主体化与后现代生存——以福柯和德勒兹为起点

○张 中

既然在主体内部难以实现自我解脱，那就跳出主体，越向主体之外。福柯与德勒兹就是这样做的，他们关于“外部”的思考不可谓不深刻，然而却又是如此地惊心动魄。事实上，他们不再对“自我”充满幻想，也不再寻求稳定的“主体”；他们将后者置于变动不居的“外部”之中，一任其散布、播撒和消散。尼采说，自我其实只不过是一种抽象的综合。这句话说得如此地冷酷无情，令人痛彻心扉。然自此以后，不再有悠游自在的主体，也不再有信心十足的自我——只剩下那破碎的主体，以及一个个濒临死亡的“人”。其实，主体的命运自它出现的第一天起就已注定。一如柏格森所言：“个体性自己家中就潜伏着它的敌人。个体性需要在空间里使自身永存，这就使它注定永远不能在空间里使自身圆满。”①那么，在后现代社会里我们将拿什么来安慰自己？我们还能否进行自由决断？或者说，我们应该如何生存，如何重新配置自己的主体？

一、主体化[1]

[1]德勒兹曾经区分过“主体”与“主体化”这两个概念。他认为，“主体化就是：将线弯曲使之回到自身，或者使力量作用于自身”；“主体化”就是一种进程，它源于希腊人；没有主体就没有主体化的产生（参见：德勒兹，《哲学与权力的谈判》，第128—129页）。他还指出，“一个主观化的进程，即一个生存方式的产生，不能与一个主体混在一起，除非去掉主体的一切内在性，甚至一切同一性。”（参见：德勒兹，《哲学与权力的谈判》，中译本，第113页。）杨大春先生认为，主体化与主体这两个概念——前者意味着一种审美的实存，与过程联系在一起；后者意味着一种人格，与实体联系在一起（参见：杨大春，《身体的神秘》，第253页）。不过需要注意的是，“主体化”的进程也与“他者”相关：它是一种“一”的形成，这种“一”不是一个“自我”，而是一个“自我”与“他者”之间的关联（参见：雅克?朗西埃，《政治的边缘》，中译本，第56页）。举例来说，福柯认为在“贞洁苦行”中，我们就可以认识到一个主体化（subjectivation）的过程。然而重要的是，“假若存在主体化，那么它就隐含着一种自我通过自我的无限客观化……而且，这一追寻真相的主体化是通过与他者的复杂关系进行的。”（参见：福柯，《性经验史》，中译本，第498—499页。）

有人说，20世纪针对构建这个世界基础的“主体”之批判，无论是“系谱式的”（福柯），还是“分裂式的”（德勒兹），其实都内含对主体危机的深刻思考。②的确，主体在现代遭遇的困境已经引起无数思想家的关切。尼采、马克思和弗洛伊德更像是批判学家，问题是如何建构一个新的主体，而这才是真正需要关心的。现代以来，主体之死的看法甚嚣尘上；然而布朗肖认为主体其实并未消亡，只不过是它过于确定的整体受到了质疑而已。在他看来，主体的消失仅仅是主体的“分散”，而主体的分散并不是对主体的消灭，它只是从主体出发，给我们提供了立场的多样性和功能的非连续性。紧随其后，福柯也从另一侧面证明了主体的分散。比如，他在《什么是作者？》一文中就探讨了现代功能性“主体”的面貌。诚然，宣布主体死亡是一件容易的事，但问题是在这之后怎么办。上帝死了，主体死了，甚至“人”也死了，那么作为“个体”的我们该怎么办？当弗洛伊德说“我不是自己家里的主人”时，这句话本身就让人感到无辜和绝望。故而，在解构主体的同时，福柯也尝试着提出一种重建主体的构想。知识、话语和权力是福柯解构主体的策略，然而它们也是建构新主体的可能性起点。“通过反思现代性哲学话语，福柯注意到的是实存与知识、主体与概念之间的张力。具体地说，福柯关心的是经验、知识与权力三者之间的关系，最终涉及到的是主体如何诞生的问题。”③当然，早期福柯还没有真正摄入这一主题，不过他已经从文学、语言或艺术等“外部空间”那里发现主体诞生之必要性与可能性。具体来说，基于所谓“外部的思想”，福柯发现了一种类似德勒兹“逃逸线”的所谓“主体化之线”。德勒兹为此解释说：“福柯发现了主体化之线。……主体化之线是一个过程……它是一个逃离线，它逃离了先前的线，也逃离了自身。”④如此一来，一种新的自我和主体即将生成，然而它最初却是凭借“域外”之力才得以实现的。福柯不断地用“外边的思想”冲击旧有主体，当旧主体被彻底解构之时，一个新的自由主体将慢慢浮现。

