从文本到修辞：论解构主义阅读策略
2021-04-27 03:39郑楠
安徽大学学报（哲学社会科学版） 2021年2期
郑 楠
一、引 言
“解构”一词，已为当今学界熟知，国外学者如乔纳森·卡勒、希利斯·米勒、杰弗里·本宁顿等，国内学者如杨慧林、陆扬、陈晓明、汪堂家、高宣扬、尚杰、朱刚等，都对解构理论作出过鞭辟入里的分析阐释。但“解构”并没有明确定义，解构论者一贯拒绝回答“什么是……？”或“什么不是……？”这种本质主义的问题，导致其思想指向依然枝节蔓生、意图难明。这无疑带来了理解上的异议纷起。不仅如此，当下汉语学界主要接受的，多是德里达的解构论说，是替补、踪迹、延异等相关术语。相较而言，解构策略在文本阅读上的深度延展，特别是德曼在这一方面的开拓和贡献，了解不多。事实上，从巴特将作品转换为文本，到德曼的解构阅读策略，其演化之路的内在逻辑与进程，对于理解解构思想的精义，具有非同小可的意义。有鉴于此，本文将集中考辨梳理这一学术脉络，并以此作为体认解构主义一处延异。
对解构主义者而言，阅读即误读，德曼继而指出，误读并非完全失效的，它可能将我们引向真正的洞见，文本的意义增殖很大程度上依赖于误读。修辞阅读理论认为，文学与语言的修辞性质密不可分，喻说和反讽修辞的否定性结合为文学批评打通新路，批评不应止步于封闭结构的崩解，还应转回自身，发掘批评和再批评的无尽性。德里达也曾多次强调说，最好是把解构理解为一种阅读和写作方式，理解为一种策略。作为策略的解构总是要求阅读行为突破一切现有的原则标准，对文本提出新的见解，推动生成新的文本。解构主义者的目标往往是某个促使文本自我封闭的排他性结构，阅读就是使其移动、扭转、打开，由此文本的内在差异得以显露，新的意义源源不断地涌现了出来。解构性阅读不热衷于找寻文本的中心，而是把形而上学设定的中心视为非中心，并且拒绝任何一个意义结构再次以中心的方式生效。解构不代表低俗轻浮的文字游戏，不会一味地否定、摧毁文本的逻辑、语境和语义，而是通过自由的读写活动，保证能指的自由游戏和意义的无限开放，从而颠覆“逻各斯”真理言说的霸权，同时也将文本中他者的愿望书写在新的文本上。
二、从作品到文本
20世纪六七十年代，随着《作者之死》(1968)、《S/Z》(1970)、《从作品到文本》(1971)、《文本的愉悦》(1973)、大百科辞典词条“文本 ”(1973)的写作发表，罗兰·巴尔特提出并逐步完善了他的文本理论，自此之后，“文本”概念逐渐取代“作品”，被赋予了越来越多的理论意义。巴尔特对“文本”的定义是：“文本(le texte)是由各种引语组成的编织物(un tissu de citations)，它们出自无数的文化来源……他(作者)打算“表达”的内在“事物”自身只不过是一部编撰完成的字典(un dictionnaire)，其中所有的字词都只能用其他字词来解释，而且如此下去永无止境……继作者之后，书写者身上便不再有激情、性格、情感、印象，而只有一部无穷的字典，作者通过它进行无止境的书写:生活永远只是在模仿书本，而书本本身仅仅是一种符号的编织物，一种迷失的、又无限延迟的模仿(imitation)。”纵观巴尔特文本理论的发展过程，存在着一条重要线索，即文本的互文性(intertextualité)。西方语言中的texte、text源自拉丁语动词“textere”,有“编织”“纤维”的意思，文本是符号的编织物，是语言组合关系 (syntagmatique)和聚合关系(paradigmatique)纵横交织的结果。读者的阅读活动形成了无限延展的互文空间，于是任何文本都有了其他文本的编织痕迹(traces)，“互文性”有时也被译为“文本间(性)”，指文本之间形成的不断更新的语义网。
