现实与超越：从《庄子》寓言看道家哲学的二重意蕴

田 宝 祥

(兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州730000)

庄子哲学以寓言来说理、借意象而言道，从渊源上讲，主要受两方面的影响：一是道家自老子以来所形成的思想倾向，例如对“道”与“自然”等范畴的把握以及对“象”“物”等观念的探索；二是楚地的巫觋文化与神话传统，庄子的寓言故事含有浓厚的神秘主义色彩与上古神话的印记。从文学角度讲，庄子大量运用比喻、拟人、夸张、排比、借代、通感等修辞手法，加之庄子颇具诗性的语言、浪漫主义的风格、汪洋恣肆的表达，这便使得《庄子》文本中的寓言在叙述方面更为生动、在意蕴方面也更为丰富。从思想史的角度讲，从《庄子》文本中的寓言故事入手，从一些具有指向性、隐喻性的动物、植物、神人、怪人等特殊意象入手，既有助于我们解读和诠释《庄子》文本的内在精神与庄子哲学的价值旨归，也有利于我们梳理和把握老子之后整个道家哲学的发展脉络与思想走向。在笔者看来，《庄子》文本中的寓言故事多依托现实而展开，但最终导向了超越，而整个言说与讨论的过程又往往游移于现实与超越之间，充满了内在的思想张力，也渗透着庄子的玄思与道家的哲理，在这个意义上，即可判定《庄子》文本中的“寓言不仅仅是一种言说的方式，它就是内容本身，就是庄子思想的表达”[1]26。本文的写作正是从这些寓言故事出发，透过现实、超越之二重维度重新理解庄子以及战国时期的道家哲学。

一、庄子认为，凡物皆有用，若无小用，必有大用，无小用而有大用者，往往可得命运之垂青，个体于现实世界中生存、生活，当有此认识

《庄子·内篇·逍遥游》曰：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。……今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨；其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野。彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”[2]12-14

惠施精通辩术，喜与庄子交锋。惠施认为，葫芦太大，不能做成容器盛水盛浆，也不能剖为两半舀酒舀汤，可见毫无用处，既是无用之物，摔之弃之也罢！惠施此意是讽刺庄子的学说大而空洞、玄而无用。庄子则认为，凡物皆有用，一般分小用、大用两种，葫芦也是如此，小葫芦有小的用处，大葫芦自然有大的用处，只知小葫芦可以做容器、做水瓢，却不知大葫芦可以掏空了，做成舟从而泛于江上、浮于湖面，此乃惠施之昧矣！在庄子看来，凭一大葫芦即可漂游江湖，岂不是物之大用？此意乃是劝诫惠施毋恋权贵、辞官归隐。惠施不服，又以大树为例，他认为大树长于路边多年，形状歪曲，木匠视为废材，臭味弥漫，众人无不鄙之，庄子的学说亦是如此，正因大而无用，方才无人问津！庄子则指出，不是大树无用，而是惠施无视它的大用！树干粗壮，枝叶繁茂，可乘凉，可躺歇，可攀爬，可赏玩，何其乐哉，何其妙哉！再者，无须担心被伐，岂不是意味着长寿？反倒是那些个小树，今天被砍，明日被伐，结局无非是成为一堆木头。庄子此语甚妙，不仅反驳了惠施的言论，而且预示了彼时各国政客之命运。

二、庄子认为，现实生活之逻辑不是非此即彼，于有用与无用之间灵活变通才是真正的处世之方

《庄子·外篇·山木》曰：

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂。伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！”[2]362

大树无用，可长寿；大鹅无用，却送命。那么做人当如何呢？究竟是要做无用之人，还是有用之人呢？对此，庄子的答案是：有用与无用如果非要选一者，那只能选无用了。但如果不是非此即彼，则可灵活处之，似是而非。如果无用有害，那就站有用这边；如果有用无益，那就站无用这边。因此，最好的姿态就是有用与无用两边都不站，而是选择站在中间。于处在现实之中的平凡个体而言，这是一个相对轻松、相对安全的选择，我们可以视情形之不同而对自己的位置、身份、角色加以调整，可以适当地游移、变动。从思想史的角度讲，这也是庄子对老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”这一思想观念的继承与发挥，此逻辑链条之两端是“人”和“自然”，老子所提供的方式乃是“法”(效法、遵循)，故而这一思想观念便可简化为“人法自然”。处于有用与无用之间，便是庄子哲学对自然世界之生存法则的某种效法，这一处世之方亦与道家自老子以来所形成的“自然”观念遥相契合。

