探寻华夏意义之网，烛照本土理论建构之路——评《华夏传播理论》

□杜恺健

邵培仁教授深耕华夏传播研究领域多年，若从1991年提出具有中国特色的传播理论算起，2020年恰是他进入这一领域的第30个年头。①眼前这本由邵培仁教授和姚锦云博士所著的《华夏传播理论》，可以说是凝聚30年学术积淀与传承的用心之作，也是对过往研究的一次总结。

作为传播学中国化成果而产生的华夏传播，自它诞生之日起就饱受争议，尤其是在知识论和方法论上的缺失使其往往成为“以他者为映照的表面的‘对立’”②，甚至落得个“牵强附会”③的下场。虽然近年来伴随着《“对天发誓”：一种中国本土沟通行为的传播社会学阐释》《中国上古时期的媒介革命:“巫史理性化”与文字功能的转变及其影响》《共生交往观的阐扬——作为传播观念的“中国”》等一批有影响力、有质量、有深度的华夏传播研究成果面世，华夏传播研究正在逐渐褪去“牵强附会”的刻板印象，但在元理论层面，目前来看还尚未有研究能够直面这些质疑，《华夏传播理论》的出版可谓正当其时。

按照两位作者的说法，该书原本曾有一个副标题“从他山之石到本土之路”，可谓步步艰辛。在这样的背景下，该书究竟如何面对曾经的质疑，如何打破学界给华夏传播研究所留下的刻板印象？又如何“从他山之石到本土之路”？

一、他山之石：华夏传播研究的“元理论”思考

作者开篇便抛出了这样一个问题：什么是华夏传播理论？

事实上，华夏传播理论的构建早在20多年前出版的《华夏传播论》一书中就曾有过尝试，该书试图通过“大量挖掘中国文化中关于传播方面的财富，促进传播学的发展，最终创造出集东西方文化精华之大成的传播学”④，然而由于时代的因素加上早期学术资源的匮乏，该书在知识论和方法论上照搬西方传播学，理论与语境的割裂使得华夏传播在理论建构上一度呈现为传统文化与西方传播理论两张皮，不是传统文化成为西方传播理论的附庸，就是西方传播理论成为传统文化的点缀⑤，这也是华夏传播研究始终绕不过去的“阿克琉斯之踵”，其中最透彻有力的批评当属李金铨的“牵强附会”⑥。

相较于《华夏传播论》，《华夏传播理论》的一大贡献就在于走出“牵强附会”，试图从元理论的角度出发重新思考华夏传播研究的困境和理论建构目标。既然理论这个学术工具是西方人发明的，是现代科学的“语言”⑦，二人干脆就从此着手，从西方社会科学家在建构理论时相伴而生的一套知识论或方法论出发，将其作为华夏传播理论建构的“他山之石”。他们相继分析了马克思·韦伯、吉登斯、格尔茨、凯瑞等人的知识论观念，并指出理论建构中解释（因果关系）与解读（意义）都不可或缺，既可提炼洞见或进行深描解读，亦可将日常语言（传统观念）发展为本土传播理论，这也从侧面展现了二人深厚的文献阅读功底。⑧

在作者看来，“用‘他山之石’启示‘本土之路’”不仅要吸收西方理论建构的实践智慧，更要学习优秀华人学者（如赵鼎新、黄光国、李金铨等）的成功案例，通过比较和对话的方式，推进华夏传播理论的建构。⑨有了“他山之石”，两位作者继而在“中国传统文化中没有传播理论，只有理论的‘胚胎’”的基础上“接着说”⑩，试图将观念“胚胎”发展为传播理论，完成对“从胚胎到理论”路径的知识论论证，从而为华夏传播理论的概念化、命题化乃至理论化工作奠定了元理论基础。

当然，“接着说”也存在着它的问题。首先从源头上来说，汪琪所谓理论的“胚胎”本就是要符合社会科学研究定义的理论，所谓的“融合”路径本质上也还是追随西方的学术话语，实际上并没有打破西方传播理论的话语霸权。⑪而《华夏传播理论》沿用这样的论述很有可能如尼采所言“与恶龙缠斗过久，自身亦成为恶龙；凝视深渊过久，深渊将回以凝视”⑫，最终亦成为西方传播理论的注脚，这也是该书在理论构建上语焉不详，未能深入阐释的地方。此外该书还有一大遗憾在于它并未能在其元理论的基础之上完整地构建出一套属于自己的理论体系，“接着说”并未能够“说完整”，若能更为完整地构建理论，将理论建设与现实语境结合得更加紧密一些，发展出类似于“差序格局”或是“面子”这样的社会科学理论，想必该书的理论建设势必更能令人信服。

当然，《华夏传播理论》在理论构建上已经跨出了至关重要的一步——为华夏传播理论的建构提供了一套“是否可能、如何可能”的知识论与方法论，系统建构了华夏传播研究的元理论。换言之，这不仅是对过去相关研究的一次总结，同时也为后续进入这一领域的研究者提供了一套可资借鉴的理论建构范式，反哺当下，对华夏传播研究的发展大有裨益。

