推尊与兼取：许衡理学的朱子学与先天学渊源

马奥远

(北京师范大学，北京 100875)

许衡(1209-1281)字仲平，号鲁斋，怀州河内(今河南焦作)人，金末元初大儒。许衡作为金末元初北方学术的代表人物，对当时北方的学术走向有着重要影响。明清两代朱子学为官学，许衡亦因其学术醇厚，多为河东一带士人师法，明人薛瑄因私淑许衡而称其“朱子之后，一人而已”①，清康熙年间李光地奉命编纂《御纂性理精义》论朱子学传承，亦曾以真德秀、许衡为得朱子学正统，“朱子生于其后，……然后孔孟之指，粲然明白，道术一归于正焉。宋元诸儒，皆所流衍之支派。宋之真，元之许，则其最醇者也”②。许衡弟子耶律有尚、姚燧等人亦以为许衡恪守朱子学家法，正如其弟子耶律有尚所编的《考岁略》中所言：“先生平生嗜朱子学，不啻饥渇。凡指示学者，一以朱子为主。或质以他说，则曰：‘贤且专主一家，则心不乱。’及江左混一，始得阅其文(作者案，朱子)，亦病其太多”[1]。虽明言许衡专主朱子，却也透露出了其学术不尽同于朱子的现实。事实上，许衡对朱子学说的接受存在着自身的限度，《小学》《四书章句集注》《论语或问》《孟子或问》《伊川易传》等书无疑决定了他接受朱子学说的范围和次第。但历来对许衡学术思想的研究多从学术史着眼作宏论，或直引先儒言语作定评，对其学术思想的体用源流尚乏辨析，难以反映金末元初南北相隔时期北方学术演进的真实面貌。本文由分析许衡“一以贯之”“理一分殊”等观念入手，③结合其对《易》及阴阳演化观念的讨论，对许衡理学中的朱子学和先天学渊源进行探讨，借以观察金元之际南北因战事而初通的状况下北方学术演进之一斑。

一、以“一以贯之”倡朱子教法

“一以贯之”一语出自《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”自程颐起，方对“忠”“恕”的内涵有所发明，“忠者，无妄之谓也。忠，天道也。恕，人事也。忠为体，恕为用”[2]，遂使“一以贯之”成为儒学中沟通天人之所在，而朱子也远绍伊洛遗绪，更将“一以贯之”阐释出“一本万殊”“下学上达”两个层面的内涵。而由此引发出的教法(进学之道)，则是朱子学的切要之处，许衡推尊朱子之处也正在于此。

《鲁斋心法》里两次记录了许衡对“一以贯之”的理解，④对这个观念进行辨析，能够帮助我们更好地理解许衡对于“理一”的认识以及他对朱子的师法维度。“问：一心可以宰万物，一理可以统万事。先生曰：是说一以贯之。”⑤“或问：心也，性也，天也，一理也，何如？先生曰：便是一以贯之。”[3]这两条语录在许衡文集的其他版本中并非一条，而是分属两卷，而《鲁斋心法》的编者将其统归于一条，是认为它们具有内在的联系，即它们从不同的角度表现了许衡对于“一以贯之”“理一”的认识。在这两条语录中，许衡并没有对门生的问题进行直接回答，而是用“一以贯之”来解释，强调了“心”“性”“天”“一理”的贯通。“一心可以宰万物”见于真德秀《大学衍义》，应出自朱子之说，朱子原意是讲心之知觉，“若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也”[4]。朱子这里用“众”而不用“一”，自有其深意所在，其意是说，心中汇集众理而应对万事，“‘妙众理’，犹言能运用众理也”[5]，也就是说，万事各有其理，具体应对虽然不违背“理一”，但仍各有其特点。许衡也认为“心形虽小，中间蕴藏天地万物之理”[6]，在“心”与“理”的关系层面上，许衡与朱子没有分别。而后一句“一理可以统万事”亦见《大学衍义》，不过“统”原作“贯”。许衡用“一以贯之”解释“一理可以统万事”，则明显强调了“理一”对于万事的统摄，其实也是受到了朱子的影响。《语类》云：“‘一以贯之’犹言一心应万事。”[7]P669也就是说，“一心”神妙在于能存蓄运用“众理”，从而应对调和万事。又云：“‘一以贯之’，只是万事一理。”[7]P697实际上还是强调由“万事”“万理”到“一理”的次第。也就是说，虽然众理最终要贯为“理一”，万殊归为一本，但在实际运用中并非是“理一”到“万事万物”的映射关系。也就是说，就“理一”下贯的问题而言，许衡基本接受了朱子的观点，但这两则语录都只传达了朱子对于“一以贯之”阐释的一个面向，而并没有涉及“下学上达”的层面。