三、庄子认为，形貌之残缺、丑陋乃天生、本然之状态，既不必介怀，亦无须改变，唯有顺遂命运、自得其乐才是现实人生的应然之事

《庄子·内篇·人间世》曰：

支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治獬，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！[2]85

支离疏天生佝偻，弯腰驼背，身形矮小，容貌丑陋，周遭之人皆可怜他、同情他，但支离疏自己却不这么觉得，他从不认为这外形有何异常，反倒活得自在、安逸。他有一双巧手，为人缝补衣裳；他还占卜算命，替人预测吉凶；官府募兵，他被排除在外，免受战争之苦，得以保全性命；官府抚恤老弱病残，他成了重点关照对象，所得钱粮比谁都多。在庄子看来，一个人的外形如何，那是天生的，而非人为的，“自然力既不可抗，则惟有委心任运，听其所之”[3]48，更何况残疾这一他人眼中的“缺陷”客观上也会带来一些意想不到的好处，不用参与繁重的劳动，不必承受前线的战乱，也无须背负利益、权力以及名声的负累，有充足的时间安排自己的生活，以淡泊的心境安顿自己的生命，何其妙哉，何其乐哉！

四、庄子认为，人与动物、植物等自然世界之其他生命体的通感、交互，即现实生活之乐事

在笔者看来，此中既蕴含着所谓“主体间性”的观念，又表现出对人本主义价值立场的某种超越。《庄子·外篇·秋水》曰：

惠施质疑庄子：子非鱼，安知鱼之乐？庄子回应道：子非我，安知我不知鱼之乐？惠施接下来的逻辑在于，我不是你，故而不知你，同理，你不是鱼，你又何以知鱼？而庄子的逻辑在于，当你问我何以知鱼时，便已经默认了我已知鱼，你的真意在于我从何而知，那么我告诉你，我在濠上观鱼，从而知晓鱼之乐。“濠梁之辩”乃是庄子和惠施最为著名的一段对话，它折射出战国中期以来道家和名家在思想观念和价值追求方面的极大差异。惠施的反驳逻辑清晰、论证严密，是典型的“名理”式思维；庄子的回应超越而抽离，是典型的“玄理”式思维。从逻辑上讲，人与鱼不同类，人当然无法体会鱼的欢乐，甚至也可以说在鱼那里本就无所谓欢乐、悲伤可言，欢乐与悲伤乃是专属于人的情感表达，如果非要说鱼的欢乐，那无疑也是作为认识主体的人所赋予它的，而不是鱼自身所生发的。但人之所以为人，并不完全是由理性所决定的，除了理性之外，人还有感性的一面。理性与经验有关，而感性很多时候可以先于经验、超越经验，而先验和超验不仅是哲学、宗教得以存在、得以发展的重要维度，也是文学、艺术得以延伸、得以突破的关键条件。从审美上讲，不光鱼、虫、鸟、兽等动态之物，就连花、草、木、石等微动态或非动态之物，人在具体的时间、空间下也可以凭借敏锐的观察，通过它们的行为、表现以及一切基本活动把握到它们的情态变化以及它们与外界事物之间微妙的化学反应。事实上，从古到今，人与包括动物、植物在内的整个自然世界、生命世界之万事万物的沟通与互动，乃是人类生活世界当中不可或缺的重要组成部分。相反，忽视人与自然世界的交互，所导致的结果往往是人的主体性意识的高扬以及生存环境、生态循环乃至生命境域的恶化。

五、庄子认为，尊重生命之本然状态，任其自然而然地成长，不侵扰、不设限，乃是现实世界得以良性发展的基本前提，无论政治、伦理之公共领域，还是生存、生活之私人领域，皆当如此