巴尔特文本理论的另一个关键词是“作者”(l’auteur)，《作者之死》提出“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”的口号，对作者的传统特权地位进行祛魅，巴尔特指出，“作者”不过是近代社会的产物，是资本主义意识形态的化身，已不再适应当今的时代背景。他非常赞同诗人马拉美的说法——“是语言在说话，而不是作者”，与自主言说的文本语言相比，作者只能勉强充当誊写员的角色。写作活动本质上是能指的自由游戏，是与现实分离的无目的象征运动，它否定一切文本之外的身份，文本中的“我”从来就不是特指某个有表达欲望的主体，“我”只具有语言学或语法功能，是言语活动设定的含义空无的主语，被动参与到文本的符号编织过程中的。基于此，巴尔特重新规划了文学与生活的关系，不是艺术来源于生活，相反，生活一直在模仿作品。
罗兰·巴尔特后期思想与同时代德里达的文本理论不乏相似之处，德里达关于文本最有名的论断是“文本之外空无一物”，这句话常常招致“虚无主义”的责难。事实上我们需要从“写”(écriture)的角度重新审视德里达所谈论的“文本”。德里达在《论文字学》及其他著作中使用的écriture，至少包含了“书写”和“文字”两种含义，书写是一个动态过程，文字则是它的完成状态。这里的“文字”不是通常意义上被认为的派生于语言、同时记录语言的文字，而像是脱离了语言环境的划刻痕迹和符号形状，与之相对应的是，德里达将文字学的书写称为archi-écriture，意为原始的书写，以表明书写(文字)发生于一般的语言和历史之先。德里达重新定义书写(文字)，用意在于反驳自柏拉图以还的在场形而上学传统，该传统的重要特征是语音中心主义，即“言说”(la parole)是“书写”(l’écriture)的根源，“说”支配“写”，活生生(在场)的声音优于僵死的文字。德里达文字学生造或翻新了很多字符来指代书写对言说的颠覆力量，如différance、pharmakon、dissémination、supplément等等，这些字符不属于形而上学的概念，也不是单纯的词语转换，它们都具有“非语音的象形文字”的特征。
différance在德里达早期著作中频频出现，国内一般译为“分延”或“延异”，严格来说，它不是概念也不是词，无法被收入字典中。différance是对法语词différence的改写，从字形上看好像是拼写错误，但其含混之处在于，两者仅靠拼读无法辨别，它们只具有文本的差别。从词源的角度看，法语différer在拉丁文中写作differre，两种形式都同时有“延迟”和“区分”的含义，即时间中的推迟和空间上的间隔，而引申出的名词différence则丧失了时间的含义，只表示静止的差异，相比之下，différance是活跃多产的，a正好可以唤起原词丢失掉的“动”的意味。“a会唤起间隔，即拖延、迂回和推迟，通过这种推迟，直觉、知觉和完善(总之，与在场的关系以及对一个在场实在和一个存在物的指涉)总是被推迟”。此外，différance中a只能被看、被写，却不能被说出和被听到，因而是一个沉默不语的记号，a的大写A与埃及金字塔的形状类似，金字塔既是法老的坟墓，那么a也就隐藏着死亡的秘密，对a的破译近似于“宣告暴君的死亡”，这个暴君象征的就是压迫和奴役文字的逻各斯中心论。
supplément与différance都是德里达文字学的创造，因为消解了语音中心，所以它们中的每一个都综合了语音和文字的要素，因而是一种“双重表示”或“交叉书写”，德里达认为“这一交织的结果就导致每个‘要素’(语音素或文字素)建立在符号链或系统的其他要素的痕迹(trace)上。这一交织、这一织品仅仅是在另一文本的变化中产生出来的文本，在要素之中或系统之内，没有任何纯粹在场或不在场的东西。只有差异和痕迹的痕迹遍布各处”。这里的“痕迹”不仅有弗洛伊德认为的无意识痕迹，还有差异运动(延异)的痕迹，文本间(互文)的痕迹，德里达“文字学的书写”正是发生在痕迹的活动空间之中。