其后于宋。今秦失德弃义，侵伐诸侯社稷，灭六国之后，使无立锥之地。陛下诚能复立六国后世，毕已受印，此其君臣百姓必皆戴陛下之德，莫不乡风慕义，愿为臣妾。德义已行，陛下南乡称霸，楚必敛衽而朝。”[5]2 040这是试图劝谏汉高祖效仿商周“存二王之后”故事封建项羽。除关于夏商二王之后的分封，还有关于古圣王之后的褒封。如《史记·周本纪》记载：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”[5]127以上记载出于可靠史料，而且被后人作为游说的依据，如果是后人的虚构的话，岂能有点滴说服力？

20世纪前半期，顾颉刚曾讨论纬书所见“三统说”与历史时期各政权对应关系，得出结论如表1所示：

表1 纬书所见“三统说”与各历史时期对应关系

第284—289页。

至于表1所列古史系统中，将上至伏羲下至汉代几乎所有帝王囊括在内，并配以“黑白赤”的三统序列，这种做法无疑是汉人不断附会糅合的结果，自然不必信以为真。然而因为汉人的附会，便认为“存二王之后”在先秦绝无其事，恐怕就要陷入疑古过度的泥淖了。汉人笔下这些关于周人分封古圣王之后的记载一定增添了若干理想化的成分，这正如西周时期绝不可能出现汉人所说那种严整划一的“三统说”理论和体系是一个道理。尽管如此，我们却不能因此而走向另一个极端，认为所有这些都是古人的伪造，否则的话便有可能造成历史因果的倒置。周人这种“褒封”先圣王、“存二王之后”的做法，倒不是因为西周统治者多么敦厚仁慈、道德高尚，而是因为先秦时期血缘组织对政治活动的影响极大，只有通过对这些庞大的血缘组织加以整合利用，才能消除不稳定因素，起到“以藩屏周”[7]4 635的作用。这就是所谓“三统说”的现实意义。

第二，由东周文献可知孔子本人具有“通三统”的思想。比如《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[8]5 349《八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[8]5 358《卫灵公》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”[8]5 468这几段话据说都是孔子所说。如果此说可信的话，则在他看来三代礼乐文化各有不同，但存在后代因袭前代的关系，而不是一种简单的打断或取代关系。孔子所谓“通三统”的思想与其所追求的“达王事”目标相一致。司马迁在回答壶遂“夫子何为而作《春秋》”之问时说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”[5]3 297所谓“上明三王之道”“存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也”云云，[5]3 297就包含借助“通三统”理论实现王道的含义。

第三，汉初博士伏胜所撰《尚书大传》中已系统论述“通三统，立三正”问题。其文略云：

王者存二代之后，与己为三，所以通三统，立三正。是故周人以日至为正，殷人以日至三十日为正，夏以日至六十日为正。周以至动，殷以萌，夏以牙。天有三统，物有三变，故正色有三。天有三生三死，故土有三王，王持一生死，是故夏以孟春为正，殷以季冬为正，周以仲冬为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔；殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔；周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。不以三月后为正者，万物不齐，莫适所统。故必以三微之月为岁之三正也。三统者，所以序生也。三正者，所以统天下也。是故三统三正若循连环，周则又始，穷则反本也……王者一质一文，据天地之道。三王之治，循环之无端，如水之胜火。[9]23-24

伏胜为秦时博士，其所述《尚书》思想无疑来自先秦。所谓“三统三正若循连环，周则又始，穷则反本也……王者一质一文，据天地之道。三王之治，循环之无端，如水之胜火”云云，生动阐释了历史循环的思想，较之东汉时期何休的论说无疑更为深入透彻。另如《礼记·郊特牲》曰：“王者存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”[10]3 137《书传》曰：“天子存二王之后，与己三，所以通天三统，立三正。”[11]405礼书所载的这些内容与《尚书大传》互为证据，可以表明早在战国时期“三统说”已完全形成，并且成为儒生当中颇为流行的历史理论。

(二) “三统说”的实践

两汉时期，“三统说”在儒家和谶纬思想的鼓动下进一步完善，逐渐被用于解释更广范围内的历史演变。

由前文表1可得出以下3个结论： 第一，这是一个经过不断完善补缀最终趋于整齐划一的古史系统说或者说历史理论，由于其中最后涉及的朝代是汉代，因此可以断言这一格局最终确定于两汉。以上认识的形成过程，完全符合顾颉刚所谓“层累构成的中国古史说”的基本规律。第二，从伏羲到汉代各政权统系的传递，显示出一种依据“黑→白→赤→黑→……”次序更替且循环的过程。对于历史时期的同一个政权所属的统系，各书所持看法或有差别，(3)如《稽命徵》(乙)认为神农、黄帝分别为白统、赤统，其他各书则均认为二者系赤统、黑统；又如只有《推度灾》列出汉代为黑统，其他诸书均未标明。但整体内容却是相同的,这很可能是因为秦汉时期人们对神话及传说时代哪些人物有资格被纳入“正统”看法不同所致。无论如何不可否认的是，这种对应背后起作用的是一种“三统说”的历史理论。第三，表1没有纳入《春秋经》《公羊传》《尚书大传》《春秋繁露》《春秋公羊传解诂》《白虎通德论》等汉代今文经学家著作中的相关内容，这是因为顾颉刚的概括主要依据的是纬书，而谶纬家的主要兴趣正在于为历史时期的不同政权确定统系。

实际上，“三统说”既非谶纬家的发明，也不是他们的“专利”,相反,应是他们从今文经学家手中借鉴了“三统说”并将其朝着神秘化的角度加以发展。在鼓吹和推广“三统说”方面，以公羊学为代表的今文经学家更为平实，但尤其善于铺陈，贴近古义。兹将《春秋经》《公羊传》《春秋公羊传解诂》所见“三统说”略举数例如下：

隐公元年：

元年春王正月。[4]《春秋》2 196

曷为先言王而后言正月？王正月也。[4]《公羊传》2 196

王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。[4]《春秋公羊传解诂》2 196

隐公三年：

春王二月。[4]《春秋》2 203

二月三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统。师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。[4]《春秋公羊传解诂》2 203

隐公三年：

八月庚辰，宋公和卒。[4]《春秋》2 204

宋称公者，殷后也。王者封二王后，地方百里，爵称公，客待之而不臣也。[4]《春秋公羊传解诂》2 204

庄公二十七年(前667)：

杞伯来朝。[4]《春秋》2 239

杞，夏后。不称公者，《春秋》黜杞、新周而故宋，以《春秋》当新王。[4]《春秋公羊传解诂》2 239

宣公十六年(前595)：

夏，成周宣榭灾。[4]《春秋》2 287

外灾不书，此何以书？新周也。[4]《公羊传》2 287

新周，故分别有灾，不与宋同也。孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋。因天灾中兴之乐器，示周不复兴。故系宣榭于成周，使若国(周)文，黜而新之，从为王者后记灾也。[4]《春秋公羊传解诂》2 287

