克里俄的面孔（外一篇）

相传在希腊神话的缪斯九女神中，专司历史的克里俄最为腼腆。她总是云遮雾绕，轻易不露真容。在诸位缪斯女神中，克里俄最难被打动，也最容易被冒渎——当历史并不按照人们预言那样进展的时候，也正是克里俄惩罚冒渎者的时刻。

以《日本的士兵与农民》等名作为人所知的历史学家赫伯特。诺曼【赫伯特·诺曼（1909-1957），生于日本的加拿大籍外交官、历史学家。其父亲为加拿大传教士，赴日本传教后常年住在长野。诺曼从少年时代开始往返于加拿大与日本之间，成年后主要在加拿大和英国求学，毕业于剑桥大学，专攻历史学，后在哈佛大学获得博士学位。在求学期间，他对马克思列宁主义产生浓厚兴趣，与众多左翼人士建立了友谊。诺曼1938年开始参与太平洋国际学会（IPR）的工作，在二十世纪三十年代末作为加拿大外交官赴远东从事外交工作，经历了太平洋战争，在战后参与对日本的战后处理工作。由于二十世纪五十年代美国麦卡锡主义盛行，诺曼虽然并非共产党员，但因参与过太平洋国际学会的工作等经历，遭受到诽谤与迫害，最后导致他自杀身亡。】曾怀着对历史女神的敬畏之情，写下一系列历史随笔。在这些随笔里，诺曼表述了自己的历史观：

“勇敢的行动、军队的进攻与对抗、政治家的演说等等，这一切不知道为什么无法打动克里俄的心。能够使她感动的，是人民并不自觉到自身的尊严却以奉献的精神不懈地致力于创造文化财富的努力是那些倾注全力捍卫人类之爱的传统的人;还有那些使得某些被忘却的自由得以苏生的人们。人们对于克里俄所强加的最大冒渎，恐怕莫过于把历史变成一连串机械性且陈腐了的常套用语。例如，把某种传统或者制度贴上封建的标签然后将其归类为无价值的东西。当然，这样说并不意味着主张以迟钝的无批判态度崇拜过去。我想要说的是，需要对某种制度的性格从各种角度进行讨论，亦即应该理解该制度与其他的社会性变化相应，发生了怎样的变化了解假如它曾经是不合时宜的却暗含了新的发展可能性，那么它对于那些迫于寻找对抗虐政武器的人们而言，有可能带来怎样巨大的有利条件？即使是从那些看似最不可靠的材料当中，具有锐利眼光与伦理勇气的人们也能够令人惊叹地汲取这样的条件。”【赫伯特·诺曼：《历史随想（一）——克里俄的面孔》，《赫伯特·诺曼全集》第四卷，岩波书店1978年，184-185页】

诺曼说，回顾历史可以观察到，那些惨痛的悲剧，往往是因为指导者与民众无法判断时代变化的性质与方向而导致的。哪怕是那些人格高尚之人，哪怕是全力以赴地实行某些政策之人，由于他们无法理解各种力量之间的复杂关系，他们的努力也往往只能造成与主观愿望相反的结果。正由于此，对于历史的准确把握，关乎当下的重要抉择。无论是政治家还是普通人，在现实当中进行的大大小小的决断，无一不需要对各种力量关系的把握能力。而准确地把握历史，则是培养这种判断力和理解力的唯一途径。诺曼因此断言，不具备历史感觉，即使拥有再多的历史知识，也不能算是有教养的人。而这个世界之所以没有那么好，实在是因为有教养之人太少了。