在著名的《主体和权力》一文中，福柯声称自己整个研究的总主题不是“权力”而是“主体”。虽然前者的确是福柯最重要的主题之一，但只有在主体之下它才能运转并反作用于前者。即便福柯后来发现权力网络的匿名性和播撒性，但这也依然是以匿名的主体运作为核心的。既然如此，福柯就不断强化他对主体的关切之力度。从怀疑、贬低，斥责、解构，到设计和构建，福柯的主体重构之旅似乎显得迷障重重。不过有一点倒是明确的：即，主体是构成性和流动性的。事实上在他那里，“没有自然的主体，而只有一个不断生成的主体，这一主体通过对个体认识自身的形式的思考而构建着自身”⑤。主体的生成受到知识和权力的强力影响，而后者甚至会改变主体的发展方向。正如在伦理学中，一个恰当的道德规约会指引人走向完善和自由，而一个相反的话语却有可能导致主体的毁坏——中国古人常说近朱者赤近墨者黑，道理就是如此。再如，信奉马基雅维利的君主论观点，我们会变成一个什么样的人？如果说上述实例仅是从实践角度来考察主体的建构之可能性的话，那么一个想象中的主体应该是什么样子？主体的社会性必然会导致其参与实践性活动，而它又会反过来促进主体的建设。从思想层面来看，主体是实践性和经验性的主体，而非先验和超验性之主体。在一定程度上，现代哲学对主体的构想其实远离了主体自身，从而导致这一事物被反复遮蔽。弗朗索瓦?多斯指出，“福柯并不赞成实体性主体或普遍性主体，它要将主体置于主体经验的特定性中”，因为“主体就是问题化本身”⑥。那么，什么是“问题化”呢？福柯在谈到性的问题时自己解释说：“问题化并不意味着对预先存在的对象的再现，也不是创造一种不存在的对象的话语。它是演绎和非演绎实践的总体，这一总体引进有关真假观念的运作，把它构成为思想的对象（以道德思考、科学知识和政治分析等等的形式出现）。”⑦在这篇题为《对真理的关怀》的谈话中，福柯指出所谓“问题化”就是从“问题”出发，以知识和权力的话语运作为中心，将该问题变成思想对象。换言之，主体本身可以、而且也应该成思考对象。只有这样，我们才能发现主体自身内部的暗流涌动。

我们知道，早期福柯坚决否定任何形式理性的、大写的和普遍的主体。传统意义上的历史主体、先验主体和真理主体都是福柯所极力批驳的，不过这也是其深入考察所谓“自我实践”的一条关键性道路。不过作为一位激进的“反”主体的思想家，德勒兹其实比福柯还要激进。凭借对块茎学、游牧政治和无器官身体的阐发，德勒兹事实上在强调一种“泛”主体，亦即“非”（或“反”）主体。这种主体不需要与个体自我作连接，也不需要和所谓的真理产生关联。它直接在生命的内在性中生成，并任意游走且居无定所。任何规则和秩序化、程序化的东西在这里都不起作用，而它也不指向固定的目标。如果一定要找一个方向，那它毋宁说就是“外部”。诚如多斯所言，在德勒兹（和迦塔利）眼中根本没有符指化的主体，也没有供任何先验寄身其间的场所——有的只是过程而已。对德勒兹来说，一个混沌整一的世界甚至不需要主体，或者说其中有的只是叫做“无主体”的东西。比如所谓“无他者”的世界，以及《千高原》中所指示的“游牧主体”，难道不是德勒兹解构主体的最激进和最突出的标志吗？没有“主体”，这可能吗？其实德勒兹并不否定任何健康自由的“主体”，他甚至还渴望这种主体的实现。与其说他是在反对主体，不如说他是在试图超越传统主体。由此可见，德勒兹与福柯在主体问题上殊途同归。主体之解构容易，但建设一个新世界却极其困难。我们知道，尼采坚持要用“新人”来反对“旧人”，亦即用“超人”来取代“最后之人”（或“末人”）。只不过，他的话语却饱含歉意，且有些低调，甚至充满踌躇。在《权力意志》中，尼采说，我的问题并不是什么东西将取代人，而是应当选择、意愿、培育何种具有更高的价值的人。当然，这一“更高价值的人”所指即“超人”，就是尼采给我们确立的，既作为期限又作为任务的未来。事实上，福柯也因而认为，“尼采标志着一个界限，从这一界限出发，当代哲学能重新开始思考；他可能将继续长期在当代哲学的渐进中凸现出来”⑧。所谓“价值重估”就是要抛弃一切“成（定）见”，重思一切事物——包括主体自身。那么在尼采视野之下，主体乃是最重要也是最关键的问题。由是观之，主体之建构，亦即新主体的培育乃是尼采、福柯和德勒兹所共同关心的问题。