《庄子·内篇·应帝王》曰：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。[2]166

倏、忽性情狂躁、行动急速、急功近利、自以为是，相较之下，浑沌性情温和、行事迟缓、不争不抢、清静无为。倏、忽认为，世人皆有两眼、两耳、两鼻孔、一口之七窍，何以浑沌一窍不曾有？没有七窍，岂不意味着终生无法观赏景色、聆听妙音、品尝美味、呼吸新鲜空气？于是，倏、忽花了七天时间，为沉睡中的浑沌开了七窍。由于七窍全开，过于兴奋，浑沌甚至没能活到第八天，便一命呜呼。浑沌死后，中土之国很快不复存在。如果说中土之国起初的宁静祥和乃是浑沌顺应自然之道的结果，则可说浑沌之死以及中土之国的迅速消亡便是倏、忽违逆自然之道的结果。庄子通过这一寓言故事，其实是要告诉人们：君王在治理国家的过程中，无论是处理政事，还是管理民众，都要依循“自然”之价值观念，凡事不可强求，在公共政治领域，不可把本国的意志强加于别国；在私人生活领域，不可把自我的意志强加于别人。在庄子看来，聪明的头脑、先进的理论、强大的技术或许有用，但这并不意味着每一个国家、每一个个体就必须依赖它而生存、依靠它而发展，反之，除去智巧、理性、技术所带来的困扰和麻烦，或许人们能够活得更好。庄子在这个寓言故事中，其实还提出了一种全新的政治模式，那便是“自主”与“自治”，从政治哲学的角度讲，这可看作对老子“无为”之道以及“治大国若烹小鲜”的“小国寡民”政治模式的继承与发展。在庄子看来，与其挖空心思、动用智巧去改造他者、他物，不如清静无为、顺其自然，从个体层面讲，此乃生存之要义，从公共层面讲，此乃治国之良方。

六、庄子认为，惠施、公孙龙等名家人物对论辩之术的沉迷，说到底不过是无法摆脱语言与逻辑对思维的缠绕。在道家哲学的视角下，执着于是非对错，便无法超越现实

《庄子·外篇·秋水》曰：

公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩：吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，茫然异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。……夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖，左足未入，而右膝已絷矣。于是坎巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。……’于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。……子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎！”[2]333—334

从逻辑上讲，一方面事物之间总有相同之处，另一方面事物之间总有相异之处，因此万事万物既相同又相异，此一道理，公孙龙谓之“合同异”；一块又坚又白的石头，坚乃触觉意义上之质地属性，白乃视觉意义上之颜色属性，可见坚、白二者之间并无必然之联系，此一道理，公孙龙谓之“离坚白”。公孙龙依靠逻辑与人辩论，但凡具有肯定性或否定性的观点，他都能从逻辑的立场出发予以反驳，然与庄子辩论，他却屡屡陷入困境，不知是论辩技术出了问题，还是思想学说出了问题？对此，魏牟认为，公孙龙在庄子面前，就好比这井底之蛙遇上大海之鳖。井蛙得意忘形，邀海鳖入井做客，怎料海鳖身躯庞大，无法下井。井蛙对此困惑不解，它何曾知晓海洋的磅礴汹涌！在魏牟看来，公孙龙整日沉迷论辩，与人说长道短，概与浅井之蛙无异矣！如果说公孙龙时常陷入“术”之困境难以自拔，则可说庄子早已跃入“道”的海洋自在遨游。相较之下，可知庄子与公孙龙有着截然不同的生命际遇与精神世界。