说实话，早年阅读诺曼的时候，因为对诺曼笔下的英国中世纪历史不够熟悉，除了克里俄给我留下深刻印象之外，我对他的这组随笔并没有多少共鸣。直到我自己在思想史研究中经历了摸索、挫折与迷惘之后，我才理解了诺曼敬畏历史女神的内在含义，也理解了他如此强调历史感觉重要性的理由。再后来，当我了解到诺曼波澜起伏的一生以及英年早逝的凄怆之死时，他对克里俄的阐释突然变得沉重起来。在某种意义上，作为史学家，诺曼或许只不过道出了那些卓越的历史学家们的共识，即使这一共识需要在各种史料中长期沉潜之后才能获得，并非人人都可以体会，诺曼的这些论述也并非他最值得赞叹之处;然而作为加拿大外交官并在二战结束后开始介入远东局势的诺曼，现实遭遇却使得他为这个共识注入了深重的底色：诺曼虽然直到生命的最后一刻都是现役外交官，但他却饱受由美国中情局主导的长期监视与麦卡锡主义日渐升级时的无理审查，由此招致来自各个方面特别是舆论界的怀疑与诽谤。这种难以承受的个人经验融入他生命后期写作的《克里俄的面孔》时，对历史女神的敬畏就不单纯是学院里的历史学家所讨论的历史哲学问题了。诺曼以自己的生命给我们留下的精神遗产，是拥有锐利眼光与伦理勇气的历史学家直面历史的残酷与人们教养缺失时维护人类“爱的传统”与“被忘却的自由”的惊人努力。重要的不在于他忍受了怎样的精神磨难，而在于在历史写作之中，他并未直接投射自己的愤懑与冤屈，他超越了个人的坎坷与不幸，把这些个人的遭遇转化为分析虐政的洞察力，保持了历史学家致力于创造文化财富的胸怀与奉献精神。

当我写作《思想史中的日本与中国》的时候，并没有联想到诺曼以及他的《克里俄的面孔》;在成书之后，一个偶然的契机使我又一次捧起《赫伯特。诺曼全集》第四卷，这时才突然产生了一个感觉本书的写作，是在向诺曼这样的历史学家致敬。

按道理说，《思想史中的日本与中国》第一部《探寻历史的“基体”》，作为对沟口雄三中国思想史研究的認识论讨论，无论在分析对象方面还是在问题意识方面，都与诺曼没有接触点。不仅如此，与诺曼旁征博引的史料分析不同，本书作为“研究之研究"，并不以史料为直接的出发点，它的目标在于对思想史认识论的推进。只不过，与通常在抽象层面展开的认识论讨论不同，本书提出的所有认识论问题，都只能藉由中国思想史研究的个别经验分析才能展开;特别是沟口雄三的研究所提供的“形而下之理”这一思路，它既是本书的研究对象，也是本书的研究动力与研究方向。

然而有一个最根本之处，使我相信本书可以与诺曼的历史视野相契合：诺曼坚信历史学就是研究人类社会如何变化的学问，对变化的敏感与对变化的深刻洞察，都不是依靠贴标签式的粗暴方式可以取代的。更何况对历史的理解永远只能在相互矛盾的认知中逐渐深化，并不存在终极性解释。这个基本认识使诺曼对任何固定化的观念都持质疑态度。这也正是我在沟口雄三的思想史研究中读出来的历史感觉。在处理史料之时，沟口雄三坚持“以生命为本"，因为只有活生生的生命，才是历史变化的载体。这里所说的“活生生的生命”，绝不是直观意义上的个体生存形态，它意味着把人类精神生活中的苦恼与犹豫、人性的不确定状态等等要素转化为透视历史脉动的视角，并通过这样的视角捕捉历史脉动的波长。因此它必须在经验的层面展开，以经验的形态呈现，但却无法被经验回收。在这样的视野里，观念的面貌将焕然一新：它随着历史经验的变化而不断增减自身的内涵，并随着概念之间关系的变化而调整自身在思想结构中的定位;在这样的思维空间里，任何脱离变动着的经验而自足的抽象观念都没有立足之地。