事实上，朱子对于“一”与“贯”的次第关系问题有着严格的辨析，他强调一心应万事，但他只将其作为圣人自然流露处，“一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这个心”[7]P669。在这个层面上，许衡与朱子并没有什么差异。但朱子强调的并非是“贯”的结果“一”，而强调的是要明白周边万物的行为“贯”。“且如一贯，只是万理一贯，无内外本末，隐显精粗，皆一以贯之。此政‘同归殊途，百虑一致’，无所不备。今却不教人恁地理会，却只寻个‘一’，不知去那里讨头处？”[8]也就是说“一”确实是“一贯”的标准和结果，但这并非先知先得，而是通过格至渐次而得，这也是朱陆异同之一。这种观点在《语类》中多有提及，“不愁理会不得‘一’，只愁理会不得‘贯’。理会‘贯’不得便言‘一’时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里”[7]P674。这也是朱子教法最紧要之处。而在同卷另一则语录中，周公瑾问“忠恕体用”，朱子也通过数日引导点拨，终于使他晓得“一”与“贯”的次第问题。虽然许衡对“一以贯之”的阐释并不全面，但并非说许衡的认识便“流为佛老”或“一团鹘突”，他对于“知性尽心”和“格物至知”次第先后的认识十分清晰。

在《鲁斋心法》一书中，开篇将数则语录汇为一条，集中表现了许衡理学观念的核心所在，细读其五句语录，则能够发现其中贯通的内在逻辑，“先生曰：‘心之所存者理一，身之所行者分殊。’又曰：‘为恶者气，为善者是性。’又曰：‘尽其心者知其性也，若能明德，都总了尽心知性。’又曰：‘静时德性浑全，要存养；动时应事接物，要省察。’又曰：‘知其性是物格，尽其心是知至也。先知其性，然后能尽心，非尽其心而后知其性’”[3]。据此，可以分列出两个对举的脉络，即“理一，性为善，知性，静时存养，物格，在先”与“分殊，气为恶，尽心，动时省察，知至，在后”，而这两条脉络十分清晰地描述了许衡对于“理一分殊”“知性尽心”在体、用层面的不同阐释，也更好地补充了“一以贯之”两条中对于“下学上达”阐释的缺失。⑥

许衡论“理一”多侧重于心性而言之，多是指人心中之“明德本性”，这种观念在他的《论明明德》一文中颇有发挥，而其语录中也多有载录。“性者即形而上者，谓之道，理一是也”。[3]“仁、义、礼、智、信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也”。[3]“大哉乾元，万物资始。是彼受其德性，虚灵不昧，人皆有之。是众来取皆得，求之即与之，所得深浅厚薄，分数在乎人为也，此说是理一也。”[3]可以明显看出这些语录大多是《大学》“三纲八目”的规模，而许衡对《大学》的理解，基本与朱子相同，这表现的是他学术中继承朱子的层面。而在进学方面，他也尤其重视初期的“持敬”功夫，其次才需“格物致知”，他也因此在实践层面上强调“主一持敬”，这其实是讲究进学次序的教法，意思是在为学之初用心专一恭敬，并不违背“八条目”的次第。不过“主一持敬”确实是程学的特色，而许衡也认为这是圣人功夫所在，“圣人之心如明镜止水，物来不乱，物去不留，用功夫主一也，主一是持敬也”[3]。格致之学故所当为，但仍需以此操存涵养，体验充阔，方可进学近道。

值得注意的是，许衡的《大学直解》《中庸直解》中的观点基本继承自朱熹《大学章句》《中庸章句》，这或许是他教国子学时的教材。⑦这也充分说明许衡学术中朱子学的重要性。对于《小学》《四书》的推崇，是许衡推尊朱子学的方法，而许衡推尊朱子学的意义在于：他通过官学将“格物致知”“下学上达”“主一持敬”等程朱的基本主张在北方推广开来。但许衡学术相较于朱子学之全体而言，虽然取法有限，专一有余，宏阔不足，亦可称得其要旨，尤其就彼时北方社会境遇而言，于恢复人心、学统，栽培元气，确有其不可磨灭之功。但也需留意其学术主张与朱子不同之处，许衡对于“分殊”的理解，却与朱子之主张存在着差异。

