明清时期太湖小船渔民信仰研究

王 华

一、引言

太湖是中国第三大淡水湖，孕育了灿烂多彩的江南文化。其中，宗教文化是其重要组成部分之一。明清时期江南地区民间宗教极其繁盛。[1]与此同时，从西方舶来的天主教也开始在此传播、发展。意籍传教士利玛窦(Matteo Ricci)的到来被认为是天主教在太湖流域传播的开始。在随后发展中天主教信众数量与日俱增，其中太湖小船渔民占据绝对比重。传教士的到来不仅给太湖渔民提供了医疗扶持、利益庇护等，还给予长期处于社会底层边缘的他们起码尊重。但更深层次的原因是，帝国农耕文明秩序排斥渔民群体的做法为他们选择信仰天主教提供了社会语境。在王朝伦理—宗教与天主教卡位争斗过程中，皈依了天主教的小船渔民与西方传教士一道，形成了悖反帝国秩序的信仰共同体。通过帝国、天主教与小船渔民三者关系在历史镜像中生动演绎，我们既可了解当时西方宗教在中国传播的图景，亦可窥见明清时期“底边”渔民群体的生息日常与无声力量。

二、历史镜像中的“网船教友”

(一)天主教传入太湖流域的历史过程

在叙述太湖“网船教友”①概况之前，我们首先简要介绍一下天主教②传入江南地区的历史过程。公元1583年，以利玛窦为主要代表的传教士们，从澳门出发，途径肇庆、韶州北上南昌、南京、北京等地，不遗余力地开展传教活动。[2]1585年冬，利玛窦受邀从北京赴苏州观光，顺便沿路宣传天主教，为建立江南天主教会打下了基础。[3]1599年，利玛窦与郭静居(Lazane Cattane)等人购置了户部所属的一处凶宅，将其改造成了江南第一座天主教堂。[4]在利玛窦的撮合下，罗如望(Jean de Rocha)神父为朝廷高官徐光启付洗。无疑，徐光启入教对一向有着尊孔礼佛传统的江南民众影响巨大，很多人开始了解并接受天主教。[5]随后，徐光启邀请传教士郭居静前往上海进行传教，并在其宅第西侧设立了上海第一座天主堂。[6]自此，天主教通过以点带面的方式，在江南地区迅速传播发展起来。到17世纪，江南拥有12座大教堂及其众多会口，教友主要集中在上海附近，例如苏州、常州、嘉定、松江一带。[7]结合1699年中国教务状况，其时江南教区已经设置公学1所、住院6所、教堂89座。而仅仅两年之后，江南教区教堂数量迅速飚升至130座。[8]若对比同一时期全国教务状况的话，那么无论从哪一方面而言，江南教区发展均远远领先于其他地区。

(二)太湖地区渔民教友的概况

在众多教徒中，渔民身份的天主教徒占有很大比例。据史式徽的《江南传教史》记载，河道里行驶着数以千计的渔船，他们已经组成了许多繁盛的教友会口。[9]《天主教在苏州》亦指出，苏州天主教徒“多数为渔民”，[10]仅在苏州总铎区内，“有教徒一万人左右，世守信仰，坚贞不渝，而且约有一半是渔民，以船为家，同岸上外教世界隔绝”。[11]而且，他们在苏州城西的杨家桥附近建立了“网船公所天主堂”。[12]另据《耶稣会士中国书简集》记载，康熙年间，传教士隆盛(Guillaume Melon)接掌无锡地区传教事务时，当地就已拥有300多渔户1000多信教群众，而且在该城西门外三里桥附近还建有教堂。[13]1852年，无锡渔民教友发展到了2500多名，分散在无锡城四周无数的内河里。每逢节庆，尤其是“四大瞻礼”期间，550多条渔船环绕于教堂周围，充塞了四周所有河浜。[14]船上渔民在渔船中央主舱内布置一个经堂，中间供奉着天主圣像、圣母像或十字苦像。船上一家人不分老小，每天都要在圣像前念经祷告数次，[15]表现出了相当的虔诚程度。