曾经使我深感困惑的，是沟口雄三《前近代中国思想的曲折与展开》何以把李卓吾作为上论的基本线索。沟口雄三并没有把上论写成李卓吾的传记，亦即他并未如同传记写作那样，通过李卓吾的生平经历来概述他的思想历程。他只是在李卓吾的生命过程中提取了以“不容已”为核心的若干关键性情感体验，把这些体验置于他所在的时代思想中，深入地开掘其社会史意义。他为什么要这样书写思想史？直到我自己也通读了《焚书》《续焚书》之后，我才终于理解，恰恰是这部著作在体例上最“不合思想史规范”的上论，浓缩了沟口雄三一生中国思想史研究的基本认识论。

李卓吾在明末思想家中，是最难以凭借观念加以定位的。说李卓吾代表了中国思想中早熟的现代性，或者说他是明末反封建、张扬个性的思想家，都无法获得其著述的印证。以现代的通行观念套用李卓吾，无助于理解他和他的时代;沟口雄三尝试着从李卓吾的情感体验入手，正是为了规避这些已经固化了的观念形态。不过，李卓吾的情感体验并不是对他生存经验的直观描述，而是以生命的形态讨论“形而下之理”。似乎早在五百多年前，李卓吾就意识到了后世通行的“形而上之理”的局限，终其一生在他的时代里辨析脱离生命经验的儒学教条与鲜活的儒家思想之间的区别，艰苦地寻找可以把穿衣吃饭这种日常“伦物”本身不加舍弃地转化为思想命题的工具。这个寻找把李卓吾导向了“于伦物上识真空”的境地，也使得沟口雄三把“不立论”作为自己一生著述的基本方式。

本书的问题意识在于，何以沟口雄三要以生命经验本身的混沌性格作为进入中国前近代社会史的基本线索？他为什么不满足于仅仅使用已经被东方化的西方理论视角，不满足于岛田虔次等思想史大家把中国思想纳入西方化的世界解释框架的努力？不能不承认，在世界史的近代图景没有给中国留出位置的历史时期，岛田虔次的中国思想史研究，代表了来自东方的抗争。但是与此同时，岛田虔次也为后来者留下了一个未完成的课题：越是试图证明中国存在西方式的近代要素，就越是要承认这种要素是碎片式的、不完整的。在这个思路的延长线上，中国走向近代之路，也就是西化之路，必然遭遇“挫折”——这也是岛田虔次感到困惑之处：假如用西方近代的标准难以衡量中国历史的走向，如何从混沌中提炼它内在生命的轨迹？

诺曼曾经在《克里俄的面孔》中以亚历山大王挥刀斩断所罗门王之结为例，提出了一个令人深思的问题：以“快刀斩乱麻”的方式简洁地破解无法突破的难题，看上去似乎很有效果，但是这样做不仅有可能回避真正的问题，而且往往会使需要解决的问题更加难以解决。

克里俄不肯轻易展露真容，不正由于历史恰恰是无法简单破解的所罗门王之结吗？

曾经困扰着沟口雄三的问题，至今仍然困扰着我们，困扰着中国社会。然而无论是全盘肯定还是全盘否定，都无法解释一个基本的事实尽管付出了巨大的代价，尽管面对各种棘手的困境，今天的中国却并未因此而衰败、没落。它的内在逻辑可能并不光鲜亮丽，却绝非以赞成和反对的姿态就能够简单处理。在中国历史解释方面，如何才能得见克里俄的真容？当我们过于习惯依靠快刀斩乱麻的是非曲直标准进行价值判断的时候，历史是否正和我们擦肩而过？

沟口雄三在中国从前近代走向近代的这段所罗门王之结面前，显示出巨大的耐心。他把李卓吾的生命体验作为思想史的基本认识论，重建了中国历史的逻辑。不过正如李卓吾以赤裸裸的私欲为核心的“童心”并非透明无邪的纯粹之物一样，这个逻辑结构并不具有伦理学意义上的劝善惩恶功能。沟口雄三没有用黑白两色对中国历史下判断，他的长时段历史眼光直面历史特有的混沌性格。