需要注意的是，新主体并不必须成为至上性主体；毋宁说，它只愿不断地关心自己并自由地生存。真正的自由体现在主体的审美化生存之中，它关心的只是当下，以及直觉和经验。福柯在一次谈话中认为，没有所谓至高无上的、无处不在的和作为基础的普遍主体。恰恰相反，主体是实践的、自由的和自在的“个体”。对这位一直以来都十分激进的思想家来说，“主体是在一些从属性实践中建构起来的，或者，像古代那样以一种更自主的方式，通过自由的实践构建起来的”⑨。难道这不是一件很吊诡的事情吗？一个激进的解构主义者最后竟然成为主体的建构主义者，为什么会发生如此大的转折？按照福柯，知识、话语和权力并不能建构真正自由的主体。福柯从外在走向内在，从“外部”转向“自身”看似存在断裂，其实这却是必然的。解构不是目的，他真正想做的事情是在生存实践中重建主体，还其自由和无限的可能性。通过历史分析，福柯看到主体经历了一系列自我的构成环节，也遭遇过一系列逐渐瓦解的步骤。如此说来，必须重新构建主体。在福柯眼中，“主体是一个意识形态产物，一个话语的功能原则，而非话语的优先起源”⑩。本质上说，福柯整个哲学始终坚持如一的立场就是驱除主体自身的迷雾，揭穿主体的虚假，以及抛弃个体对主体的迷信；进而，将主体从知识、话语和权力的多重交叠的关系网络之中解救出来。在一定程度上我们可以说，福柯对主体的批判实际早已暗含主体建构之目的。

二、自由—实践

对这一主体建构之可能性问题，如果说在历史分析中福柯还有些含糊其辞，那么在其文学解读中他却说得十分清楚。比如在《什么是作者？》一文中，福柯就从话语实践角度突出了主体的必要性。在他看来，主体不但不能被彻底抛弃，我们甚至还必须建构主体。面对后结构主义所谓“作者之死”的宣言，福柯并不完全认同。在该文中福柯指出：“主体不应该被完全放弃。它应该被重新考虑，不是恢复一种原创性的主体的主题，而是抓住其功能——它对话语的干预，以及它的从属系统。”⑪他认为，作为话语实践的主要操作者，主体（作者）不可或缺。推而广之，一切实践性生存都必须依赖主体来实现。不过这一新主体需要在话语、知识和权力的重新“配置”中发现自身和建构自身，它是一种积极的“主体化”过程。在其生命最后一年（1984）里的一次访谈中，福柯专门指出：我将我们获得主体建构的过程称作为主体化（Subjectivation）。根据福柯，所谓“主体化”就是主体建构的过程，亦即一种自由实践的过程。在这一过程中，主体不断回返真实，检视自我，反省自身。在这一过程中，个体借助于某种权威模式与真理话语发生联系，通过自我实践的手段，在个体或集体的生命和健康的名义下，他们自己动手改变自己。⑫事实上，福柯还认为可以把主体为了达至真理而用来塑造自身的探究、实践和体验称之为“精神性”；而它要求为了达至真理，主体必须改变自己、转换自己，并使之在一定程度上与自身不同。在真理和通向真理的路途中，存在着完成主体自身、完成主体的存在或改变主体形象的某种东西。⑬主体化意味着能够反省自身所要达成之真理的历史性，不过大写主体必将在此过程中丧失其自明性、至上性和绝对威权。主体化是对自由主体的构建，也是对真实自我的关切。当我们在日常生存发现自己、关心自己之时，主体化就已经潜藏其间。