(三)作为信教主体的小船渔民

值得注意的是，信仰天主教的渔民群体主要由小船渔民组成，这有别于信仰民间宗教的大船渔民。[16]由于大渔渔民船只庞大，无法进入内河与港汊捕捞，活动范围基本限于太湖中央。据《太湖备考》记载，“其最大者曰罛船，亦名六桅船，不能傍岸，不能入港，篙橹不能撑摇。专候暴风行船”。因此，他们接触到传教士的机会较少。相比之下，小渔船排水量只有约1-2吨，因其抗风浪能力较弱，只能在太湖湖畔及其流域的港汊中作业。因而，小船渔民更有机会接触到传教士。[17]事实上，一些文献资料记载了这些信息，例如，《太湖渔业史》显示，“渔民信仰天主教主要是内河小船渔民和搞运输的船民”。[18]《无锡文史资料》亦显示：“内河帮渔民有三分之二信仰天主教。”[19]《吴县水产志》则披露“尤其是内河渔民中，信仰天主教约占40%左右”。[20]而在《太湖渔俗》中有这样的叙述：“在太湖大量小船渔民中，有相当部分人信仰天主教，小船渔民比大船渔民对宗教的需求更为迫切。”[21]另据高龙鞶的《江南传教史》记载，“在苏州府和常州府数不清的河流中，有着好几千条教友的渔船，而无锡是渔民教友的中心”。[22]时至今日，笔者在苏州、无锡田野调查时，天主教堂负责人表示：“我们这里绝大多数的教徒是渔民或是他们的后代，而且都是小船渔民。”(沈永良，访谈时间2016年7月)

从客观取向的文字记录中，我们很难了解当时渔民信众的想法和感受，这是因为受生存条件制约，渔民普遍缺乏基本的学校教育，无法留下相关文字资料。不过，我们仍可以借助于陆人经验和传教士点滴记录，来弥补这方面的缺失。诚然，从16世纪末期开始计算，渔民信仰天主教距今约400年历史。在这数百年时间中，渔民天主教信仰尽管经历了“礼仪之争”“百年禁教”、社会运动等信仰灾难，但却依然能够保持延绵不断，说明了天主教文化已经深深植根于渔民群体。而且，据不完全统计，信仰天主教的渔民约有数万人，常常出现“一人入教、全家信仰”的局面，其信仰具有广泛的群众基础。历史镜像中小船渔民天主教信仰显得如此蓬勃，以至于形成了一道鲜明的天主教色彩弥散于太湖流域。然而，读者不禁会问：在民间宗教相当繁盛的江南地区，小船渔民为什么偏偏选择信仰这舶来的洋教呢？

三、庇护、医疗与信仰共同体

自晚明以来，天主教在中国传教遭遇到重重阻碍。即便是康熙前中期，清政府对天主教采取了较为开明包容的政策，但天主教在华活动仍然受限。正如利玛窦所言“已有极严厉的布告禁止外国人入境，也禁止当地人协助他们这样做”。[23]而且，普通百姓对外来宗教及其布道者的抵制态度亦比较激烈。传教士曾经试图骗取舵工信任，打算乘船偷渡去省城，却被同船的普通民众赶下船去。即便如此，天主教却依旧坚持下来并发展了数量众多的信众。

(一)渔民信仰天主教的世俗化因素

传统社会中渔民不仅仅面临触礁、溺水等自然灾难，还将承受来自官府苛税、鱼行盘剥、民间高利贷、强盗抢劫、农人排斥等社会苦痛。[24]穷而无告、弱而无助的他们挣扎在社会底层和边缘，这恰恰为天主教传播提供了社会条件。《苏太总铎宝》记录了从光绪二十九年(1903)二月到三十年(1904)四月期间教会与地方官员交涉的事实。我们发现，渔民教徒在遭遇利益侵害时，往往“来堂面禀”于当地传教士，请求他们主持公道、挽回损失。譬如，光绪二十九年七月十三日，小船渔民被陆上村民董耆等人拒绝进入内河捕捞，只因“渔网船只挖掘秋鳝，岸堤因而坍缺有碍农业”，于是被“勒石禁捕”。时任苏州教区总铎的宝维善去函苏州知府田庚，指出渔户只是在“河内捕鱼并非挖掘秋鳝，亦被该处董耆阻止。未免误会宪示，为此函恳贵府，希即传谕该处董耆仍尊宪示，庶渔户小民不致生机顿绝”，[25]并要求苏州府允许渔民在农田附近内河里捕捞。经过数次交涉之后，苏州知府田庚“查饬该董耆，遵照将碑石内禁捕鱼虾四字即行铲除”。