《尚书大传》《春秋繁露》《白虎通义》所见“三统说”典型材料如下：

《尚书大传》曰：

王者存二代之后，与己为三，所以通三统，立三正。是故周人以日至为正，殷人以日至三十日为正，夏以日至六十日为正。周以至动，殷以萌，夏以牙。天有三统，物有三变，故正色有三。天有三生三死，故土有三王，王持一生死，是故夏以孟春为正，殷以季冬为正，周以仲冬为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔；殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔；周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔……三统者，所以序生也。三正者，所以统天下也。是故三统三正若循连环，周则又始，穷则反本也……王者一质一文，据天地之道。三王之治，循环之无端，如水之胜火。[9]23-24

《春秋繁露》曰：

王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色……三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物，物见萌达，其色黑……亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白……亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤……亲白统，故日月分夜半，夜半朝正……改正之义，奉元而起……三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。然而三代改正，必以三统天下。[12]185-195

《白虎通义》曰：

王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。[13]360

正朔有三何本？天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也。敬始重本也……三微者，何谓也？阳气始施黄泉，动微而未著也。十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑……三正之相承，若顺连环也。孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，当用十三月也。[13]362-364

王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，行其礼乐，永事先祖……二王之后，若有圣德受命而王，当因其改之耶，天下之所安得受命也，非其运次者。[13]366-367

上面所引内容表明，最晚从战国开始直至东汉时期，“三统说”在儒家今文经学者中被普遍传播并得到广泛认可。可以看出，“三统说”不仅存在于两汉纬书当中，而且是当时今文经学家所持的重要理论。如果说谶纬书中主要体现的按照“三统说”编排的历史序列的话，那么《春秋经》及相关今文经学著作中反复申论的则是“三统说”的理论。基于“三统说”在先秦时期已有丰富的实践和理论传统，而在《春秋经》《尚书大传》中已表现得颇为成熟，而纬书则相对晚出，由此似乎可以推测：“三统说”最初是一种流行于儒家当中的历史理论和政治理论，随着儒家的神学化才进入谶纬之中，得到进一步丰富和完善化。

由此还可以发现，“三统说”包括“通三统”和“大一统”两个层面内容。其核心是：历史按照以黑、白、赤3种颜色为象征的政权次序循环变化，各政权依次以子、丑、寅三月为序确立岁首、日始及相关历法；新政权建立之后，容许此前两个政权的继承者、统绪和历法继续存在，与自身相加为三，是为“三统”。“三统说”既主张“通三统”，也主张“大一统”。“通三统”是指新政权的统治者在改制和治理天下时除依据自己独有的一统之外，还需在一定程度上承认和参照其他两个政权统系的合法性。[2]243“大一统”则是指在三个并存的统系中，仍要尊崇新政权的合法性和权威性。

(三) “通三统”与“大一统”的辩证关系

首先，“通三统”和“大一统”是“三统说”的两项主要内容，不可分离，只有将两者结合起来才能准确理解公羊学所阐发的《春秋》相关微言大义。先看何休关于“大一统”的解释。《公羊传》隐公元年：“何言乎王正月？大一统也。”何休注：“统者始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[4]2 196如何理解“统”字的所指，是准确理解“大一统”的关键，因此何休重点解释的就是这个“统”字。据何氏，“大一统”之“统”含义有二： 一是“始也”“政教之始”，即国家政治生活的开端；二是“总系”，即国家诸多事物的总体。显然，“通三统”之中的“统”也应作如是解，而“大一统”就是尊崇一个“政教之始”，尊崇一个“总系”,尊重一个“端绪”的意思。

其次，“通三统”与“大一统”之间辩证统一。既主张“尊先圣，通三统”，又主张“大一统”，这不是自相矛盾吗？笔者认为，这种形式上的“矛盾”恰好体现了公羊学家深邃的辩证法思想，正是“三统说”历史理论的特色和高明之处。这是因为，就先秦时期的政治现实而言，以“存三正”“存二王之后”等为内容的“通三统”说一方面为周人政权的合法性找到了历史依据；另一方面也妥善化解了现实中的政治危机，使以古圣王之后为代表的血缘政治组织服务于周王室的统治。与此同时，“三统说”为历史的发展和变化赋予能动性。准此，历史并不以其中某一统的当政作为“终点”，而是周而复始、永无止息。这种能动性告诉统治者一个道理，即“天命靡常,惟德是辅”。就这样，“通三统”以承认三统并存具有合理性的方式，将历史的发展解释为按照一定秩序循环演变的过程，为新政权找到了传统根据和历史合法性；与此同时，“大一统”以凸显“三统”之中“一统”优先的方式，赋予新政权以现实统治的合法性。所以说，“通三统”侧重于历史，“大一统”侧重于现实。“通三统”是“大一统”的前提，只有在承认三统的前提下凸显一统的地位，才能增强其权威性；“大一统”是“通三统”的目的，只有一统既张，三统并存的秩序才能得到更好的维系。

值得注意的是，关于“大一统”与“通三统”之间的上述辩证关系，在两汉时期的公羊学著作中并没有明确揭示。在各自的讨论中，董仲舒、何休都是分别阐释这两个概念的所指，而没有明确点出两者之间的逻辑关联。这或许是因为，在今文经学成为显学的背景下，这种关联是公羊学理论的题中应有之义，不难为时人理解，因此无须特别阐释。不过这也给后人理解“大一统”理论的内涵造成一定障碍。据笔者所知，历史上明确指出“大一统”与“通三统”辩证关系的是清人刘逢禄以及今人蒋庆。刘逢禄说：“大一统者，通三统为一统。周监夏商而建天统，《春秋》监商周而建人统。”[14]419蒋庆也说：“通三统，是将新王之一统，通王者后之二统，故新王之一统在三统中占主导地位。要体现新王之一统在三统中占主导地位，就必须使新王这一统与王者后之二统区别开来，表明新王兴起虽尊重师法前王，但必须自成一统以示天命开一新时代，有其统治的合法性。故通三统非是将三统机械地拼凑在一起，而是以新王之一统为主导地位来统三通。”[2]248刘、蒋二人具有崇仰今文经学的明显倾向，相关论述带有明显的感情色彩，但他们“三统”与“一统”辩证关系的论断则是确然可信、于史有征的。

总之，在先秦(尤其是两周)时期的现实及理论中，“三统”与“一统”是一个互为依存的整体。只有在“通三统”的前提下，才有可能“大一统”；也只有通过“大一统”，才能进一步保障“存三统”。因此，基于当时的政治实际，以公羊学为代表的今文经学者自然既强调“通三统”，又强调“大一统”。

三、 “三统说”在秦汉之际的遭遇

(一) “三统说”面临现实困境

东周以降，“三统说”同《春秋经》的其他“微言大义”一样长期被公羊学家口头传授，直至西汉景帝时才著之于书帛。武帝之后，尽管有董仲舒等为代表的今文经学大家努力鼓吹，“三统说”却始终未能成为统治者所崇信的历史理论。相反地，我们只能在公羊学相关著作或谶纬家的作品中看到关于这一历史理论的演绎和铺陈。之所以如此，与“三统说”未能适应秦汉之际政治环境的剧烈变革直接相关。