诺曼曾经以自己的生命呼唤“人类的爱的传统”与“被忘却的自由”，它们同样并不透明。诺曼呼唤的，是在暴力与屈辱中挣扎的灵魂，他坚信，人类拥有这样的灵魂，才能够拥有历史，而人类拥有了历史，才能把自己从只受到肉体欲求支配的动物中区别出来。

沟口雄三则在李卓吾凄怆的一生中找到了开启中国前近代思想之门的钥匙。打开这扇大门，中国历史呈现出如同黄河之水那般并不清澈却汹涌跌宕的波澜。沟口雄三呼唤的，是直视历史长河、把混沌作为混沌对待的心力。正是这种心力，使得沟口雄三在“赤手空拳”地感知中国历史的脉动之时，不仅拒绝了以西方理论快刀斩乱麻的诱惑，也拒绝了美化中国历史的诱惑。沟口雄三思想史研究的意义并不仅仅在于他对中国历史逻辑提出了结构性假说，更重要的是，他在知识感觉上提供的线索，有助于我们改变自己对于世界的认知方式。他的“作为方法的中国”给我们留下的，正是从混沌的中国历史进入混沌的世界历史的线索。如同诺曼在他的系列随笔中揭示的那样，欧洲的历史演进同样是不能被若干固化的观念回收的混沌过程。所谓把西歐相对化，难道不同样需要拒绝快刀斩乱麻和美化历史的诱惑吗？诺曼以英国的历史变迁过程为例循循善诱地告诉我们：西欧的历史同样不能依靠概念进行切割，也同样不能理想化。在《克里俄的面孔》中，诺曼举出众多例子证明，任何历史上形成的事物或者观念，都是不断变动的，对它们的望文生义是反历史的。例如针对人们通常把《大宪章》视为英国自由概念的基础，诺曼指出不仅《大宪章》本身在产生后经历了一系列修改以致在实行中并未实现初衷，而且十三世纪使用的“自由”概念也只是指称贵族的特权，不包含人民的自由。人们通常把法体系和议会制度视为民主主义最重要形式的看法也受到了诺曼的质疑。回顾英国中世纪以来的历史，诺曼指出，诞生时具有积极意义的制度，在历史沿革中演变为保守之物的事例不胜枚举：“我们目击到，很多人相信自己拥有最先进或最民主的原则，并把它作为依靠然而就在他们这样想的时候，他们所依赖的制度或传统，却早就改变了它本来的性格，对将来的发展构成干扰或者正在失掉意义。”诺曼反对对英国乃至西欧历史进行抽象的观念化整理，他认为同样的概念在不同历史阶段具有不同的含义，而所有的制度都不能脱离历史语境价值化。以黑白两色对大的政治斗争进行判断是危险的，新旧事物也不能以善恶笼统地切割定性。【参见《历史随想（一）——克里俄的面孔》，《赫伯特·诺曼全集》第四卷，岩波书店1978年，引文见186页】否则，无论是研究西欧还是东亚，无论是美化还是否定，在贴标签式的历史叙述面前，克里俄将不会展示她的容颜。

直面日本，诺曼作为外国人，写出了日本史研究的名著直面中国，沟口雄三作为外国人，留下了中国思想史研究的宝贵遗产。从这两位国籍不同的外国人史学家身上，我学习到了如何谨慎地面对历史;他们使我得以意识到，准确地把握异国的语言与文化，对于外国研究者而言，确实具有比本国学者更多的困难，然而比这更为困难的，却是解开历史的所罗门王之结。当我阅读沟口雄三的中国思想史著作时，深刻地感受到自己作为一个中国人并无任何先天的优势，而当我阅读诺曼的时候，则痛感历史家恪守超越个人境遇的工作伦理是如何重要。世界史中的中国，对我而言仍然是一个巨大的所罗门王之结，其实日本近代以来一代代东洋学与中国学巨匠留下的学术传统，又何尝不同样是需要耐心探讨的迷宫呢？沟口雄三在这样的传统中建构了他有关中国前近代历史结构的假说，这样的传统也滋养着日本知识人的世界史眼光。本书借助于沟口雄三的思想史视野讨论中国，也借助于他的中国研究理解日本。真正的世界史眼光，不可能是本国中心的，也不可能是跨国旁观的，更不可能是高高在上的。在沟口雄三坚持的“形而下之理”中，我遭遇到思想史中的“中国”与“日本”，更感受到了思想史中的“世界”。说到底，世界并不在遥远的彼岸，它就在我们身边。

