“总体性”中的李洱 及其小说史意义

周保欣

摘要：当代中国文学处在西方文学、中国古典文学、中国文学现代传统“三统”会通的历史总体性中，李洱的创作，即是“三统”交汇的典型个案，具有重要的理论和实践分析价值。李洱小说的会通，首要的体现，即在小说文体的杂糅与综合，此外，即是古今中外思想与美学经验的融通。“三统”交汇，使得李洱的小说颇有“问辨”和“博涉”之风，特别是因为对中国古典哲学、文学的化用，李洱的小说显现出它的开阔和“浩瀚”气象，且多有触及事物本源之追问，形成李洱式的深刻思辨。

关键词：李洱;“总体性”;“三统”;小说史

一  “三统”会通与小说之“杂”

每个作家都生活在特定的总体性中，能否有所成就，或成就大小，是总体性与作家个体之禀赋、气质、心性、才具、努力等相遇合的产物。这个总体性，就是作家所处的时势。时势造英雄，时势也可使人英雄气短。能否抓住时代的际遇，或突破时代的限定，生发、开阔出作家的个人文学生命，决定着一个作家创作的前景和高度。

从年代上来看，李洱可谓生不逢时。出生于1960年代后半段，出道时，正是先锋作家声名鹊起之时，文坛虽是喧闹不堪，但此时文学的沙滩上其实“到处都是大浪淘沙过后的遗迹，枯枝败叶，死鱼烂虾……那情景委实凄凉得很”。①如此境况，决定着李洱不可能像先锋作家那样去操弄文学。在历史夹缝中另谋出路，就是李洱们的宿命。可是我们知道，“另谋出路”的唯一出路就是创造，然而，凭空创造出全新的文学又是何其难矣？！人类文学史上，似乎唯有大天才方有大的创造，李洱显然还不是那种不世之奇才。是故，李洱们的创造只能是以旧翻新，就是在中国文学的古典传统、西方文学传统和现代中国文学传统的“三统”会通之中求得出路。这种以旧翻新只有两种可能：一种是新瓶装旧酒，就是以局部的创新和奇巧夺人耳目，从而在文坛赢得一席之地。另一种则是以大魄力大创造去化合“三统”，于会通中求得生机。不管如何，“三统”叠加当是我们观照李洱这代作家小说史创造经验的重要视点，怎么通、如何“化”、如何“合”成个人独特写作经验，全凭才学、悟性和造化。其实，在“三统”会通中觅得生机，不独是李洱们的选择，近些年来，韩少功、李锐、莫言、贾平凹、王安忆、阿来、金宇澄等众多作家，均有此一会通的选择和取向，并产生出《马桥词典》《太平风物》《生死疲劳》《老生》《山本》《天香》《考工记》《云中记》《繁花》等重要作品。

就李洱的创作而论，可以说“三统”汇通与化合，是他成就不凡自我的重要经验。在他早期的小说《导师死了》《喑哑的声音》《鬼子进村》等作品中，先锋的实验色彩还是极为显眼的。他对时间的处理，偶然性的妙用，叙事视角的设定，隐喻、象征、联想、意识流、通感等手法的使用，都是我们熟悉的西方现代、后现代小说的配方。但到了《午后的诗学》《遗忘》《从何说起呢》，以及长篇小说《花腔》《石榴树上结樱桃》，直至最近的《应物兄》等作品，李洱会通、化合中西古今文学资源的努力則日渐凸显。1998年的《午后的诗学》，是李洱个人创作史上的重要作品。小说借主人公诗人费边和他的朋友之口，在不同的场合纵论中外古今的文学、哲学、宗教与音乐。很多重要人物和经典作品，悉数被李洱有序地编织进小说的叙述语流、人物塑造和故事情节之中。《午后的诗学》充其量不过是中篇的容量，却杂糅着古今中外、文史经哲、神学艺术等成分，李洱创造开放性小说文本，综合、驾驭文本的能力由此可见。