当然，主体化之线也是一个神秘的珀涅罗珀（Penelope）式线团，它在不断地建构、也在不断地拆除主体。主体化之线需要努力逃离理性与旧主体铺设的陷阱，也需要在越界中寻找生存和自由的阿里阿德涅（Ariadne）之线。阿甘本指出：“本真的自由既不是完成这样或那样的行动的潜能，也不仅仅是不完成（这样或那样的行动）的潜能，而是在与丧失的关系中维持自己，有它自己非潜能的能力。”⑭事实上，福柯对“外部”的阐释暗自契合了这一需要。外部既是解构主体的空间，也是建构自我的场所。在工具理性主义和技术化时代中，关心生存、领会存在是主体必然的、也是最迫切的愿望。只不过，大写主体既看不到、也不关心这些，因而只有回到主体自身才能做到这一点。众所周知，海德格尔在其著名的《诗人何为？》一文中认为，贫困时代的诗人在吟唱中触知那远逝诸神的踪迹。在他看来，诗人能在世界黑暗的时代里道说神圣者，他是存在的真正领悟者。诗人正是一个个孤独而决绝的“他异性”（亦即“独一性”）主体，荷尔德林、特拉克尔、里尔克就是这样。按照福柯，这一异质性主体就是新的关心自己的“主体”。如果说布朗肖是通过奔向“外部”来寻求存在；那么，海德格尔则是通过折向自身、折向内在来寻觅存在的。为此，海德格尔还引用过《杜伊诺哀歌》中的名句。在那个地方，里尔克惆怅满怀地写道：过剩的此在，源于我内心。[2]上述句子出自海德格尔的原文，即《诗人何为？》中的原句就是如此（参见：海德格尔，《林中路》，中译本，第320页）。不过，里尔克原诗却是这样的：“充盈的存在，源于我心中。”（参见：里尔克，《杜伊诺哀歌》，林克译，同济大学出版社，2009年版，第69页，“哀歌之九”。）海德格尔的改译似乎很能说明问题，因为它至少强调了“存在”，而不是后者——只是这与里尔克的想法很可能相反。问题在于，海德格尔并没有真正脱离意识哲学，他只是回避了大写主体而已。由是观之，福柯的新主体才是真正解放和自由的主体。不过需要注意的是，福柯并不否认作为个体意识的主体，他所拒绝的是那种大写的、理性的主体。在他看来，后者实际上遮蔽了西方哲学几千年，从而也压制了无数“沉默的”声音和本真性事物。尤其是，这种主体过于自信，以至于不能发现自己早已面临深渊。正因如此，福柯在《词与物》中谈论了“人之死”；只不过其实死去的乃是先验主体和意识主体，而诞生的则是实证和历史的主体。⑮

主体化是一种自我建构的过程，它是一种“生成”运动。按德勒兹的理解，主体会在自由的生命运动之中实现一种内在性生成。虽然“自我”的真正起源在现代，但作为主体的自我却也在不断发展中被辖域化、层化和节段化。德勒兹在《千高原》中曾经一针见血地指出，我们到处且在各个方向上被节段化，人就是一种节段性的动物——节段性是所有那些构成我们的“层”所固有的。在他看来，居住、往来、工作、娱乐，所有这些都被空间性和社会性地节段化了。对福柯而言，这一现象更加严重，而且它已经深刻危及到我们的生存。早期福柯面对的是一个体系化世界，亦即被知识和权力网络化宰制的世界，人们在其中甚至无法发现他自己的“自我迷失”。也正是因为这样，德勒兹认为主体与权力紧密相连且无以自拔；而主体化行为也必须努力重置自身与权力的关系。在他看来，主体化始终与一种“配置”关联在一起，始终与一种权力的组织关联在一起。事实上，这一看法早已为现代经济学认识并利用，德勒兹甚至认为“资本”就是一个主体化之点。比如，经济活动中的主体实现就是在不断运作中完成的，而它会在此后反作用于主体。通过如此循环往复的运动，主体处于深层的自我建构之中，并最终达到解域化和去层化。不过这里也必然会遇到一个困难：即，主体化本身也有可能成为束缚人类的“层”，因而“解域”和“去层化”自身也应该成为主体建构中需要注意的问题。德勒兹认为，任何意义都包含着主体性的萌芽，任何主体化都带有着些许能指的残余。有鉴于此，主体化需要时刻警惕自身的再结域和再辖域化。按照福柯和德勒兹，解决这一问题的唯一办法就是让主体时刻处于不断运动之中，让它与异质、差异和他者相连。德勒兹指出：“自我发展和生成他者的运动是双重的：主体超越自我，但也反映自我。”⑯如此说来，“主体化”不仅能够检验自我、成就自身，而且也能够走向他者、走向外边。需要注意的是，“身体”在主体化运动中的作用不容小觑。按照梅洛—庞蒂，身体即主体。通过身体—主体，我们能够到达最遥远的外界和最内在的内部。对福柯和德勒兹而言，身体是检验和显示主体力量关系的凝结点，它不仅促成主体的自身生成运动，更能够实现主体的生存自由。只是，身体自身也需要解域和解码，否则它将一事无成或于事无补。因此德勒兹认为，身体的解域包含着一种在面孔之上的再结域；身体的解码包含着一种通过面孔而实现的超编码；肉体的坐标系或环境的瓦解包含着一种对风景的建构。⑰