二、本土之路：华夏传播的理论构建尝试

既然本书标题名为《华夏传播理论》，那么在书中不免要有属于自己的理论建构尝试。在前文所述的知识论以及方法论基础之上，邵培仁教授与姚锦云博士开始按照自己所预想的路径，进入中国的社会生活之中，寻找流传于中国民间和思想文本中的本土性观念，试图将这些作为“意义之网”的，日用而不知的“观念胚胎”逐渐发展成传播理论。

当然，若是循着不同的视角来考察这些观念胚胎，它们各自就会发展为不同的理论。按照笔者的理解，《华夏传播理论》尝试构建理论的视角应分为两种：“藉传播理解社会”以及“从社会理解传播”。

传播这一概念犹如探照灯，能够提供我们观察历史的新视角。⑬“藉传播理解社会”并不是用大众传播的思维去切割古代传播的观念与实践，具体来说，它是以“传播”为端口，以历史为路径，来想象整个社会的总体途径。《无形的网络》便是这方面的经典之作，它从传播结构考察中国历史，试图“切入到中国文化和社会生活的微妙至深之处”⑭。相较于《无形的网络》，《华夏传播理论》则更擅长从理论对话的路径出发，从中西方对于传播关系的不同理解来考察中国社会。书中指出“受”在传播过程中的重要地位因为现代社会的媒介特性而将让位于“传”。但若是用“受”来考察中国古代的传播现象时，将能发现一个鲜活的古代世界。中国古人在接受意义时都是一个个能动的个体，他们在接受意义时的主体性，可以称之为“接受主体性”，从中所体现的思维方式和立场的转变，他们将其进一步概括为“传播的接受观”，比起凯瑞所总结并批评的“传播的传递观”，这一概念更难体现出中国古人所体现出的“受者”的主体性思维方式，同时也能为新的传播现实提供表征。⑮

当然，《华夏传播理论》也有遗憾。在论及“接受主体性”时，该书未能就庄子、慧能与王阳明三人思想的历史语境展开论述，使得三者的对话类似“缺乏语境的交谈”，即便作者认为从思维的逻辑上发现了某种共通性，但说服力依然打了折扣。尤其是“接受主体性”概念，遭到了“生造概念”的激烈批评，被认为“恐有误读庄子、硬贴标签之嫌”⑯。姚锦云对此进行了细致深入的回应，一是从知识论论证其概念化的合理性，二是引入新的经验证据支撑概念的解释力。⑰此后，争鸣的续篇尽管依然坚持认为“接受主体性”概念“无前提、无内涵、无论证”并缺乏对庄子“理解之同情”，但也进一步提出了建设性意见——效仿社会学“文化自觉”、哲学思辨以及历史学的传播研究。⑱更有趣的是还有后续回应，尽管已经相当隐晦——作者认为前述之言在道理上虽说得通，却不能解决如下问题：如果做成历史研究与哲学研究，那传播史研究的价值何在？作者转而树立了一项二十年磨一剑的媒介史研究做标杆——刘光裕《先秦两汉出版史论》。⑲

“从社会理解传播”则是从一个具体的社会图式中来阐释传播，所谓“具体的社会图式”指的就是中国社会的特殊复杂性，从中生发出的是属于中国自己的“传播的交往观”。在书中具体呈现为“和而不同”“交而遂通”的交往准则以及“多元、共存、接纳、欣赏”的交往观念。邵培仁教授与姚锦云博士从乐器之中对于和（龢）的诠释再到食物之中对于和（盉）的解释，从春秋战国盟会“合内外”的传统再到儒释道三家互通的交融实践，从《周易》的交往图式再到现实的交流困境。可谓是旁征博引，博古通今，这也再一次印证了二人深厚的学术功底。而在这一系列丰富的例证背后，其所试图展现的是作为“无形的网络”的中国社会，并从这张“无形之网”中梳理出中国人的“意义之网”，这一部分的内容恰好也与前面所说“从传播理解社会”相互印证，共同描绘了属于中国人自己的传播思想网络。

其实，不管是“藉传播理解社会”或是“从社会理解传播”，二者都是我们理解中国、理解传播的重要视角，最终指向华夏传播理论建构这一旨趣。然而相较于同期发行的另外一本书《华夏传播新探——一种跨文化比较视角》，《华夏传播新探》将中国传统的训诂学引入到传播研究之中，通过对古代传播媒介或传播现象进行正本清源式的研究，真正做到了将文化传统与日常生活体验的相结合，并诞生出“传播考古学”这一新的华夏传播研究范式。⑳而《华夏传播理论》在尝试理论建构时则未能完整地将一些历史个案作为具体的历史经验来与理论进行对话，这种缺陷一方面体现在书中的建构尝试往往浅尝辄止，并呈现为一种碎片化的历史现实，另一方面在于当书中的历史与理论试图与现实进行对话时，做不到有的放矢，造成“传播”与“社会”之间的割裂，这一点在书中讨论中华文化在当今如何走向世界时多有体现。若能以微观个案来作为理论与实践之间的“传递装置”，实现理论与经验之间的融合，那么这样的理论建构尝试将会更有意义。