“痕迹”是一切不在场事物的指代者，言语可以说是声音的痕迹，一般文字也可以视为思想的痕迹，而文本是痕迹的系统，德里达认为，“文本……是用于区分的网络，是一种痕迹的编织物，它不断地指向某种不同于自身的东西，指向其他用于区分的痕迹”。一个痕迹区别于其他痕迹而存在，但所有痕迹都会相互指涉，一切带有痕迹性的事物组合都可以成为文本，比如绘画、音乐、舞蹈等等，甚或是某个时代、某种社会、某人的生活以及自然图案也都可以被纳入“文本”之中。所以文本总是既封闭结构又打开结构，既补充在场又取代在场，没有起始也没有终结，它不像书本一样具有确定可见的外在形式，自身没有界限却能标划界限，在这个意义上，文本处于替补(supplément)之链中，遵循的是替补逻辑。
supplément(为方便论述，本文多数情况下采用“替补”来指代该词)作为词语在法语中至少有四种含义，除去第四种“补票”暂时只在日常言语活动中使用，前三种分别是：(1)“追加或附加”的添附；(2)某物对某物替代；(3)“填补或补缺”的补充。哲学传统主要运用“替补”的第一种含义“添附”，例如在场形而上学认为，活生生的言语是对思想的直接呈现，但由于声音在时间中转瞬即逝，文字不得不被推出来救场，而后者具有中介性，无生气的、破碎的文字推迟和割裂了我们对思想的理解，因此文字是对言语和思想的低级替补。德里达本人主要在第二、三种意义层面上使用“替补”，他将“替代”和“补充”的意思结合起来，与传统形而上学使用的“添附”含义的替补相对应。至此，在德里达《论文字学》中(主要是解读卢梭的部分)，替补就具有了两种自相矛盾的意义，一方面，替补具有单纯的外在性，被替补的本原是完整自足的，所以替补者就成了“剩余物”，是“丰富另一种完整性的完整性”;另一方面，表示“填补或补缺”的补充意味着被替补的本原有“先天的欠缺”，或者本身是真空，“它在进行填补时仿佛在填补真空”，在这里本原和替补的关系颠倒了过来，不是替补附着在本原外部，而是本原依赖于替补，直至被替补取代(这也是德里达能将替代和补充结合在一起的原因)形而上学的本原不可能既是自足的，又是欠缺的，因为这违反了传统逻辑的矛盾律，即“两个对立命题不能同时为真”。事实上，德里达正是希望通过解构书写挣脱逻各斯中心主义的束缚，supplément既不增加又不减少，既非在场也非缺席，既不是内在也不是外在(同时也既是内在又是外在)，不同一于本原，也不与本原对立，它不是本原的附庸，甚至在本原之前替补已经开始。“替补”没有中心，没有真正的起源，也没有本质，“没有本质性恰恰是替补的奇特本质”，形而上学是无法把握这种非此非彼(同时也是亦此亦彼)的逻辑的。与supplément相似的还有dissémination(国内一般译作“播撒”)，德里达对它的描述是：“置身于开放的‘延异’链条中……产生了许多不确定的语义效果”。书写(文字)就是播撒，它无所谓“好”与“坏”，书写的文本也没有内外之分，只有无休止的痕迹运动和“替补”。
三、时间性修辞：喻说与反讽
相比德里达把哲学思辨引入文学批评的做法，解构主义文论家保罗·德曼“对于解构有一种更为‘修辞学’的阐释”。作为德里达最亲密的战友，德曼借鉴了德里达的“延异”(非)概念，他认为文本没有一个单一的、稳定的和权威的中心，它是由语法(词语、句段的组合关系)和修辞(不确定的转换)之间不可兼容又不可分割的张力产生的，语言的修辞性质导致文本总是自我解构的，它经常通过修辞运作与意识形态、观念意义达成合谋，但又会自动将其破除，使语言回到混沌、偶然、不可把捉的境况之中。