二、“分殊”之异与“性三品论”

朱子所谓“理一分殊”之“殊”有多重含义，当“分殊”作“差别”讲时，多是依照程颐本义，就道德原则与具体义务而言。而他关于“理一分殊”的最大贡献就是将这一原本局限于道德伦理层面的命题，延伸至更加宏阔的哲学范畴之中。[9]这也是历代学者讨论朱子学的着眼之处。

许衡认为“性者即形而上者，谓之道，理一是也。气者即形而下者，谓之器，分殊是也”[3]。他对“性”“理”关系的理解基本承接了朱子的认识，但他对“分殊”的理解则明显与朱子不同，他则将“理一”“分殊”的关系视为“形上、道”“形下、器”的差异，与朱子的“分殊”是“月印万川”“一实万殊”的纯粹的理，有着本质上的区别。许衡将“理一”统摄在心的范畴中，将“分殊”的意义投射在行为的范畴中，“心之所存者理一，身之所行者分殊”，强调的是禀受天理的人及其行为。而这种将“理一”“分殊”分而论之，并投射在知行层面上的解释，更注重对“分殊”原因以及弘道门径的探讨。许衡认为人心存有禀受自天理者，所谓性善，人人皆有皆同，而受制于气禀(分殊)不同，处事接物有正与不正的区别，其结果有正命不正命的差异，并以此区分出圣贤与常人的不同，“圣贤以理为主，常人以气为主”[3]，而正因为他将“气”归为影响人行为的因素，所以自然也就分出了“恶气”与“浩然之气”的区别，故而气便需要“操存涵养”，以达到知性、明理、正命的状态。这种强调知行关系的“理一分殊”观，将其论述中心集中在“分殊”以及如何修正后天气禀偏差，回到性善存心的明德状态。

将 “气”“气禀”阐释为“分殊”，确实与朱子学存在差异。即使是在道德原则与具体义务的层面而言，朱子也从未说“气”便是“分殊”，细查许衡著作，发现他对于气的理解与朱子存在着差异。《鲁斋心法》：“先生曰：‘合虚与气，有性之名’，虚是本然之性，气是气禀之性。”[3]“合虚与气，有性之名”一语本出自张载《正蒙·太和篇》，朱子曾在《孟子集注·尽心章句上》“尽心知性”条中征引，以说明天、性、心与人之关系，但并未对这句话本身进行阐释，对张载观念的理解，还需要从《朱子语类》中寻证，“‘合虚与气有性之名。’‘虚’字便说理，理与气合，所以有人”。[10]P1431朱子认为人是理和气的和合，更确切地说，这里“气”即形质，而不是气禀之性，即并非朱子所谓气质之性。“问‘合虚与气，有性之名’。曰：惟五峰发明得两句好：‘非性无物，非气无形。’”[10]P1432这条语录阐释得更为透彻。既然这里的“气”并非气秉之性，那么“虚”是本然之性吗？《语类》：“道，须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也；‘一阴一阳’，则是理矣。犹言‘一阖一辟谓之变’。阖辟，非变也；‘一阖一辟’，则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。横渠言：‘由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。’意亦以虚为理。然虚却不可谓之理，理则虚尔。亦犹‘敬则虚静，不可把虚静唤作敬’。”[11]朱子认为“虚”只是理的一种特性，因此它需要有形质的“气”去承载。也就是说，朱熹论“虚”“气”还是侧重于论“理”与人的关系，即“理”入于“气”，方可和合成人。虽然许衡也认为进学在于变化气质，“气，阴阳也，盖能变之物”[6]，但至少在阐释“虚”“气”名义关系的这个层面上，确与朱子存在差异。他虽然接受了朱子的“气禀”说，但对于朱子学中“理一分殊”和理气关系的观念探讨，似乎并未全然继承。许衡将“性”与“理一”对等，将“气”与“分殊”对等，“理一”实际上就是性之禀于天者，“分殊”实际上就是气禀之性而见之于行事者。这种对天人关系的根本体认与朱子复杂多元的“理一分殊”观念并不完全一致。但并非说许衡对“理一分殊”的认识仅限于此，在《阴阳消长》中他也表明“一物各具一太极，一身还有一乾坤”[12]，但就目前能看到的文献材料来讲，许衡对“理一分殊”的理解多倾向于上述的知行关系的探讨，即强调“理一”与人的关系问题。