（本文为作者《思想史中的日本与中国》日文版第一部《探寻历史的“基体”》的序言）

论争的时代

在思想世界里，论争永远不可避免，然而并不是任何时代都适合于论争。只有在那些面临紧迫危机、未来并不确定的时代里，只有在人们愿意为思想献身的情况下，论争才有可能摆脱意气用事的纠缠，获得沉实的生命。

我在现代日本思想史里与昭和史论争相遇，它使我领悟到了这一点。

昭和史论争是一场不断转移的思想界大讨论。它从文学与历史学之间围绕着“如何写人"的跨学科论争发展为史学界内部“如何写史”的论争从如何评价战后马克思主义史学的社会启蒙功能发展到对于历史学以及社会科学工作伦理的讨论;从以《昭和史》为中心的显在争论发展到并不直接关涉这本著作的历史学与政治学认识论反思一这是一场极其饱满且影响深远的思想盛宴。应该说，在那个时期以及其后为日本思想与学术界开启了新视野、奠定了学术品质的史学与政治学学者，或多或少都曾从这场论争中受益，且或多或少都对这场论争有所贡献。由此，这场论争本身，也成为日本思想史上的一个“事件”。

昭和史论争发生在一个朴素却饱满的时代里。那时大众文化尚未占据主导地位，技术手段也并不发达。人们主要通过报纸、杂志和书籍阅读、沟通、传递信息，作者只能用纸和笔写作。那是一个在今天的电子化时代里难以想象的封闭、有限的现实世界。然而恰恰是在这样的环境里，战后日本的思想与学术却创造了一个难以企及的高峰时期。在虚拟世界尚未成形的时代里，想象可以插上翅膀;在相对有限的阅读范围内，可以探寻人类最基本的思考命题。《昭和史》问世之初，只是一本以马克思主义基本范畴反思二十世纪日本侵略战争的简史，是昭和史论争赋予这本小书以超过它承载限度的历史含量，使它在日本思想史上获得了一个独特的位置。

作为后来者，我在搜集、整理和阅读有关这场论争的资料时，受到了一次特别的方法论训练。首先，我面对的问题是如何确定这场论争的边界。当我按照资料的字面内容，把论争范围确定为直接加入讨论的那些文本群时，我发现可以从中提炼的有价值的问题相对而言比较有限。这场论争最初发生在文学家与历史学家之间，是一场文学与历史学的对话和争论，焦点是历史学要不要写人，如何写人。然而在这个阶段，对话是错位的，论争是没有接触点的。论争的核心人物龟井胜一郎与远山茂树，不仅思想立场不同，工作方式也不同，他们对话的逻辑彼此并不相容。然而当文学家与历史学家纷纷加入了讨论之后，核心人物提出的那些基本的问题逐渐开始扩展、变形，转化为新的问题。历史学要不要写人、如何写人的问题，渐渐被更为基本的史学工作伦理问题所取代。我惊奇地发现，一个成功的论争，原来具有如此饱满的精神能量。

于是，我在搜集和阅读资料的过程中形成了一种结构性感觉：这是一场具有同心圆结构的论争。它的核心部分由并不具有实质性接触点的文学与历史学的对话构成，在第一个层次中，论争是错位的;但是随着更多人加入讨论和争论，第二个层次形成了。这是一些明示或暗示了自己的问题意识与《昭和史》乃至这场论争相关的论文，它们提出了更多有价值的问题，也展示了更多原理性的思路。依靠这个同心圆结构向外扩展的两个层次，《昭和史》是否需要写人的问题转化为对于历史书写的原理与理论困境等等更深入的讨论。就此，这场论争在思想界发生了更广泛的影响，使得这个同心圆结构拥有了第三个层次，即与论争话题并无直接关系却在事实上为论争增加了思想含量的讨论。