再如，数位渔民教徒在被重复收取烙印牌照税费的情况下，禀告天主教教会，要求其主持公道。于是，苏州总铎宝维善去函苏海防分府孙凤钧，质疑为何“一渔户受两执机”，指出当地政府存在乱收税费现象。苏海防分府孙凤钧收到信函之后，不出半月即行回复，解释其中缘由，“况值水路不靖，自当逐一编查”，并承若“如有差役需索准令送署重办”。特别值得一提的是，苏州总铎曾三番五次地函请吴县(今苏州市吴中区)知县李超琼，催促其侦办擒拿诱拐渔民之妻的人贩子。但侦办案件迟迟没有进展，苏州总铎则不断建议办案思路与侦破方向，并督促当地官府切勿拖延敷衍。最终，案件获得妥善处理，渔民教徒们的切身利益得到了维护。这令渔民们认识到天主教能够为他们提供庇护，从而吸引愈来愈多的小船渔民加入天主教。

事实上，遭遇上述不公正的事情毕竟只是少数渔民。对于绝大多数渔民而言，天主教提供的医疗服务成为入教的主要诱因。据《江南传教史》记载：为了打破“那里的绅士们反对洋教的狂热”局面，神父派遣一个名叫的亚纳周刘氏的新教徒，前往太湖洞庭山为传教开路，“她多次神奇地给人治愈疾病，比她的祈祷与药物更能博得人们的好感。果然，不出神父所料，在太湖以捕鱼为生的渔民教友不久都到洞庭山公所来了”。[26]一些病入膏肓的渔民在“声称愿意成为一个教徒”之后，天主教堂便立即对他们付洗并帮其医治疾病。“一得任何病症，只要是患着高烧，接近临终，就不管天气如何，不论严冬或酷暑……接着赶三、六、十至十二里的水路。再看看这些送来的病者，他们大多数穿的是多么破破烂烂，坐的又是多么狭小的木船！”[27]由此可见，渔民们在患病绝望之时，将自己身心托付给天主教。传教士为其提供医疗服务，并使其恢复健康。显著的疗效无疑为天主教赢得了很大的声望。

(二)天主教在太湖地区传教的路径

显然，渔民信仰天主教有其对现实利益的考量。然而，天主教自身传播途径与方式亦不容忽视。[28]例如，在长江以北地区平原上，传教士常常乘坐驴车；在安徽山区赶路则骑驴子；在崇明、海门等地区依靠人力车夫推动的独轮车。而在江南地区，因为河道密布，传教士们只得乘坐船只，因而接触内河小船渔民的机率更多。[29]相较于其他交通工具，乘船航行有效避开了陆上密集的人群，相对比较隐蔽，而且十分快捷。事实上，利玛窦早已认识到这一点了，他在札记里已经有所记载。[30]船只的使用令传教士们可以从长江逆流而上，沿途再转入内河港汊进行传教活动。传教士从太仓、常熟、张家港、江阴长江沿岸，轻而易举地进入河网密集的太湖流域。因而，传教士们接触最多的是那些在内河水面上生产生活的渔民群体。这无疑为小船渔民信仰天主教提供了“近水楼台”的接触机会。

当然，交通出行是一个因素，另一个因素是在“百年禁教”期间，传教士将渔船作为避难之所。官府禁令严厉限制着传教士活动，甚至要求他们离开中华领土。在此情形下，传教士们往往借助当地力量藏匿于民间，无论是依靠东南沿海的家族力量，[31]还是凭借内地省份的地方势力。[32]在太湖地区，由于内河港汊四通八达，传教士们利用灵活机动的渔船作为藏匿之处。“在江南，教士传教似较他省便易，因有许多河港可以以船为家隐匿其中也”。[33]于是，神父“决定遇有教难即采取这种生活方式”。尤其是清雍正年间，清政府严禁天主教在华传教，并拘捕、驱赶传教士。教会“则不得不采取这一策略。这时大多数传教士都匿置渔船上，漂泊于江苏省内星罗棋布的河沼之中，为此江南许多良好的会口，难为仇教者所忽置”。[34]显然，外国传教士隐匿于渔船上不失为一种权宜之计。从某种意义上说，渔民群体与传教士们已经形成了信仰共同体，哪怕冒着与政府对抗的风险也在所不惜。