这种开放性的小说文体创造和叙事综合，在《遗忘》及后来的《花腔》和《应物兄》里面，李洱运用得更为炉火纯青。《遗忘》中，作家打破时空，神话传说与古今中外的有关史实史料、艺术图片、美术作品交错穿插在冯蒙的博士学位论文之中。《花腔》全书由三个采访录构成。每个采访录分为正文和副本两部分。在副本当中，对话、新闻报道、回忆录、口述史、地方志、党史、校史、家史等等，李洱当取则取，信手拈来，讲述人的话语之中，夹杂着其他的引述人话语，引述人话语之中再加入引述，此外，史料套史料，文献套文献，《花腔》构造出一个“中国套盒”式的历史之谜和人物之谜。2018年出版的《应物兄》更是一部浩繁庞杂之书，长达80多万字的小说，李洱借助对话、讲演、讨论、著述、回忆、联想、激辩等形式，牵出中外古的经典文献达数百部之多，内容涉及到了哲学、历史、文章、诗、词、曲、对联、书法、篆刻、绘画、音乐、戏剧、影视、综艺等。

对于李洱来说，“杂”——似乎就是他的小说的辨识度。但是李洱的“杂”却不是杂乱无章，不是混乱无序，而是一种综合，是一种化合。在艺术技巧和修辞的层面上，李洱既有借用中国古典小说《红楼梦》《金瓶梅》《三国演义》等之处，自然也综合了西方现代主义和后现代主义，以及拉美世界的丰富文学经验。李洱的“杂”，其实是一种“博涉”。这种“博涉”之风，并非像有些批评家所批评的那样，源于李洱对知识的卖弄，而是满足小说自身的需要，这个需要，即溯源自李洱小说“问辨”的叙事风格。就几部长篇来看，“问辨”堪称是李洱小说的重要特点。《花腔》中，葛任之死究竟是怎么回事？虚构和真实，谁更能够令人信服？人，有无可能或如何抵近、进入真实的历史？等等，便是李洱的致思和致问。《石榴树上结樱桃》，虽说是一部写实性极强的小说，但其中的“问辨”还是非常明显的，就是权力何以让人心变得如此的深不可测。《应物兄》中，儒学的原始面目究竟为何？格物致知的道德学问，还是变乱之世孔夫子的异想天开？孔子究竟是万世师表，还是乱世中的“丧家之狗”？儒学能否拯时济世？如此等等，即是《应物兄》所发出的天问。

至此，我们大概可以理解，何以李洱的小说多以知识分子为写作的对象？即便是《石榴树上结樱桃》那种纯粹的乡土小说，其间也安插着李皓、李尚义这类乡村知识分子。我想，这大概不是作家写作偏好的问题了，而是李洱的“问题意识”之所在：在公众的认知中，知识分子素以致问、致思为使命，以寻求真理和世间万事万物的答案为职志，为天地立心，为生民立命。知识者胸怀天下、理性清明，则芸芸众生脱魅有望;反之，则是人世间极大的暗昧。不幸的是，李洱小说所呈现出的，就是这个时代知识分子的平庸、贫乏与溃败。《导师死了》中，古怪的疗养院、阴森的墓园，以及频繁出现的疾病与死亡意象等，使得作品发散出森森的寒意。小说中的“疗养院”，总让人联想起《飞越疯人院》中的“疯人院”，李洱似乎以知识分子的疾病，隐喻着时代的病症。