“修辞”(rhetoric)在古希腊语中意指“使用语言的艺术”，修辞术是指在公开场合发表演讲的技艺，包括立论和修饰词句，因此，传统修辞学总给人虚张声势或花言巧语的印象，并长期从属于象征普遍法则的语法和逻辑之下。德曼指出，“修辞”涵盖了语言中的各类比喻(tropes)和形象(figures)，语言的使用都是修辞性的，也是比喻的，“修辞学是在理性的明亮之光照耀下埋置于语言中的一些手段的扩展，不存在可以作为参照点的非修辞的、‘自然的’语言”。阅读意味着对比喻性语言(figurative)作出阐释，而语言却是最不可靠的，一方面是修辞与语法的相互干扰，语句含有的语法义和修辞义的混淆让解读陷入困境，比如日常交流中某人问我：“你为什么要这么做？”如果依据语法的理解，我很可能会详细解释这么做的各种理由，但这句话也可能只是一个传达愤怒情绪的反问句，问话人并不关心我这么做的理由；另一方面，语言和意义是没有适配关系的，语法结构未必遵循逻辑和意义规则，表达意义的语句不一定合乎语法，比如被广泛使用的短语“凯旋而归”，“凯旋”包含了归来的含义，两词在语法上是不能并置，但它又确实传达出“胜利归来”的意思。阅读和交流出于理解的需要强行把诸多意义和意指连贯性赋予语言，但意义的强加是不稳定的，语言的修辞性质会揭破意指连贯的幻觉，让文本得不出确定的结论。因此，阅读本身就是一个问题，阅读行为固然向无限的、流动的意义开放，但它同时也是永不充分的，如果认为阅读的目的是抵达理解，那么阅读也是不可能的，这种阅读是对前一个阅读的误读，自身也在阅读过程中显现为误读。从这个角度看来，所有的阅读都是“误读”，阅读不仅会说出文本没有说出的东西，还会将读者和批评者不想说的事情披露出来。
德曼进而指出，文学与语言的修辞性密不可分，“文学性的标准并不在于这一模式多么散漫，而在于语言的‘修辞性’始终如一的程度。”喻说(allegory，或作“讽喻”)和反讽(irony,ironie)是文学中两个常见的修辞格，allegory的词源是古希腊语allegoria, 意为“另一种言说”，目的是与公开演说相区别，传统修辞学把它当成一种指涉它意的符号方法，文学则视其为一种叙事文体(即“寓言”)，文本中经常会出现用形象表达概念，以情节阐明主旨的内容，如中国的《诗经》《庄子》，西方的《圣经》《伊索寓言》等等。irony、ironie源自希腊语eironeia，意为“佯装无知者”，原指古希腊戏剧中的一种角色类型：他们明明了解事物的真相，却在自以为高明的对手面前有意说傻话，最后表明这些傻话又是正确的，从而使对手服输。反讽后来作为一个文学批评术语，常用于指示言意之间的落差，言非所指，意与言反。
与喻说形成对比的修辞手法是“象征”，传统批评认为，浪漫主义文学以象征为创作原则，致力于“在特殊中把握一般”，在对自然的独特观照中进入普遍的审美理想，从而实现“心”“物”融合，相对而言，“在一般中找寻特殊”的喻说便被降格为零敲碎打的创作技法。德曼对此不以为然，他将喻说看成符号之间的时间性关系，认为其中存在着一种无法消除的误差(error)，“喻说符号构成的意义只有在对前一符号的重复中才存在，它绝不会与前一符号完全重合，因为前一符号相对于它具有纯粹的先在性”。与试图将意识与自然统一的本体论概念“象征”不同，喻说承认时间上先于自身的符号无法企及，揭破了自我与非我的虚幻等同。在德曼看来，所有的叙事(narrative)都在讲述自身的失败，而阅读是一条无休止的否定之链，“所有文本的范式包括了一个比喻(或比喻系统)和它的自我解构，但由于这种模式不会被一个最后的阅读终结，它因此产生了另一个补充性的比喻结构，这些比喻结构讲述着之前叙事的不可读性……而且喻说并不会抹除比喻”。批评给出的确定性陈述基本都是失效的，语言不是透明的介质，指称表述(reference)和指称物(referent)之间的差距无法弥合，自我与非我的同一、语言与客体的统一都被证明是一种幻觉，批评想要保持自身力量，只有悬搁真理，回到语言内在的认知中。