七、庄子认为，“梦”让人获得一种从现实界进入超越界的美妙体验，虽然这种体验短暂而不可捉摸，但还是会让人对超越现实一事抱有更多期待与憧憬

《庄子·内篇·齐物论》曰：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。[2]53

庄周在梦中变作了蝴蝶，翩翩飞舞，自由自在，好不快乐！人世间那个痛苦、挣扎、悲愤的庄周一下子不见了！梦醒之后，一时错愕：庄周还是庄周，床还是原来的床，世界还是原来的世界，但梦中所经历的一切同样是那么真实，那么蝴蝶究竟是不是“我”呢？如果不是，为何“我”会有自在飞舞的快感？庄周玄思片刻，明白了：这便是“物化”。梦幻与现实互相交替，蝴蝶与庄周亦互相转化，一个是场景的切换，一个是形态的演变。某一刻，是梦幻还是现实？“我”是蝴蝶还是庄周？既可说是视域的融合，也可说是立场的迁移。“就譬如醒着的人站在醒的立场说梦是梦，做梦的人站在梦的立场说醒是梦。庄周梦为蝴蝶，这是站在庄周的立场说的；站在蝴蝶的立场，也可以说蝴蝶梦为庄周。”[4]304在“庄周梦蝶”的事件中，并不存在是非、真假的逻辑判断，因为它不是基于现实的、理性的人的视域，而是朦胧而短暂地融入了“道”的视域。在梦境所提供的“道”的视域下，庄周或是“我”，蝴蝶或是“我”，物我齐一、生死齐一、是非齐一，或曰物我相通、生死相通、是非相通。而一旦回到现实界，便知“庄周梦蝶”之真意亦在于劝慰世人“化成了什么，便安于什么，而不固执于某一生活环境或某一目的”[5]349，何以顺遂自然？无非是随变化而变化，既包容外物之变化，也接纳自身之变化。

八、庄子认为，由“技”入“道”乃是人作为认识主体、实践主体超越技术、超越经验的某种尝试。但从本质上讲，它只是部分地超越了自我，而未能完全地超越现实

《庄子· 内篇·养生主》曰：

庖丁从前解牛，只见全牛，牛在他眼中乃是一个整体；后来解牛，既见整体，更见局部，牛在他眼中不过是若干个牛的部位的组合罢了，他的技艺、手法已然十分娴熟；而今解牛，无需用眼去看，那些个解剖、切割的技艺、手法早已内化于心，这大概是从“技”的层面逐渐上升至“道”的层面了。因为他所着力的地方不再是实处，而是虚处，虽然牛的骨头是硬的，但骨头与骨头的连接处是柔的。也就是说，只要找到下刀的虚处，解牛便十分容易，既不费力，也不费刀。整个解剖、切割的过程，下刀极轻，所以用了十几年的刀，仍如刚开了口子的新刀一般。对于庖丁而言，从用蛮力解牛到用巧力解牛、从“技”到“道”，这不单单是经验的逐步积累、技术的日益成熟，更重要的是心领神会。心窍一旦打开，行事之妙门即会显现，如此一来，助力即会增到最大，阻力亦会降到最小。那么试问：庖丁解牛的手法如此得心应手，为何没有在庄子哲学中推广开来？原因很清楚，庄子乃至整个道家哲学更追求一种内在的超越，更强调通过工夫境界的修炼而见“道”、体“道”从而与“道”合一，而庖丁由“技”入“道”的方式更像是某种外在的超越，它实质上是对技术与经验的超越，在超越自我、超越现实方面并不完满。