诚然，渔民信仰天主教的原因复杂而多样，我们只是从历史文献中勾勒了部分世俗性因素，希望有助于了解小船渔民的天主教信仰实践。当然，我们并不排除精神慰藉、平安祈求等方面的因素。事实上，“天主教的主要内容，是为了要‘解脱’痛苦的尘世生活，以图天上极乐国的永恒快乐，这一思想正能‘安慰’那些困顿颠连的群众”。[35]通过上文的叙述，我们发现，小船渔民群体信仰天主教的世俗考量，不但为其争取并保全了利益，而且也为天主教在华发展提供了社会基础。然而，一些历史事实提醒我们，帝国正统伦理—宗教体系才是排斥天主教在华传播的根本原因。在这样的意识形态主导下，天主教被视为异端而遭到排斥，进而引发“洋教”与“正统”伦理—宗教之间的争斗。

四、“礼仪之争”的卡位战

(一)“百年禁教”期间的传教状况

帝国正统伦理—宗教体系是由儒、释、道三者兼容并蓄而成，并作为中华文化结构的重要支撑。借助明经、悟道和修炼，儒家、佛教、道教努力将其精神普及至普通民众，教化其在王朝秩序下实现人生价值。然而，天主教的到来打破了历代王朝戮力构建的文化结构平衡，其组织形态、传播方式、终极理想等，均超越了正统体系所能容忍的底线，因而被明清朝廷视为“异端小教”[36]而遭拒斥。尽管天主教当时已经掌握了依靠科技在社会上层传教的经验，“即以科学，为准备人之感情，使人研究学问而得获真道之门。其中最显著而最有效者，是历法。”[37]而且，在京传教士因具备这一专长而受到清朝康熙帝的重用，“在钦天监管理历法事”。然而，现实情况则是，入教的中国信徒普遍面临一个矛盾，即一方面实践着天主教教义教规，另一方面却仍然没有放弃“拜孔祭祖”的传统礼仪行为。这个矛盾引起了欧洲天主教会的强烈反对，由此在他们内部产生了所谓“中国礼仪之争”。奇怪的是，参加争论的是“许多不通神学又完全不识中国文化历史的人”。[38]相比之下，熟悉中华文明的传教士“以为拜孔子，敬其为人师范，并非祈福佑、聪明、爵禄而拜也。祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之义，惟尽忠孝之念而已”。[39]尽管争论进行了半个多世纪，但教皇依旧决定禁止中国信众参加“拜孔祭祖”活动。这大概开罪了中国士大夫阶层，于是弹劾天主教的奏章迫使清政府不得不下令严禁天主教在华传教，[40]“自今以后，若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去”。[41]

禁教最严苛的时期发生在清雍正至道光后期之间，被天主教称“百年教难”。很多传教士被兵部官差押解乘船遣送至广州，经由澳门驱赶出境。他们的教堂会所不是被烧毁，就是被当地官府充公之后改作他用，诸如改造成赈济灾民的粮仓，或装修成文庙、武庙。而天主教住院常常会被重修成书院，用以培养朝廷的治国人才。还有些小型会所则被当地望族据为己有，改造成家族祠堂，供奉自己的祖先。毫无疑问，天主教的撤离之日，亦是帝国伦理—宗教占领之时。事实上，无论是赈济粮仓、文庙武庙，抑或是育人书院、祭祖祠堂，皆为帝国统治支撑力量与合法性基础。而驱逐天主教这一异端小教，“以后不必西洋人在中国传教，禁止也可，免得多事”，[36]是维护王朝统治的有效手段之一。那些浸沐于宗法和礼治的传统绅士与乡民，亦是以实际占领行动捍卫了帝国伦理—宗教体系，从而维持了传统社会秩序和生存道义。

尽管禁教形势严峻，但传教活动并没有因此销声匿迹。当绝大部分传教士被清廷逮捕、遣送至广州、澳门等地之时，南怀仁(Godefroid Xavier de Laimbeckboven)③、林安多(Antoine de Silva)、毕登庸(Ant. de Costa)、瞿良士(Em. de Mata)、索玛诺(Em. de Souza)、安道义(Ant. Ferreira)等传教士们，冒着风险潜回江南地区继续传教。[42]为了躲避官府抓捕，南怀仁跟四位中国司铎藏身于小渔船上。“年已七十岁的南怀仁主教，憔悴不堪……头戴箸笠，短褐敝履，藏身于狭小的渔船上，煎熬于酷暑的气候，日夜承受着虫虱的叮咬，而且随时有被捕的危险”。[43]他仍然坚持在上海、苏州一带传福音、听神工。在南怀仁去世后的50多年间，先后有德玛诺(Hinderer)、罗伯济(Louis de Bési)等共计11位司铎坚守着传教事业。在他们的努力下，截至1841年江南教区仍保留大小圣堂400多处，教徒48000人之多。[44]