首先，秦汉之后中国政治的特质和运行规则发生重大改变，从而使得“通三统”历史理论失去适宜的生存基础。与西方古典国家的起源和发展形成鲜明对比的是，血缘组织在中国古代国家的起源过程中不但没有遭到破坏，相反发挥了重要作用，成为早期国家的社会基础。一方面，国家的组织结构是按照血缘组织的结构建立起来的；另一方面，血缘组织的组织原则、伦理规范被借鉴并强化于国家政治生活当中。正因为如此，中国古代国家(夏商周)的政治生活具有浓厚的血缘性色彩。正是由于具备这种特点，侯外庐借用了马克思主义经典作家的术语，称中国古代文明为“早熟的”文明“小孩”。[15]5周人所鼓吹和实施的所谓“存二王之后”以及褒封古圣王之后，表面上体现了周人强调德制的治国理念，但根本上体现的是将大量以血缘组织为基础的政治力量团结在一起的现实需要。这种现实需要，是“通三统”政治理论和历史哲学的社会基础。

秦汉之后，随着地缘因素取代血缘因素成为国家政治生活的核心组织力，郡县制取代了传统的封建制。在郡县制下，已经没有必要通过“存二王之后”或褒封古圣王之后的办法巩固新政权，因此无论是秦始皇时期还是汉高祖时期，一次次有关立封建、“存三统”的动议都被否决。秦始皇要求群臣讨论封建与郡县优劣，宰相王绾与廷尉李斯展开激烈争论，最终采取后者建议“废封建，行郡县”的事实众所共知，毋庸赘论。此处我们不妨通过汉高祖时期关于封建功臣的讨论来看“通三统”何以失去了现实基础。汉三年(前204)，汉王与郦食其谋削弱楚权之策。郦食其建议刘邦封建六国之后，理由是：“昔汤伐桀，封其后于杞。武王伐纣，封其后于宋。今秦失德弃义，侵伐诸侯社稷，灭六国之后，使无立锥之地。陛下诚能复立六国后世，毕已受印，此其君臣百姓必皆戴陛下之德，莫不向风慕义，愿为臣妾。德义已行，陛下南向称霸，楚必敛衽而朝”[5]2 040。张良以为不可，举出8条反对理由。汉王听后辍食吐哺，如梦初醒，痛骂郦食其“竖儒，几败而公事”[5]2 040-2 041，令趣销印。封建六国之后事遂罢。封建之议在秦汉之后一再被否决，表面上是群臣争辩(如宰相王绾与廷尉李斯之争、张良与郦食其之争)的结果，实则是当时的政治环境使然。盖在地缘组织基础之上的国家政治生活中已经有了更有效的国家治理方式，因此既无必要，也无可能通过以笼络古圣王之后的名义控制地方了。前代政权的后人既然没有必要存续，就谈不上“通三统”了。

其次，“通三统”无法对秦汉之后的历史和现实做出令人信服的阐释。按照“通三统”的理论，黑、白、赤三统随着政权德运的兴衰而依次发生更替。在儒家看来，以周人为代表的赤统在春秋晚期已出现天命转移的明显迹象，然而周政权的合法继承者“黑统”作为一个实体却还没有出现。怎么弥缝理论与现实之间的这种矛盾呢？儒家提出所谓“以《春秋》当新王”等一系列“非常异义可怪之论”。用孟子、司马迁等人相对平实的表达，也就是：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”[16]《孟子·滕文公下》5 903，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”[16]《孟子·离娄下》5 932，或者是：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作”[5]3 310，“夫周室衰而《关雎》作，幽、厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王道废而邪道兴起……故因史记作《春秋》，以当王法”[5]3 115。具体而言，就是以《春秋》当黑统、作新王，以便行天子褒贬进退、存亡继绝之权。按照“通三统”说，《春秋》这个所谓“新王”正是继周之赤统而来，故为黑统，故而董仲舒说：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国。故曰：绌夏、存周，以《春秋》当新王。不以杞侯，弗同王者之后也。称子又称伯何？见殊之小国也”[12]199-200。

问题在于，“以《春秋》当新王说”虽然符合“通三统”的理论，而且给后世儒家提供了“托古改制”的依据，却与秦汉时期的政治现实严重脱节。最突出的问题之一，就是东周之后并未如儒家所愿由“不嗜杀人者”[16]5 807完成统一，相反却由“执敲扑而鞭笞天下”[5]2 697的秦人建立了统一的中央集权国家。人类社会以这种诡异的方式实现了进步，在今人看来这本来是历史的辩证法使然，但却是“通三统”历史理论的拥趸们所不能理解的。秦王朝显然不是公羊学家所理想的政权，公羊学理论同样不是秦统治者喜欢的意识形态。既然如此，秦统一之后就不采用“通三统”作为历史理论或意识形态自属理所当然。西汉建立之后，解决理论与现实之间冲突的挑战就留给了当时的今文经学家。(4)有证据表明，西汉时期的儒家曾经在“三统说”与“五德终始说”之间进行了痛苦的选择。比如荀悦说道：“汉兴继尧之胄，承周之运，接秦之弊。汉祖初定天下，则从火德。斩蛇着符，旗帜尚赤。自然之应。得天统矣。其后张苍谓汉为水德。而贾谊、公孙弘以为土德。及至刘向父子，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲，以迄于汉，宜为火德。其序之也。”参见荀悦、袁宏《两汉纪》，中华书局2002年版，第1—2页。汉代公羊学家采取的办法之一，是视秦朝的出现为历史的意外，不承认秦作为一个合法朝代的存在(称之为“闰位”)。(5)司马光说：“秦焚书坑儒，汉兴，学者始推五德生、胜，以秦为闰位，在木火之间，霸而不王，于是正闰之论兴矣。”参见司马光《资治通鉴》卷69《魏纪一》文帝黄初二年“臣光曰”，中华书局2011年版，第2 230页。所谓“(学者)以秦为闰位”，“霸而不王”云云，表明否定秦的正统地位曾是汉代一度流行的看法。因此，在秦汉时期的“三统论”当中，并没有秦的位置(参见前文表1及前文所引《春秋经》《公羊传》《春秋公羊传解诂》“三统说”相关内容)。同样的，在如何给汉政权定位的问题上，公羊学家也面临着类似的两难抉择。最简单、可取的办法，当然是否定秦的合法性而以汉统直接继承此前的正统了事。不过，汉政权应该继承的是周人的赤统，抑或继承《春秋》的黑统？按照前者，汉政权当为黑统；按照后者，汉政权则为白统。无论何种策略，都显得迂曲难通。公羊学采取的办法是，一方面尽力在书本上铺陈“三统说”的理论；另一方面提出“孔子为汉立法”的调停之说。然而这种说法，又因为得到谶纬家的渲染而更加神秘难解。[17]至于汉政权究竟是何统，这个令人费解的问题至少在汉文帝之前国家没有意识形态构建兴趣的前提下被搁置起来或敷衍过去了。总之，尽管公羊学家和谶纬家共同努力，然而“三统说”对于秦和汉政权的建立这两大历史事件仍不能做出令人信服的解释，所以其价值自然就值得怀疑了。