虽然人人皆有明德本性，但许衡的“分数说”对人之气禀进行分别，这种理解在《大小学或问》里也有所体现，“然人生气禀不齐，上品之人，不教而善；中品之人，教而后善；下品之人，教亦不善。凡上品、下品之人，分数常少，而中品之人，分数常多”[13]。三品之人的论述并非许衡首倡之，这种观点亦见于韩愈《原性》，“曰性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣”⑧，在宋代理学中也是诸家辨析较多的话题。许衡在这里所言的三品说，本于朱子《小学》所录邵雍言语：“康节邵先生《戒子孙》曰：‘上品之人，不教而善；中品之人，教而后善；下品之人，教亦不善。不教而善，非圣而何；教而后善，非贤而何；教亦不善，非愚而何”[14]。许衡在这里论三品之人分数多寡，指的气禀在不同人身上的体现。依其说，盖“上品之人，不教而善”，因其多循天理，少染气禀；“下品之人，教亦不善”，因其欲气横流，天理匮乏；唯有中品之人，天理人欲参而半之。那么这里的“分数”实际上并非“理一分殊”的“分”，而只是气禀之“分”，应该作程度讲。朱子在校注《韩愈文集》时已经对韩说有所批驳，“今按此篇之言过荀、杨远甚。其言五性尤善，但三品之说太拘。又不知性之本善，而其所以或善或恶者，由其禀气之不同。为未尽耳”[15]。朱子虽然在《小学》中收录了邵雍这段话，但是主要是以此论“善吉恶凶”，引导童蒙向善从吉，虽然许衡以气禀解释三品，但却未合朱子“太拘”之说，从这一例子可以约略看出，许衡对于朱子学说的接受是有选择的，而这种定品的观念也与他导源于易学的“清上浊下”“贵贱定位”的观念，及其《大小学或问》一篇所论“上安下顺”的帝王治道相合。⑨

值得注意的是，许衡所理解的“分殊”甚至还包含了一部分运命论的成分。“仁、义、礼、智、信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫、富、贵、贱、死生、修短、祸福，禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。”[3]也就是说，人在道德境界层面存在平等的可能性，而在现世生活层面存在不平等的现实，许衡的处理方式是接受现实而追求可能，但“决定”现世“分殊”的“气”，也会影响和遮蔽本然之性，如果人去追求“分殊”中所言事物，便是顺“气”而动，从而欲念横生，便无法明明德。“大哉乾元，万物资始。是彼受其德性，虚灵不昧，人皆有之。是众来取皆得，求之即与之，所得深浅厚薄，分数在乎人为也，此说是理一也。云行雨施，是施恩泽也，在乎理，主乎气者，是命也，不在彼来求取，与不与在乎天。天者，君命也，此说分殊也。”[3]也就是说“虚灵不昧”的明德是人人可求的，不过存在程度差异，“主乎气”的“恩泽”则不能强求而得。而联系“天者，君命也”一语，或许能为解释许衡在政治中数次进退找到思想层面的依据。

许衡这种本于天理体认，投向日用存养，并约归至天命之正的理学观念，虽然在进路上绍述朱子，但却因为推崇邵雍“性三品说”而重视气禀之异，尽管他引入了朱子的气禀之说加以阐释，但他将“气”理解为“分殊”，已经与朱子学产生了差异。许衡的学术体系的建立对邵雍先天学确有师法来源，而二人也都曾在苏门居处，但这种继承并不来自于隔代的追思，实际上与金末邵学在北方的流行有关。⑩

三、许衡易学观念中的先天学进路

许衡的易学观念前人已有所论及。[16]概言之，许衡论卦爻象以《周易》王弼注的时义、得中、得位、才德观念为主，但受《周易程氏传》的影响，也多有阐发义理处。但关于其《阴阳消长》一篇，前人所言犹有未到，而这一篇对于理解许衡的理学中的先天学思想也有重要的价值。