(二)天主教与帝国伦理—宗教的卡位争斗

鸦片战争之后，天主教传教士们重新踏上江南地区，开始了信仰空间的争夺。我们以太湖地区的无锡为例。[45]位于天主弄堂附近的小教堂和三里桥的小圣堂在“百年禁教”期间被乡绅们烧毁。1844年，法籍神父葛必达、桑理爵先后来到无锡主持教务，“收复”了三里桥天主堂和教会墓地，让这座始建于明朝崇祯年间(1640)江苏最大的天主教堂继续成为广大渔民教友的活动中心。1864年的三里桥天主堂，以小船渔民为主的信众就已超过了3000人。为了满足越来越多信众的需要，1892年教会在原址将教堂翻新。建成后的圣堂总面积达到1270平方米，堂内设有2000多个座位。堂后配有钟楼和更衣室，并附设男女经言学堂。除此之外，教堂先后于1912年和1934年开办“类思小学”与“私立原道中学”。课程体系包括三部分：低年级课程多半为宗教教育，以《旧约全书》等天主教教义圣教为教学内容；高年级学生逐渐开设数学、物理、化学等新式科学；中国传统儒家典籍，包括《四书》《五经》等，其目的是让学生毕业后适应传统文化环境，提高与乡绅、官员的沟通能力。④

与无锡类似，其他地方的传教士们纷纷抓住机会，要求当地政府归还天主堂和教产。“梅德尔粉墨登场，穿一身法国式的教士服装和上海地方官交涉”。最终，当地官府拨了三块土地“作为对已改为关帝庙的老天主堂的补偿”。[46]尽管各地官员、乡绅、百姓中有人对天主教恣意索还的行为深恶痛绝，并对“所充之天主教学堂坟茔田土房廊”和千方百计“买置田地房屋”有所抵制，但传教士们利用坚船利炮作为威胁，如愿实现了在江南重建住院和教堂的卡位步骤，[47]拓展了东部教区的范围，并完成了西部传教区⑤的新教区建设。到1865年初，江南教区“共有五十四位耶稣会会士，其中33位司铎，11位将在长短不一的时期内晋铎，十位辅理修士”。[48]随着天主教深入发展，太湖地区天主教堂陆续恢复或建立起来。其中，“无锡四周的渔民教友实在太多了，他们捕鱼的区域一直扩张到常州附近，有的还到了宜兴和溧阳那里的湖泊里捕鱼，所以传教区还得在那一带建造一些小教堂，供他们在那里聚集”。[49]在长江下游地区，传教士们乘船经由一些内河溯水而上，深入太湖地区继续发展并巩固传教事业。显然，以教会名义集聚起来的小船渔民群体不再是陆人眼中的一盘散沙，而是围绕着教堂开展各类仪式的信仰共同体。

五、“内—外”格局中的特殊族群

如上文所述，太湖地区民众信仰天主教肇始于意籍传教士利玛窦的到来。经过数年发展，天主教在江南地区深深地扎下了信仰的根基，信众数量急剧增长。在数以万计的信徒中，太湖小船渔民占据了绝对比重。这一情势与小船渔民在整个帝国秩序中的社会地位不无关系。换言之，小船渔民与陆人(包括官僚、农人等群体)之间非对称互动是其信仰天主教的重要原因。当然，天主教自身能动性亦不容忽视：天主教传教对象往往倾向于底层、边缘民众。[50]在天主教十二信条主要教规中，“信耶稣为拯救人类降世为人”位列第三条，因此，天主教传教士秉承教义，“以应付人类各种需要。这些需要有的属于社会生活，如衣食、卫生、教育……；有些则属于某些随处可以发生的特殊情形，如赈济难民……”[51]据记载，近代中国第一个接受天主教付洗的人是一位来自最底层的百姓。他身患绝症，虽然在付洗数天后离世，但却被天主教视为具有重大意义的壮举：他是“大帝国中第一个接受洗礼的人”，“这是往后的伟大事业的最初的小小开端”。[52]然而，欧洲教廷内部“中国礼仪之争”作为导火线而引发的“百年教难”，使得天主教在华传播处处受阻。在最艰难的时刻，传教士被强制遣送至澳门，踏上归国的道路。地方绅士与普通百姓趁机没收、占据，甚至捣毁天主教教产，或将教堂挪作展演传统“法”与“礼”的教场空间。尽管禁教情势严峻，但仍有少量传教士潜入太湖地区的渔船上，坚持传福音、听神工，一直到“鸦片战争”结束为止。无疑，天主教与本土伦理—宗教之间的空间争夺在太湖流域上演。