九、庄子认为，直面生死乃是人在观念上通达生命、在精神上超越现实的重要契机

《庄子·外篇·至乐》曰：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[2]339

庄子妻亡，惠施前来吊唁。庄子也不理会，坐在棺前鼓盆而歌。惠施不解：这是何故？是不是有些过分？庄子答道：人的一生，就像这四时之序，不过是从一种形态转变为另一种形态，生命之最初，或只是阴阳交互作用之下的混沌之气，后来气凝为体，有了胚胎的形状，再后来于母体中生出，成为婴儿，然后伸展、强化，继而衰落、死亡，归于自然，融于天地之间。这便是生命之实质，无须悲恸，坦然面对即可。惠施听罢，献出一袋金子作为奠仪，默然离去。《庄子·内篇·德充符》中也有关于生死问题的讨论，话说一群小猪崽趴在一只刚刚断气的母猪身下吸奶，母猪身体尚且热着。过了一会儿，母猪的身体凉了，小猪们这才察觉，原来母亲已经死去。与人不同，小猪们并没有在母亲的遗体旁停留太久，而是纷纷离去，仿佛已经准备好投向新的生活。从开始的争相吸吮，到后来的各自散开，这中间发生了什么？对于小猪而言，母猪的形体在那么短的时间里并没有太大的变化，真正变化了的、使它们有所察觉的乃是温度。有生命的动物身体是热的，身体一旦变凉，也就意味着它不再拥有生命，相对于可见的形体，通过温度的变化来感受生命、辨识生命其实是一种更为内在的方式。当然，这里还有另外一种解读，那就是对于小猪而言，母亲以及母亲所给予的奶水、体温乃至亲情是有意义的，这是它们吸吮以及围绕的理由；至于母亲死后所留下的遗体以及它所代表的某种形体、形式则不重要，因为身体一旦成为尸体，便不再有感知与感情可言，故而在庄子看来，释怀与顺应便是面对逝者以及死亡最好的态度。在《庄子·内篇·大宗师》中，庄子进一步阐述了自己的生死观与生命观。在庄子看来，生死之实质，无非阴阳之变化。造物主将你变作一只鼠、一条虫抑或一株草，你能改变得了吗？所以，不妨顺其自然。天赐我们躯壳，我们就将自己舒适地装在里面；天赐我们食物，我们就快乐地将这躯体填饱；天赐我们死亡，我们也该淡然地将这躯体交付出去。在庄子看来，天地就是一个神奇的大熔炉，造物主就是那天才的铸造师，在这炉中，我们会以何种形态存在、会被送到哪个时空、会有怎样的命运？这一切冥然而不可知。既然不可知、不可控、不可扭转，那么索性忘却生死、悲喜、是非、得失，让这一切在无私的天地之间自然而然地发生！当我们“安于自己的遭遇，承认这是由于不可抗拒的力量，至少可以在主观上从不幸的处境中解脱出来，得到自由和幸福”[5]319。透过庄子的生死观和生命观，亦可洞见道家在战国时期所逐渐形成的世界观与价值观，从思想内容上讲，这些观念乃是互相交织、不可分割的。透过对生死与生命意义的追问，庄子判定这世上的绝大多数人都是“伪人”，说伪的话，做伪的事，学伪的知识，过伪的生活，但这并不意味着整个世界是伪的、未来是毫无希望的。因为除了绝大多数的“伪人”，还有极少数的“真人”，在庄子看来，他们掌握并传递着真的知识、真的学问、真的智慧，他们所说的话、所做的事、所过的生活是天真的、质朴的，而这样的存在方式与生命状态便是“自然”。道家所谓“自然”，即自然而然、顺其自然。对于真人而言，残缺、疾病、痛苦、死亡既不足虑、亦不足惧，毕竟肉体的形态如何，那是天生的，说得再形象一点，这躯壳或是我们每个人从自然神那里领来的、借来的，倘若某天身体的机能衰竭了，也就意味着这肉身是时候归还了。自然而来，自然而去，如此生死方可相续，这就好比昼夜交替，是合乎自然规律的，是需要尊重、敬畏以及顺应的。在庄子看来，这世上如果有什么是绝对的存在，那便是“道”。因为唯有“道”是绝对独立的，不依赖于任何事情而存在。这也就解释了为何见“独”就是见“道”、体“独”就是体“道”。庄子认为，只有在“道”的境域下，个体才能摆脱外物、忘却自身、超越现实、逍遥而游。