另外，作为一种历史理论，“三统说”在逻辑上具有诸多难以自洽的缺点。由前面的讨论可以看出，“通三统”说是儒家将先秦时期多种不同理论套用而成的一个组合体。这3种理论分别是“受命说”“质文互变说”以及“三正说”。“受命说”讲的是，旧的王朝丧失天命，新的政权为德运所系，有“受命”之兆，这时就表明一个新的统系开启了。“质文互变说”讲的是，每一个政权在礼乐文化的特质上或文或质，各有不同。当其中一种特质走向极端时，就会转向另一方面。当这种特质的发展走向极端时，就会失去活力。《论语·为政》曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[8]5 349《论语·八佾》云：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[8]5 358《论语·卫灵公》曰：“行夏之时，乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。”[8]5 468因而《尚书大传》说：“王者一质一文，据天地之道。三王之治，循环之无端，如水之胜火。”[9]23-24《白虎通德论》引《礼·三正记》曰：“正朔三而改，文质再而复也。”[13]362“三正说”的内容已如前文所示，讲的是同一年的开始之月、一日的开始之时可以有3种选择，即建寅、建丑、建子，日出、鸡鸣、半夜。这是“通三统”理论中最具有事实依据的理论，因为它是建立在古代天文历法与自然现象知识基础之上的认识，最具有现实价值。

“通三统”说集合了先秦时期儒家多种政治和历史观念于一体，看上去似乎具有丰富的理论内涵和合理的内在关联。比如，就“受命说”“质文互变说”以及“三正说”三者而言，似乎质文互变是导致天命转移、新王受命的原因，而新王受命之后确定正统的依据则是来自自然秩序的三正。这种解释似乎是符合情理的。然而，“质文互变说”并不能作为解释历史变化的动力。从先秦儒家思想看，质文互变最主要的依据似乎来源于孔子。《礼记·表记》：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。”[10]1 642《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”[8]5 348这两句话具有辩证的思维，强调礼乐文化应该在质朴与粗野之间取法，而不能畸轻畸重。然而，要将文质之辨上升到政权变革高度并推导出“王者一质一文”“文质再而复”的历史动力说，似乎还是颇为牵强的。(6)以循环论的质文之变解释历史发展，是春秋晚期至西汉中期许多具有儒家思想倾向的许多学者共同的思维习惯。除上文所举，司马迁也曾以“忠、敬、文”概括三代政治文化的特点，并赞同一种类似循环论的历史观。其文略云：“夏之政忠；忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎！故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”参见司马迁《史记》卷8《高祖本纪》“赞”，中华书局1959年版，第292—294页。另外，为了表示不同的正统而采取“三微”之月中的一个作为正月，这种做法不仅有违“夏时得天”，而且过于质朴，实在不足以满足统治者“神道设教”的目的。

综合以上3点可以看出，在社会政治环境发生剧烈变化的背景下，“三统说”既不能合理解释秦汉之际的历史和现实，又不能实现逻辑上的自洽。这就是虽有大量儒家学者加以鼓吹，但这种理论始终未能得到当时统治者的青睐，而只能流于一种纸上学问的原因所在。(7)秦祚短暂，崇法抑儒，焚书坑儒，摒弃“三统说”自在情理之中。即使就汉代而言，尽管武帝之后儒家逐渐确立“独尊”地位，今文经学又垄断了当时的儒学领域，公羊学家所鼓吹的“三统说”也仍始终没有获得统治者认可成为官方通行的历史理论和意识形态。

(二) “三统五运说”取代“三统说”

与“三统说”面临理论与现实的冲突遭遇不同，“五德终始说”自战国末期被齐人邹衍发明后便得到很多政治家的信奉。《史记·孟子荀卿列传》：

驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰。因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹……王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。[5]2 344

邹衍用此前已存在的五行思想解释历史时期政权的更替，目的在于告诫统治者摒弃淫侈，转而“尚德”。邹衍提倡的是一套将五行与历史时期不同政权相配，后一政权与前一政权在属性上存在相克(相胜)关系的理论。邹子原书已佚，其思想片段则见于《吕氏春秋·应同》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时……土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时……木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时……金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时……火气胜，故其色尚赤，其事则火”[18]284。这是将黄帝至西周等5个政权分别对应于五行，并以相克(即后者胜前者)关系解释它们之间的更替。故而形成以下链条：

土(黄帝，尚黄)→木(禹，代表夏，尚青)→金(汤，代表商，尚白)→火(文王，代表周，尚赤)

作者没有列出西周以下政权的属性，不过从后来秦朝统治者以水德自居崇尚黑色的举措来看，秦人的确是深受神仙术士影响，对于邹衍的“五德终始说”信从不疑。此事见载于《史记·秦始皇本纪》：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”[5]237-238秦代的统治者不仅严格遵循了邹衍理论中的五行相克、尚黑等内容，更将这一原则延伸到衣服、旄旌、节旗、数字、仪仗、命名以及治国理念等各领域，堪称中国历史上首次也是最彻底地贯彻邹衍理论的一次社会改革。

顾颉刚指出：“在西元前三世纪的前半世纪中，帝制运动是一件最大的事，因为帝制定了，就立刻开展一个新局面了……邹衍的时代，正是帝制运动的时代……五德终始说没有别的作用，只在说明如何才可有真命天子出来，真命天子的根据是些什么。”[19]414-415与邹衍的期望不同，战国后期君主真正关心的只是自己能否成为“五德终始说”所预言的那个真命天子，而并不愿意“尚德”。结果是，秦朝虽然严格遵守了“五德终始说”所指出的“历史规律”，但具有讽刺意味的是，这个政权并没有以邹衍所期望的“尚德”的面目出现，相反因为统治暴虐而速亡。

统治者不能体会邹衍学说的良苦用意，以水德自居的秦很快土崩瓦解，然而这似乎并没有影响“五德终始说”的生命力。一方面，这是因为走向统一的中国历史的确需要一套具有足够说服力的历史理论和意识形态；另一方面，“五德终始说”不像当时流行的其他历史理论(如“三统说”)那样脱离实际、迂曲难通，相反逻辑清晰、便于发挥，也容易被统治者所理解和接受。因此，暴秦虽亡，而围绕“五德终始说”做文章的牵强附会、怪迂阿谀之徒大兴。《史记·封禅书》载：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之……邹衍以阴阳《主运》显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”[5]1 368-1 369西汉建立之后，燕齐方士的造神运动并没有停止，统治者对于神仙术的信仰更是日甚一日。[20]“五德终始说”也长期流行于阴阳家阶层中，表现出强劲的生命力。(8)关于“五德终始说”的内容、流变及其与战国秦汉政治的关系，参见顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》，顾颉刚编著《古史辨》第5册，上海古籍出版社1982年版，第404—616页。随着儒家独尊地位的逐渐确立，如何将“五德终始说”与“三统说”结合起来形成一种符合时代要求的历史理论和意识形态，成为当务之急。