德曼试图重估浪漫主义文学及其批评，切入点正是讨论喻说对象征的解构，他指出，浪漫主义批评对象征的同一性预设是自相矛盾的，一方面，批评家们赞许浪漫主义作家具有超越前人的联想能力，主体的自我意识突破了自然条件的限制；另一方面，批评家又不得不承认，这种联想能力的基础仍是自然实体，它优先于自我意识，这等于说浪漫主义作家和之前的风景诗人没什么不同，做的都是“把意义写进风景”的寻常工作。在象征中主客关系陷入矛盾状态，不论“心的外化”还是“物的内化”的解释都无法解决问题。再以卢梭《新爱洛依丝》为例，批评家往往认为朱丽与圣·普乐故园重游的情节是象征手法的典范，凄凉蛮荒的景致描写正与人物郁结悲苦的心情相应和，德曼认为景物与情感之间的类比并非卢梭作品所独有，这段文字的真正力量不在于哪种园林提供的素材，而是其文学渊源。德曼继而考察了《鲁滨孙漂流记》《玫瑰传奇》与《新爱洛依丝》的联系，发现几乎每处景观都有对应，如荒无人烟的孤岛，形形色色的花草树木、果实香料等等。因此，卢梭并不是传统认为的自然主义者，他是懂得利用文学传统的成功作家，卢梭对自然景物的描写不是象征性的，而是语言的修辞运用，也就是喻说式的。
尽管讨论反讽的定义非常困难，因为界定反讽的行为本身就很反讽，但德曼认为我们不该对此避而不谈，他在“时间性修辞学”(the Rhetoric of Temporality)中例举波德莱尔《论笑的本质》来说明反讽的特点。波德莱尔写道，当一个人跌倒后自己笑自己时，就出现了自我的“分身”(dédoublement)——跌倒在地的经验的“我”和自嘲的“我”，“我”获得了“既是自己又是别人的能力”，这种能力只属于艺术家或哲学家这类人，因为语言是他们寄身世界的方式。因此，自嘲的“我”是由语言分离出来并一直处于语言之中的，与经验的自我保持着距离，并拒绝被同化，早先施莱格尔对反讽的定义正与此呼应：“一种永恒的自觉叙事基础。”德曼认为，“一切真正反讽所必然同时产生的反讽的平方，或者‘反讽之反讽’，这远远不是回归世界，而是通过说明虚构世界和真实世界永远无法和解的事实，来断定并维护它的虚构性质”。这里的“虚构”重点不在真假，而是指语言世界和外部世界的永久分裂。德曼关于反讽的思考终究回到了施莱格尔处，他在另一篇文章《论反讽概念》中讨论了施莱格尔备受争议的小说《路琴德》，这部混淆哲学和性交话语的作品让黑格尔和克尔凯郭尔都无法忍受，但在德曼看来，它是对语言自为性和文本自我解构的绝好说明：“词语言说事物的方式远非你意欲它们言说事物的方式。你所书写的是精妙与连贯的哲学论证，但你瞧，你正在描述的却是两性交媾。或你不假思索地在书写致某人的赞词，仅因为词语有其自身行事的方式，你真正说出的是猥亵之谈与淫言秽语。在此存在一部机器，一部文本机器，有着无可撼动的规定性与彻头彻尾的任意性，一如施莱格尔所说，全然任意(unbedingter Willkür)，它将词语安放在能指游戏的层面上，它消解任何序列的叙事一贯性、消解自反模式与辩证模式，如你所知，这两种模式均是任何叙事的地基。没有叙事无关反思、没有叙事无关辩证，而反讽所中断的(依据施莱格尔)正是这一辩证性与自反性、即转义。自反与辩证是喻义性模式，是费希特哲学系统，而这正是反讽所消解的。”德曼用“错调”和“错格”(anacoluthe)这两个修辞学术语来阐明反讽的状态，就像跌倒后发笑对日常生活的打断一样，言语反讽是对叙事幻觉的频繁打断。传统理论试图通过美学实践、哲学思辨和历史辩证法来化解反讽效果，限制它对意义连贯性和主体观念的破坏，但都不甚成功，这是因为真正的反讽是不能被文本和话语秩序吸收整合的，它不会向任何理解妥协。德曼进一步提出理论假设，反讽可能就是对历史的反讽、对转义和叙事的反讽，以及对设法理解反讽的尝试的反讽，与反讽紧密关联的不是时间性历史的可能性，而是其不可能性。反讽始终关乎叙事和历史，但它既没有记忆也不连贯，因而在施莱格尔看来是“永久的错调”，被频繁打断的不仅是某一叙事，还有叙事衍生出的转义喻说，也就是前文中提到的因阅读不充分而产生的“补充性比喻结构”。德曼认为，如果能够下定义的话，那么反讽就是“对各种转义喻说的永久错调”。