十、庄子认为，现实界顺遂命运、顺乎自然以见“独”，超越界游“心”于道而融于道，现实界“有待”而超越界“无待”，现实界可得相对之自由而超越界可得绝对之自由

《庄子·内篇·逍遥游》曰：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。[2]1-3

鲲鹏身躯巨大，每次都要飞到九万里的高空，依凭飓风的助力从而一路向南。蝉、鸠不解：为何要不停地飞呢？既要飞在九万里的高空,还要一直飞到南冥？许是层次太低、境界太小的缘故，蝉、鸠永远也理解不了鲲鹏的生活方式，也永远进入不了鲲鹏的生命世界，更为可悲的是，蝉、鸠没有机会去到更高、更广的领域，所以长期处于浅薄与狭隘的境地，可谓它们无法摆脱之命运。列子周游天下、乘风而行，既不用腿脚，又不靠车马。和蝉、鸠相比，鲲鹏与列子的生命更加自由，但试问：鲲鹏与列子就是绝对自由的吗？在庄子看来，并非如此，因为它们“有待”，所以它们所获得的自由仍是相对的，进一步讲，唯有实现“无待”，才有精神之绝对自由。那么，何为“无待”境界呢？庄子指出：消解了“我”，即是“至人”；消解了“实”，即是“神人”；消解了“名”，即是“圣人”。在庄子哲学中，至人无己、神人无功、圣人无名，这便是“无待”境界。接下来的问题在于，如何才能从“有待”转为“无待”、从现实界进入超越界？如前所论，在庄子看来，直面生死之终极问题，精神即有超越之可能。那么，看淡了生死、顺应了生死，又当如何实现对于现实的超越呢？这便需要诉诸庄子哲学所提供的工夫修炼与境界提升之方法，其中最具代表性的便是“心斋”“坐忘”。从思想史的角度讲，道家哲学在老子那里尚未对“心”之作用与功能有强烈之省察与体认，到了庄子之时代“始反省到心上，由心这里开窍、立基，以扩及于生命的全体”[5]344。在《庄子·内篇·齐物论》中，庄子借由子綦先生身如枯树、面如死灰、闭目静坐之修养状态，向人们展示了“心斋”“坐忘”之工夫修炼方法。所谓“坐忘”，或如子綦先生那般，昨日坐而忘物，今日坐而忘己，从“忘物”到“忘己”，“坐忘”的层次得以提升，工夫境界亦相应地得以拔高。“忘物”即超越了外物，“忘己”即超越了自我，精神穿过这两层，便可谓“离形去知”而“同于大通”，即完成对现实的超越而进驻“道”的境域。在《庄子·外篇·秋水》中，庄子通过河伯与海若的对话，向我们传达了他对于空间以及世界图景的把握与理解，这样的一种时空观、宇宙观即是基于“道”的视域而获得的。在“道”的境域下，既可逍遥而游，又可俯视万物，由此可见，《逍遥游》与《齐物论》两篇作品乃是在“道”这一宏大理念的指引下创作完成的。亦如章太炎所言：“内篇以《逍遥》《齐物》开端，浅言之，逍遥者，自由之义；齐物者，平等之旨。”[6]65庄子以“道”的视角看人生、看世界，判定万事万物皆根源于“道”，由“道”生出，经历生命的各个阶段之后，复归于“道”。在“道”的视角下，人的主体性地位被极大地削弱，而与花、鸟、鱼、虫等其他生命体处于同等之地位，孰优孰劣的价值评判不再有效，经验和传统所带来的束缚、限制与禁锢不复存在，对于个体而言，整个生命从此被“道”的自由气息所萦绕，在这样的氛围下生活可谓自在逍遥。这便是道家尤其是庄子哲学关于生命何以“存在”、何以安顿这一问题的基本解答。

综上所述，对于庄子乃至战国时期的道家哲学而言，现实与超越乃是其观念得以延伸、思想得以呈现的二重意蕴。冯友兰指出，“庄子哲学接触到两个哲学中的重要问题：一个是人与自然的问题，一个是自由与必然的问题”[4]317。实质上，无论是人与自然的问题，还是自由与必然的问题，在庄子哲学所呈现之现实界、所敞开之超越界皆有不同程度之体现。就现实界而言，顺遂命运、顺乎自然而“法自然”乃是庄子哲学所提供的处世之方，其一方面强调对生老病死之自然规律的遵循与顺应，一方面又注重对现实生命之体恤与敬畏，这是就“自我”而言；在“自我”与“他者”以及整个人类社会内部之政治、伦理关系上，庄子认为化解这一切的关键仍在于遵循“自然”之价值观念，不干预、不强求、不侵扰、不压迫，尽可能让天下成为天下人的天下，尽可能让每一个主体在秩序之外享有相对的自由。实质上，政治的松绑与“他者”的容纳，对于每一个平凡的“自我”而言无疑也是一种有效的外在保障。前面这段归纳与概括，乃是就现实界而言，然而庄子哲学之所以成为老子之后道家哲学的中流砥柱，主要是因为它的超越性、无限性、流动性、开放性，它并不止步于现实世界之相对自由，而对超越界之绝对自由充满向往、孜孜以求。那么，如何冲破相对自由而进驻绝对自由之境地呢？在庄子看来，超越现实的一大契机便是直面生命、生死之终极问题。那么，如何直面、如何超越呢？这又涉及人与“道”的关系问题，通过《庄子》内七篇尤其是庄子所述之寓言故事，可知“心斋”“坐忘”乃是融于“道”、合于“道”的主要修养方法，具体而论，便是让心回到原初之位置、回到一种“虚静”的状态，让心自在地运思，自主地面对本体之自我以及本然之世界，如此，方可超越外物、超越自我、超越现实从而获得精神的绝对自由。