在确定论争的边界与基本结构的同时，需要斟酌的另一个方法论问题，是如何处理论争这种特定的形式。与座谈类文本不同，论争特有的争执性格，使得论争各方彼此之间的呼应关系、配合关系相对薄弱，双方对问题的强调难免以偏概全。在论争的核心区域，各执一词的倾向最为明显，发难者提出的问题在另一方的回应中被植入完全不同的脉络，于是问题被引向不同的方向，也随之被改变为性质不同的问题，这几乎是所有论争都必然具有的基本特征。在多数论争中，核心区域的对峙基本上不会走出各执一词的范围，无法造成不断向外扩展的同心圆，这样的论争对于研究者而言，缺少知识与思想的魅力。然而昭和史论争的情况很不一样，它具有三个层次的扩展性结构，这种结构弥补了核心部分的错位和对立，把错位与对立转化为丰富的问题群。隨着同心圆的不断扩大，论争特有的对立形态逐渐淡化，问题的多面性与复杂性被推上前台，原本在核心区域并没有被涉及的问题意识开始呈现，并赋予论争以新的前景。我沿着这条延展的线索在这场论争庞大的文本群中阅读与选择，从最初的不知所措到后来的依稀感知到路径，最后终于获得了论争研究特有的收获感。尽管我的选择可能仅仅是这场论争中有限的一部分，然而我却从这有限的部分中得到了在阅读著作家的个人著述时无法获得的教益。

与思想史讨论思想家个人的著述不同的是，论争研究的讨论对象是论争的问题结构。就思想家研究而言，思想家的全部著述构成-个相对自足的观念世界，他所处的时代特征、他的论敌与盟友的论述，仅仅是他的思想背景。思想家本人的思维方式、人生经验，甚至是感觉方式，在对他著述的理解中都具有重要的意义。但是在论争结构中，参与到论争各个层次的作者仅仅是问题意识的载体，他们之所以作为被研究的对象，其主要的价值取决于他们提出的问题在论争结构中所处的位置。在此，每个人作为独立个体的著述活动不再具有自足性，它必须对整个论争结构开放而思想家们的个性差异，知识感觉等等，在这里也仅仅具有附带性的价值。

在这个意义上，在研究昭和史论争的时候，我不得不训练自己更具有结构性想象力的工作方式。其结果，当我在看似零散、各执一词的文本中逐渐摸索出一条向纵深演进的思想路径时，当我沿着这条路径不断前行并体验由各不相同却彼此相关的思想范畴构成的概念群的动态含义时，这个经验改变了我对思想史的常识性理解。

以往，思想史的主要研究内容基本上被设定在观念史、时代思潮史、思想家研究等方面，无论就哪一个方面而言，研究者都可以把问题设定在相对自足的范围内，并对研究对象的长项与短板进行相对确定的分析。但是在论争研究中，问题并不自足，它们只能是开放的。所有论点都需要在与其他不同的乃至对立的论点发生关联之后，才能获得意义;而在这种结构关系中，尽管有价值含量方面的差异，但没有什么论点是绝对正确的，也没有什么论点是毫无意义的。问题仅仅在于，各种相互纠缠的观点，在结构关系中究竟起到了何种作用，这个整体结构有可能提炼出什么问题。

在进入这种缠绕着各种论述的结构关系的过程中，我开始感受到了一个时代各种不同的思想脉络彼此交错的状况。在对思想家著作进行研读的时候自不待言，即使是考察一个时代的不同思潮时，也很少能够产生这种短兵相接的“交错"之感。只有当论争把不同的思想脉络缠绕到一起的时候，通过“交错”而迸发出来的问题意识才有可能显现它的开放性与多面性。