太极初判分阴阳，自此阴阳相错相转而生变化，分而至四象、八卦，重之而成六十四卦，是周易六十四卦的生成演化的基本描述。许衡的对于阴阳转化关系的理解是辩证的：

凡阴阳消长，皆始于下，故得下则长，失下则消。自始少而至长极，凡八消；则始消而至消尽，凡八长。盖消之中复有长焉，长之中复有消焉。长中之消，其消也渐微；消中之长，其长也亦渐微。故一复长而至三益，三复消而为二震，二长而至四无妄，四复消而为二明夷，二长而至四家人，四复消而为三丰，三长而至五同人，五复消而为二临，二长而至四中孚，四复消而为三归妹，三长而至五履，五复消而为三泰，三长而至五小畜，五复消而为四大壮，四长而不消，遂至于极也。[12]

许衡开篇说明了阴阳消长的体例所在，“凡阴阳消长，皆始于下，故得下则长，失下则消”[12]，那么，何以“始于下”，又怎么判断“得下”“失下”？这就要结合许衡依此阴阳消长之理所排出的十六卦来理解。

但依照现存的许衡文集版本，《阴阳消长》篇末都以“长”“消”为小题分列出了两串数字，这两串数字实际上指示出了许衡文中所论十六卦之阴阳变化状况，通观现存各版本，除却明显的讹误，所列数字基本可以分为两个系统，现将其分别制表如下：

所谓“始于下”，是许衡卦位观念的体现，“《易》下卦属内，凡物在下者，皆属内，毎兴造功业者，皆由下起、由内顺，此理皆然”[3]。但这里所谓“得下”，并非指内卦，而是指每一卦自上至下看，当发生第一次阴阳变化时，取这两个阴阳爻的相对位置，在下者即为得下。当阳爻得下时，阳就要长，而当其失下时，便要消，阴亦同此理。

依上表，“长”字一行中，两表数字相同，而“消”则不同。表一的“消”是指阳爻在相邻两卦中的变化，表二的“消”是指阴爻在相邻两卦中的变化，而许衡文中所列数目变化符合表一所示，但并没有说二尽。但如果“长”“消”皆指阳爻的变化(表一)，那“二尽”在这里就显得十分多余，如果说“消”指的是阴爻的变化(表二)，那便不能够反映“盖消之中复有长焉，长之中复有消焉”，即阴阳互根而消长的思想。或许，诸本文末所列的这两串数字可能并不是许衡的原作中就有的，这也说明了为何诸本会出现差异。许衡在《阴阳消长》中所举诸卦中所包含的阴阳消长观念，实际上是通过阴阳转化将阳爻不断向内卦递归的过程，即，阳生于上，消而为阴，递归一阳。具体言之，阳长规律是每次都将前一卦的五、六爻变为阳爻，所以阳每次长二；阳消的规律是每次都将前一卦的五、六爻转化为阴爻，并将四爻化为阳爻，而当外卦为乾时，则居上的阳爻都转而为阴，并将内卦初上的阴爻化为阳，简言之，当外卦为乾时，只视此为一纯阳，进行递归转化。这种变化方式实际上是《先天六十四卦方图》中圆图的演卦方式原理一致，许衡在这里所取的卦皆属于《先天六十四卦方图》后三十二卦，自复至乾，阳长隔二取卦，阳消相邻取卦，或可看作是《先天六十四卦方图》的一种缩略变体。依照这种原则，还可再从剩余的卦象中取出一组变化，即从姤卦到坤卦，演示的是阴不断增长的大趋势。也就是说，许衡的这种排卦次序可以演示阴阳从初始到极点的过程，而在《阴阳消长》中他只取了阳长的过程，或许与阳的刚健之象有关，但是按照这种变化方式，是不能将六十四卦全部排列而出的。

许衡取此十六卦来描述阴阳消长之道，从“一阳来复”的复卦开始，到纯阳的乾卦，从大的趋势来看，实际上是阳不断生长的过程，但这个大趋势中又包含了八长、八消的过程，“自始少而至长极，凡八消，则始消而至消尽，凡八长”[1]，许衡并未因长言长，因消言消，而是以长言消，以消言长，正是其阴阳消长“同体异用”观念的体现。所谓“同体异用”，一卦为体，阴阳为用，因阴阳作用不同，故而一卦的‘成’(上卦之变)与‘变’(下卦之成)皆异，具体言之，上举十六卦，除去首尾两卦，每卦实际上蕴含了阳长、阳消(阴消、阴长)两个过程，即一卦之中含阴阳消长变化之理。许衡后文对此也有所总结，“是知天下古今，未有无阳之阴，亦未有无阴之阳。此‘一物各具一太极’，‘一身还有一乾坤’也，孟子谓‘万物皆备于我’者是也”[12]，这几句话各有其出处。“一物各具一太极”语出周敦颐《太极图说》“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”[17]。“一身还有一乾坤”语出《观易吟》“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用(又云造化)，人于心上起经纶。天人焉有两般义(又云事)，道不虚行只在人”[18]。以此观之，许衡这几句话的组合，几乎可以看作是邵雍《观易吟》的翻版。以阴阳消长催动一卦演化，而推及万物，并约归于我，能见其体用，这便是许衡站在阴阳消长的角度，对万物生生演化的理解。这种理解实际上继承了周敦颐、邵雍等人对于太极、乾坤、阴阳等基础范畴的阐释，而《阴阳消长》落脚于“万物皆备于我”，也与其对“理一分殊”“一以贯之”等概念的解释相合。