二  问辨、博涉与“浩瀚”美学

李洱小说中的“问辨”与“博涉”，决定着他的小说既是“问题小说”又不是“问题小说”。说是“问题小说”，是因为李洱确实借用小说形式向这个世界和这个时代，向历史、社会和人心提出了各种深刻的致问。说不是，则是因为一般的“问题小说”所提出的问题是指向社会，指向人生的，而李洱的小说却不是。他的小说的“问辨”，指向的是人类面对的更为广袤、抽象、根本的存在，指向的是诸多事物的本源性问题。这是李洱小说的“大”，是他的小说的开阔处。在《应物兄》的封面和扉页上，印有很多星空图。这些星空图，堪称是李洱小说“浩瀚美学”最形象、最直观的表达。这种“浩瀚美学”，在《應物兄》中，是对古今中外各家思想海纳百川式的征引。日月之行若出其中，星汉灿烂若出其里，这些思想通过小说特有的论辩形式，构造出一种贯通古今的人类的知识和思考。当然，《应物兄》还有一个更大的地方，那就是在一个时代的大变局中，重新审视中国传统文化结构中儒学这个轴心意识形态的当代价值和救世的可能性。这种“浩瀚美学”，在《花腔》中则是对历史本质的诘问。葛任怎么死的其实并不重要，尽管小说动用无数人，和大量历史、地方文献，抽丝剥茧般地还原葛任之死前前后后的细节、情境和历史场景，甚至还引入陈独秀、李大钊、鲁迅、瞿秋白等历史上的真实人物，但李洱关心的并不是葛任作为个人在动荡的历史中的命运问题，他关注的恰恰是历史本身。葛任既是一个人，同时也是历史。在历史的本体论上，确实是有个事件化的“葛任之死”，但历史的本身是可以触摸却不可还原的。我们对历史的任何描述，——抛却讲述者的立场、私欲、杂念，其实都是盲人摸象。如果说葛任这个人物形象有何独特之处，我认为并不在于葛任是个读书人，是一个知识分子，李洱处理的其实也未必就是我们津津乐道的读书人在革命的历史洪流中如何安顿自身之类的“知识分子∕革命”的关系问题，而是葛任是一个特殊的文化符号，葛任的祖先，是东晋时期道家的重要人物葛洪，葛洪是葛玄的后人，葛玄是三国时期著名道士，道教灵宝派的祖师，也是洪荒时代的人物大禹的后裔。这样，小说就把葛任转化为一个文化符号，小说的意涵，则有意无意被转换成一个贯穿着中国历史、具有道家气质的个体生命，如何在迷乱的历史中得以周全的问题。葛任的祖先葛洪著《抱朴子》，外篇五十篇，纵论时政得失，人事臧否，词旨辨博而饶有名理。而葛任在浩浩荡荡的历史洪流之中，留下的就是一篇没有完成的自传体小说——《行走的影子》。至此，李洱完成了一次有关“历史”的脱魅，历史是真实，但那样的真实不可复现;历史也不是真实，因为历史是语言塑造的真实。李洱似乎洞穿了历史的“大”秘密。这样的“大”和“浩瀚”，李洱小说中随处可见。《石榴树上结樱桃》，小说的名字就隐含着作家“大”的审美思考。在一篇创作谈中，李洱曾富有历史思辨性地阐述了小说名字的意指，石榴产自西域，汉代传入中国;樱桃产自东洋，不知何时传入中国。因此，“石榴树上结樱桃”，从语义的表层结构上看是阴差阳错，是颠倒和悖谬;但从历史的纵深和开阔处讲，它恰恰构成我们的民族国家寓言，就是乡土中国的现代转型，必须是在吸纳异质文明中寻求变革与蜕变。小说中，残疾乡村知识分子李皓以放羊为生，可行事却多以《水浒传》中的吴用和《三国演义》里的诸葛亮、司马懿自譬，用词也是“招兵买马，以图决战”之类的。他给放的羊命名，全是“情报局长”“麦当娜”“电视台文艺处长”等，这哪里还是放羊呢？简直是在放“天下”！当最后小红带着李皓，李皓一瘸一拐、一脚深一脚浅地抱着那块玻璃做的“一花一世界”的匾额向繁花家走去的时候，“有那么一会儿，繁花仰起了脸。灯光照不到的地方，天光幽暗而浩瀚。那脚步声越来越近，好像正从天上传过来，传过来”。②“官庄村”或许只是中国的一粒尘埃，它的权力社会，不过是“一花”，可是它也是中国权力社会的“一世界”，深不可测，浩瀚无边。