三、现代之后

现代性是伴随着主体的强化和意识哲学的日臻完善而到来的，然而工业现代性的彻底获胜并未使人真正走出虚无主义，甚至反而在一定程度上还强化了它。从尼采开始，对现代性的批判就成为一个重要而艰巨的任务。虽然关于消解现代性的诊断和治理方案层出不穷，不过它们似乎却从未走出过尼采的视线。在尼采看来，“克服”仍然是现代性的范畴。尼采首先是通过永恒化的力量，而后则是通过激进化自身的内在趋势来消解现代性的。对前一方面，尼采曾求助于神话和艺术的永恒力量；至于后者，尼采则采用一种“化学”还原的方式，将所谓高级文明价值还原为先于崇高的价值构成的元素，而后对其进行价值批判。⑱这两种方案是尼采对现代性所能做的最好安排，只不过它们同时也都身不由己地陷入自身的迷失之中。审美主义固然不能实现彻底的自我超越，但“价值重估”就一定能够使自我焕发青春吗？尼采的乐观主义是建立在生命和权力意志之上的，但在后现代语境下这两者都遇到了巨大困难。那么，尼采是否会因此重新陷入虚无主义而无以自拔？世上从来没有一种放之四海而皆准的客观真理，尼采的困难因而也凸显了后现代的复杂多变与含混无情。尼采是一个处于时代悷转期的悲剧性人物；而在一般意义上，他往往被看作是后现代的开端性思想家。根据哈贝马斯的分析，尼采是从现代性到后现代主义转折点的人物，其遗产被相反、但也相互依存的两个阵营继承着。如所周知，哈氏的著名断语是：尼采打开了后现代的大门，海德格尔和巴塔耶在尼采的基础上开辟了两条通往后现代的路线。

对尼采来说，“生命”即最本质的存在，也是真正自由的表现。尼采生命主义所展现的其实是一种广义的“存在”，亦即最大化的“权力意志”。海德格尔虽不直接谈论生命，但他所谓的“存在”就是指与存在紧密关联的“生命”。作为此世最大的存在者，“此在”肩负着解释存在的使命。“此在”的一举一动都和生命之流相关，而本真性存在也必然体现在其中。换言之，“无论是尼采还是海德格尔，都在强调生命/存在的一种差异化的紧张运动”⑲。后期海德格尔曾沉迷于诗、语、思之间绵密而繁复的交相褶皱，因而哈贝马斯也就用略带讥讽的语言评价说“在海德格尔后期哲学中，放任自在和百依百顺的激情取代了主体性”。不过，从“直观（觉）”到“领会”，从同一到差异，海德格尔的确用艺术化的方式体现出“思”之可能性，亦即生命的流动性。在海德格尔的视野下，诗人和艺术家都近乎为“通灵者”，或是能够直接抵达存在的先知。在他看来，一个自由自在的主体并不存在，存在的只是切近存在的“此在”。此在之在世就是倾听存在的召唤，就是逼近生命的真实和本真性真理。晚期海德格尔对艺术的专注，导致他走向泛审美化，并走向生命审美主义。哈贝马斯为此曾指出：“海德格尔毅然决然地把艺术本体化，并孤注一掷地坚持一种从事解构的思维活动；（在海德格尔看来，）这种思维活动理应能够自发地克服掉形而上学。”⑳事实上，审美与其说是一个艺术问题，不如说是一种与世界的联系方式。尼采展开了一种“此在”在世（即生存）的审美主义，而“人类的生存对海德格尔来说，‘审美’是其最基本的结构”。尼采与海德格尔都具有一种艺术本体论的倾向，他们共同推进了审美主义，从而也将形而上学逼上穷途末路。虽然海德格尔批评尼采，并说他是最后一位形而上学家；不过他最终竟然与后者肩并肩走在同一条道路之上。公允地说，形而上学和主体性（意识）哲学是尼采与海德格尔共同的敌人，而艺术也是他们共同的武器。这两位思想不仅对现代性心存不满，而且都对过去和未来充满憧憬；甚而至于，他们在无意中竟然都成为后现代主义的先驱。