这种阴阳互根的演化方式贯穿万事万物与我，被许衡看作是沟通“一元”与“吾生”的根由，加入了其学术体系的构建，成为其天地物我关系推演的基本原则。但他的思考也仅止于此，“弟未得一元之数，沿而下之，以见吾生；亦未得吾生之数，泝而上之，以见其元”所谓“一元之数”，当取自邵雍皇极经世的学说，邵雍有“元、会、运、世”之说，其中“元”为最大纪年单位，一元为十二万九千六百年，而许衡所说的“一元之数”和“吾生之数”，依文中“未得”而言，当是指人既得不到如此长的时间，又不知自身可历年岁，故而难以通晓各自本来面目，但他对“一元”与“吾生”关系的确信，仍是其学术着力之处。

从邵雍《皇极经世一元吟》则能看出“一元”的意义所在：“天地如盖轸，覆载何高极。日月如磨蚁，往来无休息。上下之岁年，其数难窥测。且以一元言，其理尚可识。一十有二万，九千余六百。中间三千年，迄今之陈迹。治乱与废兴，着见于方策。吾能一贯之，皆如身所历。”[19]也就是说，“一元”作为邵雍思考无穷无尽时空的最大纪时单位，囊括了天地之理，而“一贯”一词则点出了“一元”与人的互通关系，即人虽不能在现实世界中身历“一元之数”，但可贯通其理，便可以在内在世界中通其道，而知其始终之义。从这个层面上讲，许衡的这种由阴阳上溯“一元”的观念，大可以推还太极，小可知太极之在我，经由《易》学所体认的天道，可以在心性日用中得到践履，也正是“一以贯之”“理一分殊”的学术根基所在。许衡早年究心《周易》王弼注后，形成了基础的易学理念，接触南方学术后，王弼注仍是其学术的根基，这在《读易私言》也有十分清晰的体现，但分析许衡其他易学著述，则不难发现，他从苏门山得书之后，周、程、张、邵、朱的学说被安排进了这一个体系之中，而逐渐形成了有自身特色的学术框架，他虽然在学术上有博取各家的事实，但在主张上注重由内在出发对“理”的存养和实践。

四、结语

许衡对于“一以贯之”所体现的朱子教法是全然继承的，但对于“理一分殊”的认识却与朱子有所不同，即“理一”无异，“分殊”有别。事实上，差异的存在并不能否认许衡对于朱子学的传播，他教人强调从《小学》《四书》入手，也确实借助国子学推动了朱子学的官学化进程。宋室南渡后，金代理学并未完全衰绝，金末北方已经存在理学肇兴的势头，这个势头固然与南宋理学北上有关，但也应注意到北方学者原有的学术根基和他们所面对的政治文化局面。[20]要之，金末元初北方理学肇兴时期的面貌是曲折而复杂的，北方学者敬奉朱子，并不意味着尽同于朱子，他们各有学术根基、进路，调和演化之中，其学各有不同面目。朱子学对许衡等北方儒士而言，是新的思想资源与话语方式，但他们要解决的并非是朱子学内部理路的传衍问题，而是学术与个人涵养、现实政治乃至文化命运的调和问题。当朱子学的北传被冠以较为笼统的“性理之学”的名义时，周、邵、程、张的学说也顺理成章地成为了当时北方学者的思想资源，作为思想取法的私淑又不存在严苛的家法限制，所以北方学者如许衡、郝经、刘因等虽然都受到朱子学的影响，但因为各自为学根基、进学次第的不同，衍生出了各自不同的学术路径。而对于“北宋五子”之学的上溯与推崇，表明在南学北传之际，朱子学尚未获得北方宗主地位，也使得北方学术在理学正统次第上初建了自身的话语系统。这不仅说明了元初学术与政治的复杂关系，也表现出异质文化入主时期儒学传衍的曲折面貌，而借此对朱子学北传后的面貌进行探究，也是理解元代南北学术融合、南北士人交游的关键所在。