在昭和史论争中被从多个侧面讨论的历史学认识论问题，正是这样的一种开放的和多面的问题群。它的复杂性在于，由它引发的关于历史客观性的讨论，关于一般与特殊、偶然与必然等等在书写实践中真实存在的问题，并不是可以一劳永逸地加以“解决”的问题，更不是随着时间流逝而“过时”的问题。在某种意义上，每一代历史学家都以自己的方式重提这些问题，并以自己的方式转化这些问题。

二十世纪五十年代，日本的知识界经历了一个价值剧烈颠覆的时期。二十世纪四十年代后期美国占领军推动的短暂民主化格局给日本社会带来的解放感;五十年代初期朝鲜战争与美国麦卡锡主义升级造成的思想混乱，日本单边和谈的战后处理方式和对冲绳主权的背叛，日美安保条约的缔结与日本重新军备化的危险;五十年代中期斯大林批判以及波兰匈牙利事件带来的进步阵营的困惑……这一切迅速变动的国际局势，都使得知识分子无法简单地选择自己的认同。在这样的思想与知识氛围中，以历史书写的形式追究战争责任的问题显得尤其沉重。

《昭和史》的写作，正是在这样的历史格局中试图承担起这个沉重的责任。在这本小书引发的论争中，尽管它无法左右其后的论争方向，却提供了一个基本的原点历史学该如何承担历史责任？反过来，恰恰是借助于这场充实的论争，《昭和史》才在论争特有的结构中获得了生命力。可以观察到，对《昭和史》的大部分批评都伴随着对它表现出的担当精神的肯定，不仅马克思主义史学家，而且其他政治立场的学者也对《昭和史》的努力表示了尊重。同时，这种肯定并不妨碍学理上的交锋，在这场论争中最动人的，恰恰是批评的建设性与反批评的诚恳态度。尽管远山茂树并没有真正理解和接受对《昭和史》的那些最尖锐的批评，一直在争辩中坚持自己的基本立场，但是他始终保持了恳切和谦逊的姿态。即使是论争的始作俑者龟井胜一郎，他咄咄逼人的批评也并没有造成攻击性效果，无论是他本人，还是对他的引用者，都把关注点集中在对战争责任主体的追问上，集中在如何打造日本“近代”的问题上。即使在这场论争最为错位的核心地带，交锋也是学理性的。

二十世纪五十年代的巨大变局，重新塑造了人们对马克思主义唯物辩证法的理解。斯大林批判并没有在日本知识界造成对马克思主义的否定，例如丸山真男后来坦言，他在写作《斯大林批判中的政治逻辑》时，尝试着以内在于马克思主义的心情对苏共的政治认识论进行反思;例如在昭和史论争中，被不同立场的论者共享的一个重要的理论资源，是恩格斯的《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。在很大程度上，美国的麦卡锡主义肆虐，使得那些信奉美式民主政治的自由主义左派丢掉了幻想，尤其是1957年4月的“都留证词”事件（在1950年代美国麦卡锡主义升级的时候，美国上院设置治安小委员会，传讯共产党人和左翼进步人士提供证词。日本经济史家都留重人因为二十世纪三十年代曾在哈佛大学留学，接触了很多激进知识分子，在1957年接受邀请赴哈佛大学期间，被上院小委员会传讯，要求其提供与多人相关的证词淇中也包括他的好友、加拿大外交官哈伯特。诺曼。都留重人在证词中刻意保护了诺曼，但因为在他出席听证会之后不久诺曼自杀，在日本传媒的报道中都留重人证词一度被暗示为诺曼自杀的导火索，此事曾在日本思想界引发了不小的争论。）和紧随其后发生的诺曼自杀事件，一下子拉近了麦卡锡主义的威胁与日本知识界的距离。对美国的失望即使并未使自由主义者因此认同社会主义，但是在理论界，冷战意识形态所鼓吹的二元对立简化政治观却受到了深刻质疑。马克思主义辩证法思维方式的意义，得以在这样的时刻被重新审视。同时，借助于斯大林批判這一契机，在马克思主义历史学家内部，如何克服思维方式上的教条主义，如何在历史解释中重建对于“历史规律”和“历史必然性"的理解，这些难题也在这个时期浮出水面。不能不说，这些问题被作为问题提出，且获得了一定程度的讨论，应该归功于昭和史论争的发生。在特殊的历史时刻，这场论争跨越了意识形态对立，使一批优秀的学者从各自不同的学科意识出发，借助于论争形式深化了史学研究中那些兼具强烈实践性与理论性的课题。