一般而言，后现代（主义）代表一种批判性思想和自由精神。它发端于现代内部，却解构了现代性。那么，在后现代语境下的主体将何去何从？它发生了哪些变化？我们又将怎样实现主体的自由生存？按照后现代思想家的逻辑，后现代的主体不再是认知主体和真理主体，而是欲望和本能式主体，它甚至就是“身体”。而在德勒兹那里，主体就是弥散的、生成的和欲望的游牧式主体；它游走于不同时空之中，而它甚至是一种“反主体”式的无器官身体。质言之，“德勒兹实质上建立起来的是一个‘一价多元主义’的主体观。不过,这个具有中心本位的‘一价’——‘欲望’，是‘流’，它不可捕捉不可定义，具有反本质、反总体的朝向。”②如果我们考虑新科学技术的影响的话，那么后现代主体的状况又将会有很大不同。按照福柯，主体是一种历史化的建构，它时刻与知识和权力纠缠在一起。不过在当代社会中，电脑化数据主体的形成不再与福柯所谓个人“质询”的主体相同，它不仅赋予个人多重身份，而且形成一种弥散化的后现代空间。我们知道，有甚于福柯式全景监狱规训空间，后现代空间凭借电脑化规训不仅将个人行为置于自愿的公共监视之下，而且使日常生活事件化、碎片化、零散化，或话语倍增。举例来说，电脑的监控产生三种规训效应：一是个人化（例如通过数据库勾勒我们的行为习惯的肖像）；二是驯服（如通过人类工程学改变人体，以便更有效地执行任务）；三是时空分割（通过时间表、规划等加以实施）。事实上，不仅仅是电脑，电视、网络、新媒体，甚至（智能）手机等都会产生这些规训效应，因而可以用“电脑化”来指代当代社会空间之特质。有鉴于此，马克·波斯特认为，在当代社会空间内自我建构被建构成了“交流的结构”，而主体则成为一个多样性的自我构成。为此他举例说，电视在今天取代了先前时代的忏悔和治疗形式的位置；尤其是在广告中，观看者被视听修辞学塑造成了消费主体。于是，“漂浮的能指与商品发生关联不是通过其与观众的固有关系，而是通过同时刻印在主体的幻想中的未满足的欲望的逻辑，以及已经存在在那里的社会秩序的限制。”④(53)当然，这一看法早已为鲍德里亚所阐述过。后者所谓的“符号消费”所带来的即一种“漂浮的能指”，主体在其中四散漂浮，而欲望则是主导性因素。欲望主体追寻的是自我的实践，不过这一实践却从反面破坏了主体的自由。然而按照福柯，“关注自我”的要点之一就是：这一活动不是一种独处的训练，而是一种真正的社会实践。如此说来，后现代主体需要加强自我的实践训练，加强与社会和他人的关联，从而生成自由而独立的自我。只是后现代主体的困难并没有因此而消除，它还需要用另外的方式来处理。

四、谁之后现代？

或许，用艺术的眼光看待世界应是另一个主体建构的洽适路径。按照福柯，自我艺术化是主体建构的最佳方式，也是其必经之途。无论如何，人的问题始终是尼采念兹在兹的对象，他将一个完善自由的人看作是至高理想（其实席勒和马克思也是这么看的）。在尼采这里，主体的构建离不开艺术的塑造。尼采直接将艺术和生命连接在一起，他甚至将二者等同。对他而言，从生命的角度理解艺术，艺术是生命的存在方式；而从艺术的角度理解生命，生命则是艺术的自我创造。这是尼采审美主义的首要原则，也是其区别于唯美主义艺术论或一般审美主义的根本特征。艺术是一种理想的化身，也是人们超越自己的标志。虽然在每一个人那里艺术的作用不尽相同，但艺术与生命之间始终充满甜蜜的关联。不过对巴迪欧而言，“20世纪的艺术是一种反身性艺术，一种展现自身进程，将自己的物质性变成可见的理想的艺术”。即便如此，我们认为艺术对主体的塑造作用还是显而易见的。在后现代社会，艺术成为唯一解放自我的堡垒——虽然不再关心城堡上空旗帜的颜色，但它却从根本上更改了自由的内在精神，以及对美的洽适表达。以感性的形式说话，以身体—主体的别样姿态跃上舞台——后现代艺术不遗余力地激发个体的潜在机能，从而使主体领受艺术的光辉。尼采认为：“谁要想脱离人对人的愉悦去思考美感，谁就会马上丧失根据和落脚点。‘自在的美’仅仅是一个词语，从来不是一个概念。”这就意味着，后现代主体离不开艺术和美，离不开情感的愉悦和审美愉快。艺术化的生命乃主体的应有之义，而自由更是其本质性内涵。在《哲学史讲演录》中，黑格尔曾断言所谓自由乃是不依赖他物，（不受外力压迫），不牵连在他物里面。推而广之，艺术化自身就是自由的最高理想，也是主体自由的根本标志。不过传统哲学并没有从根本上注意到这一点，它们甚至使艺术化自身变得不可能。康德的批判哲学以自由为旨归，但这位大师却将艺术和美变得似乎面目可憎。毋庸置疑，康德赋予“批判”一种不可剥夺的身份和权力，它的确从总体上解放了自由概念；可惜的是它却最终与理性走向同质化。概言之，艺术化的主体在康德那里并未获得合法席位。