[注释]

①语见[明]薛 瑄《读书录》卷一，清《文渊阁四库》全书本。案，后人亦有对薛瑄论定持异见者，“有明一代儒者，薛、胡为冠，而敬轩乃尊鲁斋为朱子后之一人，何所见之隘也。”载(清)陈梓：《陈一斋先生文集》卷一《张杨园先生小传》，《张氏适园丛书初集》本。陈梓并非于许衡、薛瑄有非议者，因其私淑张履祥，故尊其为“真朱子后之一人”。“朱子后一人”之称多见于明清两代，如高攀龙、王夫之等皆得此号，故此类评定多与论者自身学识学养相涉，难称公论。

②[清]李光地《御纂性理精义》卷首《凡例》，清文渊阁《四库全书》本。案，李光地受命编纂，虽进呈御览，凡例当为自定。且《榕村语录》中亦有相似言语，“朱子后儒者，真西山、许鲁斋气象最好，真醇正，许笃实。”李光地推崇许衡非只虚言，“朱子之后，语录无有过于许鲁斋者。鲁斋说理，大有警醒处。他《语录》不过二三十张，近闽中所刻却将几条好的删去，可笑。(作者案，当为张伯行所刻《正谊堂丛书》本《许鲁斋集》)”，而李光地亦知许衡未曾全见朱子著作，“鲁斋不曾全见朱子各样好书，却是躬行精到，其见理已到透处”，其推崇许衡之处，在美其知理力行。载，《榕村语录》卷一九《诸儒》，清文渊阁《四库全书》本。

③程颐在《答杨时论西铭书》中道出“理一分殊”一语，朱子虽然继承了程颐的观点，但在“理一分殊”的内涵上却作了更多的拓展，使得原本主于亲亲、仁民、爱物的范畴，变得更为丰富多元。自朱子之后，“理一分殊”便成为理学的重要命题，尤其对于私淑朱子的后世学者而言，“理一分殊”更是其理学观念的核心所在。而一以贯之不仅能体现理一分殊之用，也反映出朱子学的进学路径。有关朱子“理一分殊”观念的研究，可参看陈来《朱子哲学研究》第五章《理一分殊》，北京：中华书局，2010年版，第130-144页。

④《鲁斋心法》在体例编排上相较于其他版本的许衡语录更为系统条贯。关于《鲁斋心法》版本问题，参看许红霞：《许衡“语录”流传辨析》，载《中国传统文化与元代文献国际学术研讨会会议论文集——元代文化研究(第二辑)》，北京：中华书局,2009年版。

⑤[明]韩士琦.许鲁斋先生心法，日本元禄四年刊本。案，这条语录与真德秀《大学衍义》中语颇为近似，“一理可以贯万事，治大不在小乎；一心可以宰万物，治远不在迩乎。”(卷一)“诚能即先儒之说，深穷其指而力行之。则一心可以宰万物，一理可以贯万事，而圣门之功用在我矣。”(卷一一)载，氏著《大学衍义》，清文渊阁《四库全书》本。许衡语录中论读书读史法之条目，亦同于《西山读书记》。

⑥案，语录类著作，本随事而发，弟子记录亦不求一条目中义理完备，故而多须旁求汇聚，方可明其全体。

⑦案，四库馆臣以此为课蒙之书，“如《大学中庸直解》皆课蒙之书”。载[清]永 瑢等撰.四库全书总目(卷一六六鲁斋遗书)，北京：中华书局,1965年版，第1430页。

⑧案，关于“性三品说”可参看[日]池田知久著，西山尚志译.《〈论语〉之〈公冶长〉〈阳货〉〈雍也〉等出现的性说——兼论与“性三品说”的关系》，载《孔子研究》2020年第1期。

⑨但因为许衡对于“性三品说”的全然接受，使得他对于气的分类，也显得不十分融通，见许衡《论明明德》。

⑩关于金末邵雍先天学流行状况，见魏崇武师《金代理学发展初探》，载《历史研究》2000年第3期，以及魏崇武师未刊稿《金代易学著述考》。