三、烛照古今：华夏传播研究的当代意义

华夏传播研究，不仅仅来自于中国的文化传统，更来自于日常生活中的体验。它不仅是对中国传统社会中的传播活动和传播观念的发掘、整理、研究和扬弃，更是一种可以阐释和推进中华文明可持续发展的传播机制。它不仅能够解释中国传统社会中的传播现象和活动，更能够推导中国当代社会实践，实现传播理论的当代创新。

实际上，邵培仁教授和姚锦云博士在此之前就一直致力于探寻华夏传播的当代意义，他们强调一切现实经验都渗入了历史经验，不存在”无根的现实，理解现实的最好办法是回顾过去。即便是华夏传播自身，亦是“返本开新”的思想传统在传播学中的回响。华夏传播研究就是返传统思想和现实经验之“本”，开现代传播理论之“新”，于传播学而言，它就不再是没有“中国”的传播学研究，同时也超越了“中国”。

华夏传播研究既是对中国古代传播现实的表征，也能为新的传播现实提供表征，类似的表达在书中出现的次数就多达5次以上，可见二人对当代社会发展有着深切的人文关怀。在对“华夏的交往观”的研究之中，二人就指出中华文化的发展史与交往史，就是回答“各文化系统之间如何交往，如何化解矛盾”这个交往问题的历史。回看过去的2020年，随着新冠疫情的爆发，世界交往再一次因为单边主义和自我封闭陷入僵局，而中国则秉持着多边主义、交流合作的交往态度，通过化敌为友、化相对冲突为共同利益的方式率先走出了疫情的阴霾，不得不说“和而不同”“交而遂通”的华夏交往观具有历久弥新的当代意义，对于当下这个亟需重新建立交往秩序的世界有着更加重要的现实意义。

因此，若我们如书中所言，从一个大视野的角度来看待华夏传播，它不仅有传播，更有中国。“中国”本身就是一种倡导“共生交往观”的元传播符号，它体现出一种独特的文明观念，那就是兼容并包，和谐共生的观念，而它无疑是世界和平发展的重要思想来源与动力。

四、结语

综上所述，邵培仁教授和姚锦云博士所著的这本《华夏传播理论》不仅深入知识论和方法论层面，论证了华夏传播理论建构是否可能、如何可能的问题，更进行了华夏传播理论建构的尝试，以期实现从“观念胚胎”到传播理论的创造性转化。虽然该书在视角以及理论建构上仍存在着不少的问题，可能难以完全回应华夏传播研究遭受的质疑；但在行文之中，该书所展示出的渊博知识和人文关怀也不禁令人钦佩，可以说，该书兼具激励后学与烛照前路之功，无愧于“从他山之石到本土之路”的学术初衷，是一部真正值得反复品读的著作。

注释：

①邵培仁：《关于传播模式的思考与构想》，《淮阴师专学报（哲学社会科学版）》1991年第3期。

②黄旦：《问题的“中国”与中国的“问题”——对于中国大陆传播研究“本土化”讨论的思考》，载黄旦、沈国麟编《理论与经验——中国传播研究的问题及路径》，复旦大学出版社2013年版，第35～57页。

③李金铨：《视点与沟通：中国传媒研究与西方主流学术的对话》，《新闻学研究》2003年第77期。

④孙旭培主编：《华夏传播论》，人民出版社1997年版，第4页。

⑤⑯尹连根：《审慎对〈庄子〉进行传播学层面的“本土化”——与邵培仁、姚锦云两位老师商榷》，《国际新闻界》2017年第5期。

⑥⑬姚锦云：《论中国传播史研究的想象力与典范性探索——评〈华夏传播新探：一种跨文化比较的视角〉》，《国际新闻界》2020年第10期。

⑩⑪汪琪、沈清松、罗文辉：《华人传播理论：从头打造或逐步融合》，《新闻学研究》2002年第70期。

⑫尼采：《尼采著作全集》第5卷，赵千帆译，商务印书馆2015年版，第40～44页。

⑭吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，国际文化出版公司1988年版，第225页。

⑰姚锦云：《再论庄子传播思想与“接受主体性”——回应尹连根教授》，《国际新闻界》2019年第2期。

⑱尹连根：《庄子与中国传播学的本土化》，《新闻与传播评论》2020年第6期。

⑲姚锦云：《华夏传播研究何为》，载《华夏传播研究》第二辑（总第六辑），九州出版社2020年版，第1页。

⑳潘祥辉：《华夏传播新探——一种跨文化比较视角》，复旦大学出版社2018年版，第7页。