德曼在论文中指出了喻说和反讽修辞的时间性特征。在象征作为统一性幻觉被消除后，喻说和反讽之间保持着一种神秘的张力。“反讽是一种共时结构，而喻说似乎是一种连续的方式(连续性幻觉)”，反讽因为是共时层面主体分裂的即刻发生，常常给人以真实的感受；喻说则处于非此在的理想时间，符号总是指向不可企及的先在，暴露出时间性的绝对误差。两者虽有方式和结构的区别，但却是“时间的同一基本经验的两个方面”。喻说和反讽共同发现的时间性困境揭示出语言是延异的存在，符号与符号、文本与文本的相互指涉是无穷尽的差异运动，它是一切语言交流的普遍条件，同时也导致了阅读和交流每时每刻的错位，这就是德里达称之为“延异”的语言图示。德曼在文章末尾用“反讽的喻说”评价司汤达的小说《帕尔玛修道院》，这段文字也可以看作阅读批评的喻说：“(一对恋人)相互间永远不能完全接触。到了彼此可以相见的时候，他们之间又有着无法逾越的距离；当两人能够接触时，却不得不在黑暗中相见，这一彻底专断且不合理的决定是众神所为。这是一则关于自我之间不可逾越的距离必定永久占据上风的神话，它也点题了作家司汤达一向坚信的、在他的笔名和名义身份之间起主导作用的反讽距离。”喻说是对象征的祛魅，反讽是对理解的阻断，有关反讽和喻说的认知对“正确理解”并无帮助。“反讽的喻说”这否定性的结合意味着语言世界和物质世界的阻绝不可逾越，在“心”“物”分离的世界中，被语言决定的人将何去何从？阅读及其延伸出的批评似乎是稍显可靠的生存手段。解构设想的批评阅读应该是无尽的生成活动，它没有一套既定的模式或规则，取消界限而不自设边界，颠覆中心又不自立为中心，反讽和喻说不该是批评的终点，此时应该转向自身，转向无止境的自我批评和再批评。
四、批评的盲视与洞见
“盲视与洞见”的阅读模式并非德曼首创，德里达在《论文字学》中已经将“盲目”(blindness)和“替补”联系在了一起：“人们从盲目走向替补。但是盲人原本看不见他为弥补视力缺陷而创造的东西。对替补茫然不见成了规律，对它的概念茫然不见尤其如此。”德里达在这里操纵了“盲目”一词的两种可能含义，其一是人们因为盲目而寻求替补视力的办法，如同盲者对光明的渴求；其二是人们从对替补的盲目出发寻求本原，最后竟不自觉地用替补取代了本原。德里达对卢梭文本的批评发现了形而上学的盲点——“替补”，德曼则通过对德里达批评的批评，揭示了一切批评阅读的症结，即对自身的矛盾茫然不见，因此，德曼将德里达对卢梭的解读称作“盲视的修辞”(the rhetoric of blindness)。
德里达对卢梭的重视非比寻常，《论文字学》的大半篇幅都在讨论卢梭文本，这主要是因为德里达视卢梭为逻各斯和在场形而上学的一个思想缺口，通过找寻其内在矛盾的根源，能够揭露语音中心主义的暴行，即言说对书写的全面压制。德里达认为卢梭面临的困境在于，一方面他坚持认为在场的言语优于记录的文字，指责文字是“在场的毁灭和言语的疾病”；另一方面，他意识到了“活生生的言语”转瞬即逝的缺陷，因而不得不寻求文字的帮助。卢梭用退隐的写作活动来替代即席演说，意图恢复在言语中对自身感到失望的在场，“既然言语在给予自身时否定自身，那么，写作的确是保持或再现言语的唯一方式”。卢梭把文字当作言语的替补，并且把替补的逻辑推广到他要讨论的其他事物上，结果是越找寻替补，被替补的本原暴露的缺陷就越多，同时本原也更依赖于替补。这是替补的悖论，既拯救本原，又威胁本原，既是必要的补充，又是危险的替代。
卢梭并非没有意识到替补的危险，他的语言理论的前提就是自然和文明(社会)的对立，语言从自然中流出，在文明社会中形成(或者说语言与文明社会一同诞生)，文字随后也产生于文化环境之中。文明之于自然是倒退和替补，文字则是相对于言语在场的倒退和替补，替补本身就与倒退和堕落有关。为了让人们更加看清替补的危险，卢梭引入了各种譬喻，其一，“自然”是卢梭信念中的在场和本原，“它在卢梭那里比在他人那里更具有母性的意义”。母爱和自然之爱一样，是充分自足的，不过生育很可能会让婴儿的生母变得不健康，这时奶妈的喂养(替补)就变得不可或缺，然而日子久了，婴儿与奶妈愈发亲近，生母不得不和外人分享或者争夺做母亲的权利。