对王朝统治者而言，“舶来”的天主教威胁到其统治的稳固性，中华帝国依靠“礼”与“法”来维持社会秩序。按照瞿同祖的见解，礼与法分别是儒家与法家对于社会秩序的看法和达至手段。儒家对社会整齐平一持否定态度，认为有智愚贤肖贵贱上下之分。儒家借助礼来规定伦常，以维持所期望的社会秩序，即所谓“礼治”。而法家强调“法治”，即约束民众，注重对律法、政治秩序的维持。[53]因此，作为一个政治文化共同体，帝国王朝在面对挟着科学与医术直奔而来天主教时，有一种被挑战的紧张感，担忧皇权专断局面在外来势力渗透下逐渐转向多元而分散。因此，竭力保持原先的统治格局，是帝国王朝维持皇权专制统治、斥责天主教为异端的逻辑起点。

然而，身处王朝秩序之外的小船渔民所形成的信仰共同体，构建了属于他们自己的信仰场域，甚至已然出现了与帝国政令律法相左的实践事实。如同在福建福安，天主教皈依者决然抛弃帝国秩序的儒化，而将“舶来”的洋教当作自己的宗教，借助家族内部传播与行业传播，[31]呈现了一个地方社区特有的宗教信仰与实践。[54]在太湖地区，小船渔民原先生存在相对封闭的水上，远离于庙堂、隔绝于乡村，处在传统社会底层边缘，被主体社会歧视和排斥。依靠打鱼为生的他们在士、农、工、商等“四民”之外，被陆上农人视为“他者”，污名化为“网船上人”，[55]⑥穷而无告、弱而无助是他们的真实写照。他们挣扎在恶劣的生存环境中勉强维持生活，无法像陆人一样入私塾、考科举。渔民没有读书机会，意味着无法接受帝国正统文化的沐浴熏陶，从根本上失去了改变与升迁身份的机会，沦为帝国秩序之外的特殊族群。在傲慢的帝国正统伦理—宗教体系面前，太湖小船渔民显得格外“另类”。然而，天主教的到来却给他们提供了利益庇护和精神慰藉。皈依了天主教的小船渔民，在分别面对西方传教士与帝国官僚时，心目中“我—他”“内—外”关系大概已经发生了悄然的变化。由此可见，渔民信仰天主教既真实反映了帝国秩序的“内外”分际之虞，也塑造、改变或背离了帝国伦理—宗教体系的行为。诚然，帝国、天主教与小船渔民三者的关系互动演绎，展示了明清时期天主教在华传教的历史图景，也凸显了“底边”群体的生存逻辑与生命意义。

注释：

① 在太湖地区,“网船教友”是对信仰天主教的太湖渔民的俗称。详见(法)高龙鞶,张廷爵译.江南传教史(第四册)[M].台北辅仁大学出版社,2009.

② 《利玛窦中国札记》的中译者声明,书中所称的基督教是指旧教的天主教。利玛窦所属的耶稣会是天主教内的一个主要保守集团。但考虑到基督教这个名称原应包括新教、旧教在内,所以译文仍按原文译作基督教,而不采用某些译法作天主教。详见(意)利玛窦，(比)金尼阁著,何高济译.利玛窦中国札记·中译者序言[M].中华书局,2010.

③ 南怀仁(Godefroid Xavier de Laimbeckboven,1707-1787),奥地利人,死后葬在上海浦东。区别于比利时籍的传教士南怀仁(Ferdinand Verbiest, 1623-1688)。

④ 详情请见无锡市市北高级中学《建校八十周年纪念册·前言部分》。

⑤ 西部教区是相对于东部教区而言的, 其范围包括镇江、南京、安庆、宁国府等地,而东部教区则指苏州、无锡、常州、上海、浦东、浦南、松江、崇明、海门等地区。详见(法)高龙鞶(Augustin Colombel),张廷爵译.江南传教史(第四册)[M].台北辅仁大学出版社,2009：218.

⑥ 有些论著将“网船上的人”与日本浪人相提并论,篡写为“网船浪人”。本文认为有失偏颇,实则是吴语中的“……上”的发音与“浪”近似而已。