李洱小说的“大处”与“浩瀚”的起源，可论之处甚多;但很重要的一点，我以为就是他在“三统”会通中对中国古典美学和思想智慧的接纳。关注李洱文论和创作谈的应该会注意到，李洱和同时代的其他作家不同，他很少谈文学中的人性问题。当大多数的中国作家都把人性视作是文学的最高典律，以人性之有无、人性描写之深刻与否衡量作家水平高低和作品好坏时，实际上，我们已经陷入到一个绝大的语言和文学观念的囚笼之中。我们似乎不知道，“人性”并非是中国文学的概念和传统，中国文学素来关注的是世道人心。人性是倾向于身体、自然本性和心理学的，而人心则倾向社会学、伦理学、文化学。西方文学注重人之人性，是因为有基督教的传统。在基督教的教义中，人是与上帝相对的存在，唯有人性是恶的，堕落和拯救的基督教伦理才能够形成。“你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？”人必须绝对服从于上帝的恩典。但中国文学不是。中国文学的根是扎在乡土文明和农耕文化之中的，我们的哲学，是把一切事物放在天地、四时的变化之中来观照的，这样，中国文学就有了“念天地之悠悠”的壮阔。被我们奉为四大经典的《红楼梦》《三国演义》《西游记》《水浒传》中，都离不开一个“天”字，这就是中国文学的浩瀚处。就李洱而言，在小说的形式和技术层面上，李洱多有现代、后现代的手段的运用，但是在“观”世界的方式上，他却大面积吸收中国古典思想和美学经验之处。典型的例子，就是对《红楼梦》《三国演义》《水浒传》《金瓶梅》等经典名著的借用。单以《红楼梦》论，李洱的很多小说，都有借用、化用《红楼梦》的地方。《花腔》中，葛任出生的地方，便是青埂山下的青埂镇;他死去的地方，则是大荒山中的白陂镇;“我”在追索小红和阿庆的踪迹时，翻阅的是无稽地区的志书——《无稽方志》。这样，《红楼梦》中的大荒山、无稽崖、青埂峰，便被移植到《花腔》中来。我想，李洱这里的移植，恐怕绝非是单纯的一种地名的移植，更多的他还是试图借助《红楼梦》的诗化哲学建构起一个隐喻系统。《红楼梦》中，大荒山、无稽崖、青埂峰下的那块石头，实乃女娲补天时的“无用”的弃物，可恰恰是这个“无力补天”的弃物，却“幻形入世”，到人世去享受一番荣华富贵，又终成镜花水月。《红楼梦》中大荒山、无稽崖、青埂峰的鸿蒙之气和贾宝玉的“梦幻”人生，是如此的天衣无缝地氤氲于《花腔》和葛任的命运之中，构成李洱的不言之言。类似这种对中国古典小说的化用，在李洱的小说中频频可见，《石榴树上结樱桃》中的“颠倒话”，何尝不是《红楼梦》中的“好了歌”呢？“倒唱歌来顺唱歌∕河里石头滚上坡∕满天月亮一颗星∕千万将军一个兵∕从来不说颠倒话∕聋子听了笑吟吟”。官庄村的世事颠倒无常，全在那“颠倒话”里了。类似的借用，在《应物兄》中亦随处可见，借事解事，借物喻物，借人譬人，小说有多处借用《红楼梦》的人物、事件和典故。

三  作为元问题的“虚无”

因为“问辨”和“博涉”，李洱的小说无论对读者还是批评家来说，都构成严重的阅读挑战。倒不是说李洱的小说就有多么的艰深晦涩，而是说，李洱是一个思想极为丰富和驳杂的作家，他凿开中西，会通古今，出入百家，虽以思想见长，但却终究很难化约百家而成一家之见，所以，“李洱的思想”在小说中还是一个混沌。就像《导师死了》所示的，启蒙时代树立起来的“导师”形象已然“死了”，那么李洱当然不可能也没有能力再以启蒙主义设定的“导师”身份自居，所以在他的小说中，李洱从不会以自己的“清楚”，去帮助人们（包括他自己）洞穿时代和个人生活中的“不清楚”。他和我们一样，处在众多的“无明”的状态之中，以自己的“不清楚”，去思考同样“不清楚”的时代和生活。只不过，他是以写作的形式在完成一种“不清楚”的表达。这种表达对于李洱来说是项复杂的工作，如他自己所说，“面对如此错综复杂、如此含混暧昧的现实和语境，如何在公共生活和个人的内在经验之间建立起有效的联系，并用文学的方式对此进行准确有力的表述，对所有写作者来说，可能都是一项极富挑战性的工作”。③

小说不是哲学，但好的小说就是哲学，这是因为好的小说必然包含着对文明、文化，对历史、时代、社会，对人生、生命的诠释和理解。小说和哲学的不同之处，在于小说不以逻辑、概念、思辨表达，而以人物、事件、形象呈现小说家的思考。李洱的绝大多数小说，都堪称是极好的哲学，而如果归纳其小说文化哲学的核心，我以为便是虚无。《花腔》中，关于“葛任之死”的历史溯源，如同大荒山一样，是一个历史根源处的虚无。《遗忘》中，历史学家侯后毅教授打算让下凡的嫦娥证明他是后羿转世，这是知识分子失去科学和真理精神支持后的虚妄的身份臆想。《夜游图书馆》中，几个年青博士深夜去图书馆窃书，发现大量的人类文明成果竟无人问津，这是知识、文明和思想的虚无。《二马路上的天使》中，巴松钟爱的杜蓓有着忧郁的美，但这天使般的美竟来自她的病容，这是美和爱的虚无……