从启动到完成，这一任务前后历时两百余年。关于秦汉之际儒生逐渐将“三统说”与“五德终始说”加以结合的历史，《汉书》的《律历志》《郊祀志》所载最为清楚。《律历志》说：

战国扰攘，秦兼天下，未皇暇也；亦颇推五胜，而自以为获水德，乃以十月为正，色上黑。汉兴，方纲纪大基，庶事草创，袭秦正朔。以北平侯张苍言，用《颛顼历》……至武帝元封七年，汉兴百二岁矣。大中大夫公孙卿、壶遂、太史令司马迁等言：“历纪坏废，宜改正朔。”……(倪)宽与博士赐等议，皆曰：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。创业变改，制不相复。推传序文，则今夏时也……臣愚以为三统之制，后圣复前圣者，二代在前也。今二代之统绝而不序矣，唯陛下发圣德，宣考天地四时之极，则顺阴阳以定大明之制，为万世则！”[3]973-975

又《郊祀志》赞云：

汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊。而张苍据水德，公孙臣、贾谊更以土德，卒不能明。孝武之时，文章为盛。太初改制，而倪宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。[3]1 270

综合以上两段材料可知： 第一，西汉前期诸事草定，对于构建意识形态之事尚不十分措意，故或以秦之继体自居，自认为是水德，尚黑；第二，然而继秦者何以仍为水德？这与“五德终始说”的理论其实是相悖的，因此在逻辑上陷于自相矛盾；第三，汉文帝时期群臣围绕汉为水德还是土德的问题展开争论，公孙臣、贾谊持土德说，表明儒生已开始自觉、主动地吸收来自阴阳家之流的五德相胜说；第四，汉武帝时期今文经学势力增强，倪宽、司马迁试图将“五德终始说”与“三统说”协调起来，一方面根据“三统说”确定汉建寅正(“推传序文，则今夏时也”[3]975)，另一方面则根据五行说确定汉为土德(“秦在水德，故谓汉据土而克之”[3]1 270)，尚黄(“服色数度,遂顺黄德”[3]1 270)。

“三统说”与“五德终始说”的结合，并非一蹴而就、一帆风顺。首先，两者的结合过程经过了不断尝试的过程。我们知道，先秦时期“五行”虽已与“三正”并举(9)如《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”参见孔颖达等《尚书正义》，《十三经注疏》第1册，阮元校刻，中华书局2009年版，第328页。，但涉及的只是五行说，而不是作为历史理论的“五德终始说”。因此，战国至汉武帝时期“三统说”与“五德终始说”各自传播，尚未发生融合。一个明显的证据就是，秦时博士伏胜在《尚书大传》中对“三统说”和“五行说”(不是“五德终始说”)各自铺陈阐释，没有在两者之间建立任何联系。(10)《尚书大传》卷5《洪范》：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。是为人用……貌属木，音属金，视属火，听属水，思属土。火发于密，水泄于深。”参见郑玄注《尚书大传》，王闿运补注，(上海)商务印书馆1937年版，第33—34页。以五行解释灾异的思想又见该书卷7《洪范五行传》，文繁不引。其次，对于两种理论的结合，即使在儒家内部也存在不同看法。尽管武帝时期倪宽、司马迁已将“五德终始说”与“三统说”协调起来，但这并不是今文经学家内部的一致意见。比如说，汉武帝时期的今文经学大师董仲舒在《春秋繁露》中，既用大量篇幅阐释“三统说”(如《三代改制质文》)，又用多个篇章讨论五行(如《五行对》《五行之义》《五行相生》《五行相胜》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》《五行五事》)，但并未涉及“五德终始说”，更没有将“三统说”与“五德终始说”加以结合的迹象。董仲舒的做法与伏胜相似，但背景不同，尤其说明儒家内部对“五德终始说”与“三统说”的结合存在分歧。

最终实现儒家关于“三统说”与“五德终始说”完全统一的，是西汉末年的经古文学家刘歆。据《汉书·律历志》记载，刘歆通过改造“五德终始说”(即以“相生说”替代“相胜说”)，使之与“三统说”合二为一。他的根据是：

夏数得天，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄；至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日成孽而黑；至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统：天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟仲季迭用事为统首。三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之。五行与三统相错。[3]984-985

与西汉初期的伏胜、中期的董仲舒明显不同，刘歆同时信仰“五德终始说”和“三统说”，并试图将两者统一起来。他的办法是“三五相包”“五行与三统相错”。所谓“登降三统之首，周还五行之道也”，是说政权的更替既遵循“三统说”，也遵循“五德终始说”，两者并行不悖，互为补充。按照刘歆的解释，汉朝于三统中属黑统，建寅，于五德中属火德，尚赤。刘歆创造性地将五行与三统相匹配(“三五相包”)，从而实现了理论上的自洽。具体办法是，将建子为正月的赤统归属于五德中的火德；将建丑为正月的白统归属于五德中的金德；将建子为正月的黑统归属于五德中的水德。这种处理策略将两套本来抵触的理论加以折中调和，从而形成表2所示内容：

表2 刘歆整合“三统说”与“五德终始说”的结果

经过刘歆的努力，儒家终于打通了“三统说”与“五德终始说”两种历史理论和意识形态之间的障碍。东汉时期，“三统说”已完全融合于“五德终始说”。比如王符就认为：“自古在昔，天地开辟，三皇殊制，各树号谥，以纪其世。天命五代，正朔三复。”[21]382又如《汉书·律历志》说：“太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。”[3]985关于这套理论，宋人欧阳修称作“三统五运之论”，并从正统论角度做了批判性总结：

正统之说肇于谁乎？始于《春秋》之作也……殊不知圣人之意在于尊周，以周之正而统诸侯也。至秦之帝，既非至公大义，因悖弃先王之道，而自为五胜之说。汉兴，诸儒既不明《春秋》正统之旨，又习秦世不经之说，乃欲尊汉而黜秦，无所据依。遂为三统五运之论，诋秦为闰而黜之。夫汉所以有天下者，以至公大义而起也，而说者直曰以火德当天统而已。甚者，至引蛇龙之妖，以为左验。至于王莽、魏、晋，直用五行相胜而已。故曰昧者之论也。[22]276-277

这是说，汉代力图建立自己的历史理论和政治意识形态，不过由于儒生昧于《春秋》“三统说”的“尊周”之旨，复受阴阳家五行“不经之说”影响，因此陷入自相矛盾，无所据依，最终附会出兼顾两套理论特点的“三统五运之论”。种种纷乱，遂由此兴。欧阳修极力贬低“三统五运之论”，是因为这套理论到了宋代又失去了说服力，因此需要新的革命所致。然而总体来说，自秦汉至于北宋之间，我们不妨视为“三统五运说之论”占据主导地位的时期。在此期间，五德终说中的相生说成为政治家解释历史演变以及确立自身合法性的主要工具，“三统说”则逐渐萎缩为一种计时方法，其历史理论和意识形态功能则趋于淡化。