福柯在历史中看到主体生成的可能性，虽然借助客观历史分析，但他还是努力将历史变成艺术化自我的试验场。书写意味着改变自身，意味着判断，也意味着艺术和生命力量的渗入。对福柯来说，“历史的书写并不是一个旨在（竭力地）追寻（无处可寻的）客观性的中立的艺术；相反的，无论人们认可与否，它受控于立场的选择和派别的选择”。因之，福柯并不放弃那个主动性的“自我”，他甚至在每一次写作中都以风格化的形式转变自己。这难道不是尼采的方式吗？难道不是艺术化自身的最佳路径吗？事实上，德勒兹对尼采所谓“游牧思想”的阐发应该更能够解释“艺术化自身”这一主体建构之形式。与“外部”相连，与最广大的自由空间相连——这是尼采式最高的艺术形式，也是德勒兹“无主体之主体”的生存方式。这种思想被德勒兹称为“游牧”，其实它更合适的运作场所应该是政治。在政治中，游牧体不参与国家的辖域化行为，而是专注于自身的主体化建构。“我们寻求一种不重建国家机器的战争机器，寻求一种与外部关联的游牧体，这种游牧体不会让一种内在的暴君体复兴。”德勒兹为此解释说，这或许就是尼采最深刻的思想。不仅如此，德勒兹的观点还从另一侧面证明了艺术化自身的必要性和可能性。总之，“自由”是一切主体化活动的关键；艺术化自身意味着抛弃一切传统，意味着让生命之流成为主题。惟有如此，后现代主体才能获得更洽适的生存。当然，艺术化自身并不必然意味着要驱除道德和伦理，它反而在一定程度上强化了伦理道德的意义和价值。后现代并不要求我们抛弃道德和伦理，也不要求我们弃绝现实生活；毋宁说，它希望每一个体都能够愈加完善和自由。在这里，我们需要抛弃过度的善恶二元论，要主动以自身建构的方式生成自我，艺术化自身。[3]诚然，传统的、非此即彼的二元论思维也深刻影响了伦理学，我们名之为“道德”的东西就是其必然产物。举例来说，假如我们以此眼光来审视萨德、巴塔耶和劳伦斯（D.H.Lawrence）等人的所谓（色情）作品，那么其意义必然是单一且毫无意义的。问题是，为什么我们还需要阅读他们，思考它们？这样看来，福柯对普遍主义伦理学的拒斥也正是对我们严正的警示和告诫。显而易见，一切事物都还有可能随着时空的嬗变或视角的转变而产生位置倒转或意义颠倒。齐泽克就曾指出，我们对于善的过度担当本身就会成为最大的恶：“真正的恶，是任何种类的狂热教条主义，特别是在至善（supreme Good）名义下实施的狂热教条主义。”（参见：齐泽克，《意识形态的崇高客体》，第23页。）那么在这一意义下，我们既无需苦练成圣，也不能以善的名义作恶。如果从国家（或权力）层面来看，上述错误却又是隐而不显、难以昭彰的——20世纪发生的希特勒（法西斯）主义或斯大林（集权）主义似乎说明了这一点（相关信息请参见汉娜?阿伦特的《极权主义的起源》一书）。如果由此出发来思考的话，那么纳粹主义必然就是“血统幻想和在（后）现代社会，审美（或人）“有一种从垂死的、惯例的、工具化的文明的常规形式中使经验回复的广泛的热望”。这种期待与渴望就是尼采式的审美主义，亦即福柯和德勒兹所倡导的的“艺术化自身”。虽然后现代早已打碎主体甜蜜的田园之梦，但它却以另一种形式构筑了爱和美的乌托邦。后现代以反乌托邦的方式构想了乌托邦，以反伦理的形式构想了伦理，最终也以反主体的方法构建了（新）主体。