李洱小说有形形色色的虚无，但最大的虚无，无疑还是《应物兄》。如果将这部小说分为“形”与“神”两端，那么，《应物兄》的“形”，无疑是济州大学邀请哈佛大学东亚系教授、著名儒学家程济世回国组建儒学研究院，这是小说的核心事件;由这个核心线索，《应物兄》串联起政界、商界、学界、文艺界等，串联起各色人物，并由各色人物而串联起中西古今的百家之学。然而最根本的问题是：儒学究竟是什么？这是一个直击中国文化核心的大命题。程济世的儒学修为究竟如何？是否名实相符，够得上儒学大师的地位？儒学研究院有无必要建立，能不能建起来？其实这些都不是核心元素。核心的是：即便程济世就是学贯古今的一代大儒，难道程济世们就真的能够因应时弊绘制出改革改造社会的大好蓝图吗？进一步说：儒学是否真的是救世之学？这些问题是《应物兄》的“神”，是作家思考的“元问题”。

这个宏大的问题，很难讲清楚，但李洱显然是有很深入的思考的。这个思考，就体现在作家对孔子的“名”辨，而这个名辨，小说却是通过一本书完成的。小说开始，应物兄刚从美国访学归来，出版过一本有关《论语》的书，书原来的名字叫做《<论语>与当代人的精神处境》，可等到印出来的时候，书名却成了《孔子是条“丧家狗”》，作者“应物”的名字也成了“应物兄”。这里的“名”变，隐含的是作家对“实”的思考。“当代人的精神处境”是应物兄书斋里的学问，可市场、大众需要的孔子是什么呢？季宗慈显然比应物兄更了然。当季宗慈把“当代人的精神处境”的深思考置换为“孔子是条‘丧家狗”的浅阅读时，实际上问题就油然而生：孔子究竟是可以解决人的“精神处境”的大智者，还是“怀抱理想，在现实世界找不到精神家园”的“丧家狗”？④《史记·孔子世家》载：“孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：‘东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：‘形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”⑤在孔子自己的那个时代，他想恢复周制，出身贫贱，却以古代贵族为立身标准，最后，遍干诸侯，却又一无所获，终究是落得个“累累若丧家之狗”的形象。所以，真正的孔子、活着的孔子，就是个“丧家狗”。至于历代帝王和后世儒家们塑造的孔子，那已经是造神运动。《应物兄》中，出版商季宗慈把应物兄的书名改为《孔子是条“丧家狗”》，虽说是“当下式读法”，目的在吸人眼球，但同时也是“历史式读法”，更切近孔子本身。副省长栾廷玉、济州大学校长葛道宏等，需要的自然不是真正的儒学。即便是儒学大师程济世，“儒学”和“儒学家”在他那里亦何尝不过是个装扮？程济世自己私生活混乱，他的儿子程刚笃吸食毒品，他的弟子黃兴号为“子贡”却是个油滑而长袖善舞的商人……凡此种种，一如黄兴爱养白马，“白马非马”，此一儒学和儒家，亦早不复是孔子的儒学和儒家。孔子救不了他的时代，指望现时代的儒学、儒家济世渡人，终究是个笑话。

《应物兄》的虚无，不是贵无而非有。不管怎样，儒学还是儒学，孔子还是孔子。李洱的虚无不是从本体上去将事物虚空化，而是击溃多数人的有（对儒学的理想主义认识），从而在无中建立起一个新的有。就是说，李洱的做法是推原，是还原，是祛除叠加在儒家、儒学及孔子之上的妄名和妄念，让人们见到真正的有，见到真实的孔子和儒学。辨证儒学复兴对于当下时代的真正意义及其方法论，这是否是李洱《应物兄》的一个宏大的叙事意图？不得而知，但可以肯定的是，程济世、栾廷玉、葛道宏们的儒学和孔子，是名有而实无，不过是借儒学各行所需;而季宗慈的“丧家狗”，表面上是非儒，但实际上却是儒学、孔子的真实还原——孔子在他的时代，确实是“丧家狗”。正是如此，李洱的虚无，不同于西方自柏拉图、基督教建构的虚无主义传统，与中国的道家贵无、禅家论空的虚无亦有本质不同。李洱的虚无在很大程度上，接续的是尼采“上帝死了”的现代、后现代主义的虚无主义，是否定既定的意义结构，而又无力构筑新的意义结构的虚无。因此之故，李洱的小说多有批评家们所说的荒诞色彩，而李洱制造荒诞的最常用的手法，就是让人们在有当中看到巨大而空洞的无，就像《午后的诗学》中，费边经常引经据典、旁征博引，其实要证实的却是一个毫无意义的命题一样。化有为无，化无为有，才是李洱的虚无。