在昭和史论争的同心圆结构里，上原专禄和丸山真男的功能是比较特别的。他们显然都没有意愿参与这场论争，不打算对此正面发表自己的看法，但在事实上，他们的言论却与这场论争密切相关，并使这场论争变得更加厚重。上原专禄由于编辑的策划出席了以此为话题的座谈与对谈，但是他并没有按照编辑的意图从历史学如何写人的思路发言。他在不同的场合坚持讨论的，是更为根本性的工作伦理问题-一历史学是否需要写人并不是关键问题，关键问题是历史学并没有能力承担直接介入现实政治的责任。在这样的情况下，历史学应该承担的工作，是在世界史格局中为具体的历史事实“定位”。上原专禄这个说法把问题拉开去，为论争打开了一个新的视野;而这个“定位"的思路，包含了他终身为之奋斗的建构世界史的基本理念，同时，也包含了他对当时日本史学界基本工作方式的质疑。通观上原专禄参与同时代其他讨论时的发言，可以体会到，这位具有深厚德国中世史造诣的学界泰斗，在史学现实功能的问题上有极其精微深入的原理性思考，他在昭和史论争中提出的问题虽然没有得到其他人的呼应，但却为我们留下了一些明确的线索，有助于理解和继承他的世界史视野和他在史学研究中的相对化思路。

丸山真男对这场论争没有表态，显然他不打算介入。但是几乎同时，他发表了长篇论文，对1956年发生的斯大林批判从认识论上进行了分析。在这篇论文中，丸山真男提出了整体化判断在进行政治分析时的不利之处，并且转化了“人”在政治学分析中的含义，对于状况分析的原理性意义进行了具体阐释。他的这些分析，对于《昭和史》的缺陷具有明显的提示功能。远山茂树在1957年写作了丸山真男的書评，他虽然并不接受丸山真男的认识论，但是显示了他对话的诚意。以这种特别的方式，丸山真男在事实上与这场论争发生了关联。

可以说《昭和史》与昭和史论争是两个相互关联却并不重合的思想史研究对象，后者并不能够回收到前者中去。事实上，如果把研究视角确定在论争延展的结构方面，那么可以说，当《昭和史》引出了最初的批评意见之后，它就逐渐地从讨论的中心地带退出，不再扮演主角。这当然并不影响《昭和史》本身的价值，它仅仅意味着，对《昭和史》的研究与对昭和史论争的研究并不能相互取代，而两者的内涵并不相同。

二十世纪五十年代是日本思想界多舛的十年，也是日本思想史丰收的十年。活跃在这个时期的日本知识分子，以昭和史论争为契机，集中地提出了有关历史学工作伦理的各种基本问题。它们并不仅仅是“日本的”问题，也不仅仅是“马克思主义史学"的问题。无论是在理论上还是在实践上，这些基本问题至今仍然不曾获得圆满的解决，它们因此仍然活着，仍然使我们困惑，仍然召唤我们钻研与询问。

（本文为作者《思想史中的日本与中国》日文版第二部《历史与人》的序言）

孙歌，学者，现居北京。主要著作有《主体弥散的空间》《亚洲意味着什么》《竹内好的悖论》等。