德里达在此指出，即便生母亲自抚养婴儿也说明不了问题，因为幼弱的童年已经是自然缺陷的最初表现，健康的母亲和教化只能是对这种缺陷的弥补或替补。其二，在卢梭看来，植物是最自然的东西，是自然的生命，与动物、矿物相比更具本源性和母性，人们看不到这一点，竟然把植物当成对社会的补充，“只有在努力与人交谈失败之后，他才转向与植物交谈”。这就是替补带来的耻辱，人们错把文化社会、文字符号、教育教化当成本源性的东西，实则在替补中过活却不自知，更可怕的是，人们会寻求更多的替补，“人已经掌握了较多的财富，但随着人的堕落，他已丧失对这些财富的鉴赏力……他探测地球内部，他冒着生命危险，并以牺牲健康为代价，到地球深处去寻求想象的财富来代替现实的财富……他避开他不值得看到的阳光和白昼”。结果是人弄瞎了双眼，并领受惩罚：“石矿，坑道，锻炉，高炉，铁砧，锤子和炭火代替了乡间劳动的和平景象。被矿井毒气熏得无精打采的不幸者、铁匠、丑陋的独眼人的一张张苍白的脸庞……”这就是忘记本原寻求替补所导致的灾难。德里达在注释中补充说，这让人联想到埃及神话中的文字之神企图推翻他的父亲太阳神，而“文字、辅助者、补充者以同样的手法杀死了父亲和光明”。
在德里达的强力解读下，卢梭《忏悔录》中自曝隐私的情节也与替补的危险相关。卢梭自述，早年曾在黑夜暗巷撞见他人手淫，此后饱受记忆困扰，德里达分析说，卢梭视手淫为邪恶和堕落之举，但他又不得不频频用手淫代替缺席的正常情爱，对他来说，自体性行为相比正常性行为的优势在于：随心所欲地象征性占有对象，“而不必获得她的同意”，同时又能免除乱伦的禁忌。比如卢梭对泰蕾兹的依恋，情人泰雷兹替代了“真正的母亲”，卢梭用手淫替代他与想象中母亲的乱伦关系，而真正的母亲本人“一开始就在一定程度上成了替补，即使她并未在分娩时‘真正’死去”。德里达指出，反复折磨卢梭内心的正是他对“替补”的必要性和危险性的认识，这种内心冲突让他总是不自觉地说出不打算说的话。卢梭主观上想维护言语和思想等本源性事物的纯洁，实际却用寻求替代的手法揭示出源头的败坏，文明社会对自然的补充(替代)，文字对语音的补充(替代)，自体性行为对性生活的补充(替代)，情人对缺席的母亲的补充(替代)，乃至恋物癖和性倒错对缺席的情人的补充(替代)，包括自然本原在内的所有事物在替补逻辑中都是有缺陷的，乃至空泛的，这无异于承认世界的逻辑就是替补的逻辑，是替补而非本原构成了我们生存的基础。这个结论对卢梭在内的所有形而上学家而言都是不可承受的，所以卢梭乃至在场形而上学的全部时代都受困于拒绝替补和不断替补的两难处境。
德曼赞许德里达对卢梭的解读具有哲学的真正尊严，与只顾总结文学规律、不重视文本阅读的其他批评家不同，德里达从卢梭的单一读本《论语言的起源》入手，论述中加入了卢梭别的著作，如《忏悔录》《论人类不平等的起源》《爱弥儿》等，同时模拟创作主体意识活动的心理学分析，揭示出卢梭“想说而未说”和“未想却说了”的矛盾状态。然后德曼继续指出，德里达对卢梭的阅读仍是一种误读：“德里达关于卢梭的故事无疑是个好故事。它似乎瞥见了真理，却随即将其抹除，像变戏法一样移走；但同时它又暗中屈服于这个真理，将真理偷运到他保护的地盘。”德曼首先质疑的是德里达从传统阅读中提取的心理分析模式，这种分析模式不仅偏离了哲学和文学研究，还将卢梭贬低为一个简单的心理学案例，以往的研究者大多不愿深究卢梭前后不一的观点，他们或将其视为创作者精神失常的表现，或认为这与作者美化个人经历的需求有关。传统阅读正是用这种办法敷衍了事，逃离了解释的困境；其次，德里达笔下的卢梭总是有意识地维护自然语言的纯洁，无意识地吐露书写的必要性，即意识活动是卢梭文本中的最大盲点，这里隐含的论证逻辑是，德里达的批评依赖卢梭的意识活动，只有卢梭自相矛盾的形象保持一贯，德里达关于普遍语言性质的种种结论才能成立。