在“形”的层次上，《应物兄》自始至终紧贴人物、事件;而在“神”的层次上，李洱则把儒学远推到人类思想史的大视野中，与老庄、佛学、古希腊哲学，以及海德尔格、克尔凯郭尔、尼采、加缪、萨特、鲍德里亚等并行参照。比如应物兄，他是小说的核心人物，是故事的枢纽。在当代小说中，以人物命名的小说其实并不多见。但“应物兄”是否是一个人物呢？我很怀疑。就像《花腔》里的葛任未必就是一个具体的人物一样，我总觉得，《应物兄》中的“应物兄”其实根本就不是一个人物，而是一种哲学的承载，是一种态度，是一种生命实践。这个哲学、态度和生命实践，化在洋洋80多万字的小说正文里，其提示，则在小说上下部的封面字中。小说上部，封面有“虚己应物，恕而后行”（语出《晋书·外戚列传·王濛》）。“虚己”即是清空自己。人唯有清空自己，方可顺应事物。而“恕而后行”中的“恕”字，则是推己及人、推己及物之意。“恕”者，“如心”也。上部的八个字，融通着儒、道、释三家的智慧。到了小说的下部，封面却是“与时迁移，应物变化”八字。此八字则语出《史记·太史公自序》，乃司马谈论六家要指之语，“道家使人专一，动合无形，赡足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。⑥“与时迁移，应物变化”，即是讲人的因时而变，与势、与物宛转。

总览《应物兄》的上下半部，上部“虚己应物，恕而后行”是道和根据;下部“与时迁移，应物变化”是术和方法。集道和术于一身的非是他人，就是应物兄。“应物”者，顺应自然、事物变化之理。“天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事，亦当应物成务，云为不已”⑦。小说中，应物兄极不情愿，却服从葛道宏校长安排，接纳费鸣加入儒学研究院，是应物;明知乔珊珊心有所属，却遵师命接受乔珊珊，是应物;极度厌恶资本，却不得不虚与委蛇，是应物……即便是每节的标题，取的是每段话的开头两字，也是应物。李洱在小说中提到应物兄时，不止一次用的是“我们的应物兄”这一称呼。这个“我们的应物兄”与“应物兄”可谓绝然不同，“应物兄”是小说中人，而“我们的应物兄”则是小说之外的，是作家凝练的语义结构，是李洱的一种修辞炼金术。只不过，这个“我们的应物兄”的“应物”的态度，却不是大智、超然和无我。他的应物，亦非“虚己”以应物，而是“曲己”以应物。他的内心总是回荡着那个真实的自我的声音，回荡着一种迫切需要得到证實的自我，和由此而来的他者对自我的确证的声音，从头至尾，从未消停。小说最后的“事故”，正是“应物”的事故。

结  语

李洱的小说尚未完成。“三统”会通对当代中国文学而言是个“历史的三峡”。处在这个历史三峡中，每个作家会有各自的“小三峡”，穿过自家三峡的难易俱各不同，有的作家或许尚没有什么感觉，就轻舟已过;而有的作家，却不得不于激流恶浪中遭受千锤百炼。李洱无疑是后者。他的小说写得很慢，也写得苦，作品总量与同时代作家比，显得少之又少，《应物兄》苦心孤诣，历十三年方有所成，就是明证。从这个角度来看，李洱小说的“杂”，其实就像《笑傲江湖》中的令狐冲，体内真气太多，相互冲撞，难免会有些凌乱，这也是李洱小说为人诟病最多的地方。李洱何时能够穿越个人的“历史的三峡”？像令狐冲那样化解体内不同的内力，导引真气归元？尚不得而知;但可以肯定的是，此时的万千沟壑既是他的苦处和难处，也必定是他未来的气运和造化。

注释：

①魏薇：《李洱与<花腔>》，《上海文化》2018年第3期。

②李洱：《石榴树上结樱桃》，江苏文艺出版社2004年版，第242页。

③李洱：《光和影——李洱文学作品自选集》，华东师范大学出版社2009年版，第199页。

④李零：《丧家狗——我读<论语>》，陕西人民出版社2007年版，第2页。

⑤[汉]司马迁：《史记·孔子世家第十七》（三），中华书局2011年版，第1721页。

⑥[汉]司马迁：《史记·太史公自序》（四），中华书局2011年版，第2849页。

⑦[清]阮元校刻：《十三经注疏》（上册），《周易正义卷一》，中华书局影印，中华书局出版1980年版，第13页。

（作者单位：浙江财经大学人文与传播学院）

责任编辑：刘小波