总之，公羊学“三统说”中包括“通三统”和“大一统”两个方面的内容。秦汉及其之后，一方面是现实政治中只有一统而无“三统”(“二代之统绝而不序”)，另一方面是“三统五运之论”彻底改造了公羊学“三统说”。正所谓“皮之不存，毛将焉附？”“通三统”作为一种社会现实既然不复存在，作为一种历史理论的“大一统”自然最终被人遗忘。(11)关于“五德终始说”与“三统说”的关系，笔者持论与近代其他学者不同。顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》一文认为，“三统说”是由“五德终始说”“蜕化出来的”，参见顾颉刚编著《古史辨》第5册，上海古籍出版社1982年版，第443—444页。实际上，种种史料表明这两种历史理论同时并存，在西汉后期才逐步被儒家整合为一套理论体系。蒋庆认为：“三统说是改制之说，终始五德说则是意识形态，二说在性质上有根本的区别，决不能混为一谈”，参见蒋庆《公羊学引论：儒家的政治智慧与历史信仰》，福建教育出版社2014年版，第255—256页。笔者认为，“五德终始说”与“三统说”起源不同、鼓吹者不同，但二者都兼具历史理论和意识形态的属性。正因为属性相同，二者才会发生融合。

四、 作为“大统一”的“大一统”及其合理性

(一) 从“大一统”到“大统一”

由以上考察不难看出，曾一度流传于儒家学派中的“三统说”经过秦汉时期的斗争最终与带有神秘主义色彩的“五德终始说”融合为“三统五运说”。秦汉之后的统治者不再像西周时期的统治者一样温情脉脉，也不寄望于靠那种“存二王之后”的迂腐办法来证明政权的合法性。他们更加笃信的是“居马上而得之，安事《诗》《书》”[5]2 699“天子宁有种耶？兵强马壮者为之尔”[23]583之类的暴力强权理论。对这些人讲“通三统”“大一统”，无异于对牛弹琴，如果有人真的实行这套理论，也一定属于宋襄公之流所谓“蠢猪式的仁义”一样迂腐可笑。在这种环境下，一度被儒家奉为金科玉律的“三统说”必然成为一种游离于现实之外，停留于纸面之上的理论。

就儒家经学自身的发展而言，西汉时期今文经学受到统治者的青睐，而到西汉末年古文经学兴起之后则对包括公羊学在内的今文经学产生巨大的冲击作用。东汉时期，统治者竭力协调今古文经学的关系，使之共同服务于政治统治。直至东汉后期，在郑玄等人的推动下，今古文经学走向融合，同时开启了今文经学自汉末至晚清长达一千余年的萧条时期。在这一千多年当中，儒家学说无疑几乎在每一个王朝统治时期都是主导性的意识形态，但其中真正受青睐的则是儒家中的古文经传统。至于以强调托古改制，且以“非常异义可怪之论”知名的公羊学思想，则几乎淡出了政治家的视野。因此，尽管与《公羊传》《春秋经》等今文经学文本一直存在于所谓“九经”“十二经”“十三经”当中，但其中如“大一统”之类的微言大义却始终没有得到真正重视，更不用说发掘新义，付诸实践了。公羊学在千余年间这种惨淡经营的局面，当然不是统治者或经学家个人好恶等偶然因素导致的结果，同样是整个政治环境和现实需要使然。

文本虽然一经产生就成为一种相对恒定的存在，但是它本身并不会说话，它也决定不了自己说什么话。相反地，文本是否“说话”，以及用怎样的方式“说话”，说什么样的“话”，不仅取决于文本本身，更取决于时代需要。从元代开始，知识阶层当中就已出现将“大一统”理解为“大规模统一”的现象。如小兰禧、岳铉等纂修的《大元一统志》，又称《大元大一统志》。所谓“大元大一统志”，显然应当理解为“体现元代大规模统一的志书”。《元史·文宗本纪》诏曰：“世祖皇帝既大一统，即建储贰，而我裕皇天不假年，成宗入继，才十余载。”[24]737“既大一统”，以理解为“已经完成大规模的统一”较妥。同书《伯颜列传》：“国家之业大一统，海岳必明主之归；帝王之兵出万全，蛮夷敢天威之抗。”[24]3 111其中“国家之业大一统”显然当指元代实现了大规模统一。作为一个少数民族建立的国家，力图借助传统儒家经典概念强调天下统一的意义，体现了当时统治者的良苦用心。

尤其到了晚清时期，在沉寂一千多年之后，时代更需要以公羊学为代表的今文经学“说话”了。然而提出这种要求的晚清时期的环境，与西汉时期并不相同： 西汉统治者需要的是借助公羊学历史理论构建意识形态，说明自身的历史合理性和现实合法性；而对于晚清统治者来说，亟待处理的一方面是国内统治的危机，另一方面则是国外势力的威胁和压制。在内外压力下，如何凝聚国家力量，维护领土与主权完整，成为晚清以来中国人面临的历史使命。在此背景下，“大一统”再次出现在人们的笔端或口中，然而却是以“大规模统一”的含义被理解和使用的。

近代以来，知识精英阶层对于实现国家统一、维护民族团结的重要性最为敏感，故而在“大规模统一”层面使用“大一统”概念者数不胜数，其中最具代表性者如梁启超、顾颉刚、傅斯年、郭沫若、钱穆、杨向奎等人。梁启超在1902年就曾感叹：“美哉中国之山河！美哉中国之山河！中国者，天然大一统之国也，人种一统、言语一统、文学一统、教义一统、风俗一统，而其根原莫不由于地势。”[25]77“中国为天然一统之地，固也。然以政治地理细校之，其稍具独立之资格者有二地：一曰蜀，二曰粤。”[25]84他将“大一统”之“大”，理解为人种、言语、文学、教义、风俗等多项内容之“大”，以“稍具独立之资格”反比“大一统”，可见他是将“大一统”之“一统”理解为“统一”无疑。

1926年，顾颉刚提出关于中国古代疆域观念的如下看法：“我们往往有一种误解，以为中国汉族人所居的十八省从古以来就是这样一统的。这实在是误用了秦汉以后的眼光来定秦汉以前的疆域。我这一次讲话，要说明的意思，就是：秦汉以前的中国只是没有统一的许多小国；它们争战并吞的结果，从小国变成了大国，才激起统一的意志；在这个意志之下，才有秦始皇的建立四十郡的事业。”[26]1其中将“一统”与“统一”对举，可见作者是在同一意义上使用两个概念的。