所以，当我们反过来用卢梭阐释德里达时，结果是戏剧性的，德里达“使用从‘真正的’卢梭那里获得的洞见解构了一个伪-卢梭。”德曼指出，卢梭的《论语言的起源》第三章标题为“最好的语言必须是形象的(figuré)”,这意味着卢梭并不主张把语言和真理画等号，他知道语言是比喻的，甚至把“一切语言是形象性的”结论当成了语言理论的前提。再者，卢梭对音乐也具有非凡的见识：“他将音乐描述为一个纯粹的关系系统，这个系统在任何时候都不依赖于在场的本质设定，无论是作为一种感觉还是作为一种意识。音乐仅仅是关系的游戏。”卢梭在有关音乐的文本中也从未停止对语言本质的谈论，他明确说了与形而上学语言观相反的话。此外，在德里达列举的卢梭的其他著作中也找不到排斥文字和书写的证据，所谓“写作是保持或再现言语的唯一方式”并不能证明是卢梭的真实想法，它很可能是德里达在之前的阅读中形成的先入之见，然后被强加到《忏悔录》之类的文本上。由此可见，卢梭的真实形象远比德里达笔下的形象要复杂，他的语言理论和德里达的文字学是基本一致的。
更为讽刺的是，德里达长篇大论“替补逻辑”，否定本原的本源性，试图让文本和语言摆脱意识、记忆之类的起源，但他对卢梭的分析恰恰是以本人的意识或无意识作为起点的。意识问题是德里达批评的盲点，而非卢梭的盲点，德里达的批评由此导向了一个洞见：文本意义是否有真实可靠的来源和根基？支配话语运作的究竟是作者还是文本自身？德曼认为，卢梭自己的文本有力地反对了卢梭所断言的逻各斯教条，但这也不是卢梭的盲点，因为他对这一事实(立论陈述和文本意义的不一致性)心知肚明。究其实质，卢梭并不是一个形而上的哲学家，而是一个优秀的文学作者，“卢梭正是在他的语言具有文学性这一点上，超越了逻各斯中心的谬误”，而德里达最大的盲点(也是最精彩的洞见)在于坚持把卢梭和那个时代的在场形而上学画等号，“他在卢梭内部假定了形而上学在场，但是人们发现它既不运转，也不建立在某种语言的内在力量之上，因为这种语言力量扰乱了它，毁坏了它的根基”。这里我们也发现了德曼批评的最大洞见：德里达的文字学恰好来自他对卢梭的误读。因此，解构卢梭是不必要的，因为卢梭的文本已经自行解构；德里达的批评文本也是自我解构的，他所依赖的心理分析模式被文本自行颠覆掉了。即使德曼的批评也避免不了盲目和洞见的双重效果，马丁·麦克奎兰(Martin McQuillan)指出，德曼认为卢梭的修辞理论和理论后果与德里达的文字学完全一致，也就是说德里达赞同卢梭，那么德曼对德里达的反对也就无从谈起了。
五、结 语
与德里达直指逻各斯中心的解构阅读稍有不同，德曼试图从修辞的角度观察文本的自行解构。修辞阅读理论认为，阅读和文本不可分割，阅读不是把某些东西增加到文本中去，而是仅仅利用文本原有的语言要素(修辞性)，因循文本语言的逻辑，尽可能地使现有阐释发生位移，让文本自身不可克服的矛盾暴露出来，这些矛盾包括语法和修辞、述事和述行、字面义和比喻义、隐喻和换喻、象征和喻说、理解和反讽等等。阅读在文本中建立了两个不能相互吸收转化同时也无法分割的理解方式，让文本始终处于不确定的状态中，这一方面最大限度地免除了批评施加给文本的阐释暴力，任一封闭文本阅读的行动都将归于失败，另一方面也打开了新的阐释空间，使文本意义不断增殖。此外，解构宣称“一切阅读都是误读”，解构阅读不关心树立权威，也无意于排斥异己，所以任何阅读(误读)理论上都有自由活动的空间，包括朝向形而上学的误读，都可能提供批评的洞见。因此，德曼所说的阅读的不可能性具有双重含义：阅读既悬置意义又解放意义，既抵制理解又增加理解。因此，文本的多义性和不可把捉不单是创作者精神失常或心理冲突的表现，也不仅因为文本遵循着“替补逻辑”，还由于文本性就是比喻性，语言的比喻性将使包括主体意识在内的一切在场观念都趋向消解，所有找寻中心和固定意义的企图都会破产。因此，批评总是显示出盲视和洞见的双重效果，它们自称正确，却总会被人指出错误，然而真知灼见往往藏身于谬误之中，如同“阳光隐蔽于阴影”。