在后现代思想家那里，自由是永远不变的恒常主题。自由意味着走向更深的承诺，因而鼓励参与和创造就成为后现代自由的题内应有之义。尼采鼓励我们要“成为你所是”，这意味着我们从来没有过“自我”，也从来没有过真正自由的“主体”。“成为你所是”——对主体来说，意味着“差异”、“生成”和“流变”。不过福柯却说，今天的目标或许不是去发现我们之所是，而是拒绝我们之所是。这与尼采并不冲突，因为福柯从另一侧面证明了我们的不自由。如果说尼采强调的是主动的建构自由问题，而福柯则看到其中所蕴含的困难和危险。由于福柯所面对的世界要远比尼采复杂，所以福柯的“自由”观念也必将遭到更多的拷问。那么，有没有可能建设这种纯粹源自生命的内在性自由？对福柯而言这很困难，不过却并非不可能。在一次题为《空间、知识、权力》的访谈中，福柯认为“自由是一种实践”；而人类的自由从来没有所设计的保障她们的制度和法律保证过——这就是为什么大部分法律和制度都可以翻转的原因——不是由于它们模糊暧昧，而仅仅是因为“自由”是必须被操作的东西。究极而言，福柯的自由是生成性的，它是一种与生命紧密结合在一起的“实践”活动。晚期福柯所谓“关注自己”就是这样一种自由实践；它不仅直接指向内在生命，也从本质上发掘出本真性的伦理自由。福柯在一次访谈中说：“我看问题的关键不在于没有约束的文化是否可能或值得向往，而在于一个使社会发挥功能的约束性的系统是否为个人留下了改造系统的自由。”⑦(128)那么，重要的不是发现自由的居无定所，而是寻找实现自由的可能路径。在福柯和德勒兹那里，自由就在实践之中，就在主体化自我活动中，就在越向外界的生命运动中，也在我们分分秒秒的思想运转中……自由的生命会带来主体的改变，也会使我们的生存变得更加有意义。因之，自由就是我们的命运：一种不能希望它没有的命运，一种不愿离开的命运，尽管我们渴望能转移我们的视线。卡尔·洛维特曾说，在谈论尼采时我们需要注意三件事：第一，作为欧洲的命运，尼采是我们这个“时代”的第一个哲学家；第二，作为我们这个时代的哲学家，他既是合时宜的也是不合时宜的；第三，作为最后一位爱“智慧”者，他也是一个爱永恒者。从这一角度来看，福柯和德勒兹是不是这样的思想家呢？如果不是的话，那么（在尼采之后）是谁在反复吟唱这自由的赞歌，是谁在无尽地畅想生命的力量，又是谁在浪漫地制造爱与思的乌托邦呢？

①柏格森《创造进化论》[M]，肖聿译，南京：译林出版社，2011年版，第13页。

②程党根《异域中的异样主体之维——德勒兹视域中的后现代主体模式》[J]，《南京社会科学》，2003年第6期，第9-16页。

③杨大春《法国现象学或实存与知识的张力》[J]，《社会科学》，2011年第9期，第122-130页。

④汪民安，陈永国编《福柯的面孔》[M]，北京：文化艺术出版社，2001年版，第199页。

⑤吕翔《福柯与批判问题》[D]，复旦大学博士论文，2004年，第104页。

⑥[法]弗朗索瓦·多斯.《解构主义史》[M]，季广茂译，北京：金城出版社，2012年版，第423页。

⑦包亚明主编《权力的眼睛》[M]，严峰译，上海：上海人民出版社，1997年版，第139页。

⑧福柯《词与物》[M]，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年版，第446页。

⑨M.Foucault,“An Aesthetics of Existence”,in Politics,Philosophy,Culture:Interviews and Other Writings,1977—1984,Ed.Kritzman&Lawrence D.Routledge,1988,p.50.

⑩莫伟民《主体的命运》[M]，上海：上海三联书店，1996年版，第168页。

⑪M.Foucault,Language,Counter—memory,Practice,Cornell University press,1977.p.137.

⑫汪民安，郭晓彦主编《生产7》[M]，南京：江苏人民出版社，2011年版，第79页。

⑬福柯《主体解释学》[M]，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2010年版，第13-14页。

⑭[意]乔吉奥·阿甘本《潜能》[M]，王立秋，严和来等译，桂林：漓江出版社，2014年版，第301页。

⑮莫伟民《主体的真相——福柯与主体哲学》[J].《中国社会科学》，2010年第3期，第51-64页。

⑯Gilles Deleuze,Empiricism and Subjectivity:An Essay on Hume’s Theory of Human Nature,Trans.and with an Introduction by Constantin V.Boundas.New York:Columbia University Press,1991,p.85.

⑰德勒兹，加塔利《千高原》[M]，姜宇辉译，上海：上海书店出版社，2010年版，第252页。

⑱[意]詹尼·瓦蒂莫《现代性的终结》[M]，李建盛译，北京：商务印书馆，2013年版，第214页。

⑲孙周兴《尼采与启蒙二重性》[J]，《同济大学学报》，2011年第1期，第1-7页。

⑳哈贝马斯《现代性的哲学话语》[M].曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年版，第120页。