1935年，傅斯年刊文强调中国自从春秋战国，“大一统思想深入人心”，“我们中华民族，说一种话，写一种字，据同一的文化，行同一的伦理，俨然是一个家族”。[27]如果说傅氏的前半句话尚可以从“大一统”本义角度理解的话，结合后半句就可以发现他指的实际上是“大统一”(即说一种话，写一种字，据同一的文化，行同一的伦理)。无独有偶，郭沫若在创作于1942年的《屈原》第二幕中，也将“大一统”理解为“大统一”。屈原对楚怀王说：“老百姓都希望中国结束分裂的局面，形成大一统的山河……你如果照着这样继续下去，中国的大一统是会在你的手里完成的。”[28]323作者以今况古，将“大一统的山河”与“分裂的局面”相比，可见“大一统”指的是政权、领土的完全统一。

钱穆在20世纪60年代提出：“(中国人)能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩。”“就空间讲，能完成而统治此广大的国土。以时间言，能绵延此一大一统规模达于几千年之久而不坠。”[29]21,34与此前诸位学者所指有所不同，钱穆所谓“大一统”除了包括“广土众民”“举世莫匹”等要素外，似乎还包括时间之久远——“大一统规模达于几千年之久而不坠”。

如果说以上学者只是在不同于本义的层面上使用“大一统”概念而未深入经典本身的话，杨向奎则直接从这个概念的出处即《春秋经》及《公羊传》入手，将“大一统”解释为本义与引申义并存。在《大一统与儒家思想》一书中，杨向奎对于“大一统”的解释时而紧贴公羊学理论，时而径直抛开公羊学理论，将它解释为国家和领土的高度统一。比如，以下论述可理解为是在本义层面上使用“大一统”或“一统”概念：

一统和大一统思想，三千年来浸润着我国人民的思想感情，这是一种向心力，是一种回归的力量。这种力量的源泉不是狭隘的民族观念，而是一种内容丰富，包括有政治、经济、文化各种要素在内的“实体”，而文化的要素有时更占重要地位。[30]1

《公羊》虽属齐学不尚兵刑而尚文教，我们可以说《公羊》思想集齐鲁两派之大成，立大一统是齐学一统学说之发展，而尚文教是鲁学传统的礼乐文明。[30]35

引文关于“一统”“大一统”“立大一统”“齐学一统学说”的使用，大体符合(其实适当发挥了)公羊学原义(即“推崇一统”)。以下几条，则是在引申义即“大规模统一”的层面上理解和使用“大一统”概念：

《周礼》《仪礼》表现了宗周以来的礼乐文明……《礼运》一篇，经清末康有为以之与《公羊》三世学说相结合，其中之大同学说，遂为大一统思想之极致。[30]39

《公羊》三世，以传闻世为据乱世，所闻世为升平世，而所见世为太平世[30]62……“中国”是庄严的称号，但是可变的称号，所传闻世，以王室为中国，诸夏为外；所闻世以诸夏为中国而外夷狄；所见世则夷狄进于爵而王者无外，无外为大，是为“大中国”，亦即大一统。[30]64

这两条引文，旨在以公羊学三世说解释“大一统”。其逻辑是，按照公羊学所传孔子的主张，人类社会的发展遵循着由衰乱之世到升平之世，最后到太平之世的演进过程。伴随这一过程的，是诸夏乃至夷狄逐渐接受以王室为代表的“中国”礼乐文化，从而形成“大中国”，实现“大一统”。按照作者的解释，“大中国”即“大一统”，可见是将后者理解为“大规模的统一”。论者引经据典、条分缕析，看似合情合理、无可挑剔，但如果仔细研读相关古籍的话，就会发现它并不符合公羊学家所阐述的“微言大义”，相反倒是歪曲了“大一统”的本义。

在引申义层面使用“大一统”概念者,还有如下文字：“社会的发展，封建割据逐渐萎缩，天下趋向一统，新兴的地主阶级要建立大一统的天下取代诸侯之割据，《公羊》代表了这种倾向，充分肯定了这种理想”[30]68与其他学者宽泛笼统地谈论“大一统”、将其理解为“大统一”不同，杨向奎由“大一统”本义推导出国家统一、思想统一等新义，从而为引申义赋予具有“经典来源”的合法性。至于以下文字，或云“大一统”，或云“一统”，或云“统一”，则径直将两种意义上的“大一统”连缀起来：“大一统义倡自《公羊》，汉末何休发扬光大之，千百年来此义深入人心，变成我国民族间之凝聚力，都是炎黄子孙，华夏文明，始终应当一统……即使在中国分崩离析的时代，无论朝野，这统一的思想始终浸润在人们的心间”[31]1-2。这种做法恰如“入其室而操其戈”，最具感召力，但也最容易引起这个概念的混乱。由于这一解释从源头上将两个类似的概念彻底混同起来，引起人们对经典本义的误解，自然难免引起如前文所引一些今文经学信仰者、推重者乃至研习者的不满。

(二) “大统一”理解的合理性

“大一统”含义的流变，有助于我们思考3个与历史认识论或历史阐释相关的理论问题：

第一个问题是，对于历史学家而言，某一历史真实是否只有一种“真相”，或者说所谓“历史真相”是否具有可以为我们所把握的唯一确定性、固定性。在19世纪的客观主义史学家看来，这个问题是荒唐的。他们认为，历史事实一旦发生便确定不移了，剩下的事情就是历史学家设法寻找证据，如实恢复其真实面目而已。因此客观主义史学家的答案是：历史只有一个真相。不过从20世纪初期开始，人们逐渐发现问题并没有这样简单。比如说，就“大一统”这个概念来说，什么才是它的本义或“历史真相”呢？回到传统典籍中加以考察不难发现，不同时代的人所理解的“大一统”不尽相同，甚至相去霄壤。就我们所知，中国历史上至少有5种关于“大一统”的表述： (1) 春秋晚期孔子所持的“大一统”，表现在文本中就是《春秋经》隐公元年的“元年春，王正月”。(2) “七十子”后学尤其是公羊学家所说的“大一统”，文献上的证据就是《公羊传》所谓：“何言乎王正月？大一统也”[4]4 766。(3) 西汉中期董仲舒所说的“大一统”，即“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”[3]2 523。(4) 东汉何休所理解的“大一统”：“统者始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”[4]2 196。(5) 元代尤其是晚近以来人们所理解的“大一统”(即“大统一”)，如前引钱穆所谓：“(中国人)能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败”[29]21。以上5种，只是举起荦荦大者而已，自古及今几乎在每一个时代人的心目中乃至每一个学者心目中，都有其所理解的“大一统”。我们相信，除了那些别有用心、恶意歪曲者之外，大家都认为自己的理解最符合经典原义，也最符合历史的真实。1926年，顾颉刚在讨论“春秋时的孔子和汉代的孔子”时便认识到类似问题。他说：

今天讲演这个题目，似乎是很可笑的，孔子只有一个，为什么会变做两个呢？唉，孔子哪里止两个，各时代有各时代的孔子，即在一个时代中也有种种不同的孔子呢(例如战国时的孟子和荀子所说的，宋代的朱熹和陆九渊所说的)？各时代的人，他们心中怎样想，便怎样说，孔子的人格也就跟着他们变个不歇。害得一般人永远摸不清头路，不知道孔子的真面目究竟是怎样的。[32]131

顾颉刚的结论是：“春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。”[32]139顾颉刚用“层累构成的中国古史”观看待历史，其结论可谓贴近事实，因此得到傅斯年、张荫麟、周予同等人的一致赞同。(12)傅斯年《评“春秋时的孔子和汉代的孔子” 》，张荫麟《评顾颉刚“春秋时的孔子和汉代的孔子” 》，周予同《与顾颉刚书》，参见顾颉刚《古史辨》第2册，上海古籍出版社1982年版，第139—143页。从阐释学角度看，顾颉刚的认识完全可以成立。由此可知，传统观念中那种所谓完全确定、毫无变化的文本“本义”“历史真相”其实恐怕是不存在的。一个概念一旦经由作者表达或创作，便形成一个有生命的文本。这个文本自然而然会随着时代和环境的变迁而展现出其或弱或强的生命力，而不是僵尸一具。对于一桩历史事件而言，道理也是如此。

所以说，“历史真相”并非像客观主义史学家所认为的那样，仿佛是一个扁平的、单一的、固定的存在。相反地，历史事件一经发生便瞬时成为永久的过去。至于如何理解和解释这桩过去的事实，则随之成为历史学家永无休止的话题，进而会在不同时代历史学家的心中和笔端留下不同结果。为准确说明历史认识的这种复杂性，我们有必要把那种一去不复返的历史事件称作“历史真实”，而将历史学家认知的结果称作“历史事实”。显而易见，历史真实与历史事实不同： 前者是一去不复返的历史客体本身，后者是人们对这一客体的认知；前者是确凿不变的，后者则是不同时代、不同认识主体依据客体加以构建的结果；前者是唯一的然而却是不可完全吻合的，后者则是多样的然而却可以不断逼近客体的。[33]因此，在讨论“大一统”这个概念或者孔子这个人物时，就一定要搞清楚我们所说的是哪个时代、哪些人物心目中的“大一统”或孔子。事实上，19世纪以来客观主义史学家的实践及失败已证明他们理想中那种绝对的客观主义认识目标那个“高尚的梦想”其实并不能实现。因此，在后现代主义、相对主义思潮的推动下，自20世纪前半期逐渐出现了对那个“高尚的梦想”的强烈质疑。[34]

第二个问题是，为何会产生多种关于“历史真相”的理解？导致对“历史真相”认识发生歧异的原因是什么？传统认识论的主要回答是：这是由于认识手段、材料、条件不足等客观原因造成认识者对“历史真相”的“误解”。这种解释，自古而然。比如说，古人就曾将儒家经学“微言大义”的丧失归结为作者之死。如《汉书·艺文志》说：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”[3]1 701这种解释显然旨在强调经典作家的作用，却忽视了时代环境变化对理解造成更为本质的影响。

从前文关于“三统说”如何由于秦汉及其之后政治体制的变化而丧失合理性，并最终导致“大一统”思想流变的讨论可以看出，导致文本含义流变的根本因素其实正是时代环境，亦即理解者的处境。比如说，孔子对“大一统”的理解一定是从他所处的春秋晚期礼坏乐崩、王权凌夷的社会相一致的。孔子去世之后，“七十子”后学关于“大一统”的传承和阐释，则体现了战国秦汉时期的社会要求和时代主题。同样的道理，秦汉时期的政治发生前所未有的巨变，历史上一度存在且为儒家所向往的“存三统”“大一统”变得不合时宜。对于汉代儒生来说，就只能在“罢黜百家，表章《六经》”[3]212的层面发挥“大一统”学说。至于元代尤其是晚近以来，当民族认同甚至国家主权、领土面临危机的情况下，“大一统”自然就被解读为“大规模的统一”。不仅如此，这种解读还会被倒推到此前数千年的历史时期，以便加强这种理解的说服力和可信性。

伽达默尔说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。”[35]424任何一种理解都是处境化的理解，没有人能超出特定的环境开展理解，历史研究也是如此。对于“大一统”的理解，春秋晚期与西汉时期不尽相同，而东汉时期也势必与西汉时期相去甚远，晚近以来与此前的理解结果则仅有形式上的相似之处。尽管每一种理解都自认为最符合“大一统”的本义，但其实都直接或间接、明显或隐晦地表达了理解者所处环境的要求和理想，因而带有特定的时代印记。这就是一种处境化的理解。可见，“历史事实”之所以有多重、文本含义之所以不断变化，根本上是理解者处境的变化使然。

第三个问题是，对“历史真相”的不同理解，是否具有同等的价值或合理性？持客观主义立场的历史认识论认为：由于历史的真实只有一种，因此其他各种关于历史真相的理解都是“误解”。既然如此，“误解”显然不具有认识论上的价值或合理性。这实际上是一种偏狭的观念。事实正好相反，任何一种理解都不可能离开特定的立场和前见。如果我们固守客观主义史学认识论的话，就会发现每一次处境化的理解其实都或多或少是对文本原义和作者本义的“背离”。按照绝对客观主义的标准，这种背离显然不可饶恕，因为它意味着关于一个历史对象的理解竟然有多个答案。实际上，这种认识如果说在一定程度上符合自然科学的研究机制的话，对于人文学科领域而言则很不适合。理解者不能离开自身特定的理解处境，也不能完全抛开自己的知识结构、价值观念等一系列“前见”。由于必然陷于不同的理解处境、具有不同的理解“前见”，每一个理解者对相同的研究对象必然得出不同的甚至截然相反的认识结论。宋人苏东坡《题西林壁》云：“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”对于同样的事物，理解者有不同看法，因为他们的处境有差异。进一步而言，因为处境不同，故而每一种认识必然具有其他认识所缺少的独特优势。

一种理解都在某种程度上揭示了部分真理的同时，也具有某种确定的缺陷；同样的，任何一种被称为“真理”的认识结论，也具有其历史性、相对性。这就是何以历史研究不会有一个绝对的终点，历史学在不同视域的交融中不断趋于前进的原因所在。就“大一统”概念而言，《春秋经》《公羊传》《春秋繁露》《春秋公羊传解诂》的记录和表述都不完全相同。然而不能笼统以时代早晚判断哪种解释更加合理，更具价值。这是因为每种解释都立足于其特定的历史环境，代入了特定的时代命题，因而都有其合理性。当然，承认多样性理解的价值并不否认历史认识的客观性，而只是防止了那种绝对的客观主义倾向。总之，历史研究者应该同时在防止绝对客观主义与防止相对主义的两条战线上战斗，坚持“中间方案”和“中间道路”，将历史认识视为一个不断展开、永无止境的过程。在这个过程中，不仅历史客体本身的面貌和价值得到了揭示，历史学的价值也会随着处境的变化而历久弥新。这是阐释学提供给我们的重要启示。