逻辑与科学哲学视野下的《道德经》与“道”——兼与焦国成先生商榷

万小龙，万子谦

（1. 电子科技大学 马克思主义学院，成都611731；2. 华中科技大学 哲学学院，武汉430074）

《道德经》是中华传统文化的瑰宝，我辈有责任将其与现代哲学思想和方法相结合，进一步展示其世界哲学的历史与现实的伟大意义①。当代逻辑与科学哲学工作者，一方面需要从道学的形而上思想中汲取营养，以避免可能“将哲学研究封闭在语言的牢笼之中”；另一方面也应该响应中国哲学家的呼吁：“如果要具体了解中国哲学、回到中国哲学，我们就应对分析哲学的方法给予高度重视，要经受分析哲学的洗礼。”［1］本文在尊重道学传统和现代道学专家解读合理性的同时，利用包括现代逻辑与科学哲学的贯穿性学术方法，把《道德经》放在整个中国传统文化史和西方思想史背景中，考察它其实“应该”是什么，以期抛砖引玉。

“道”可以定义为类比（推理），虽然这个定义本身具有不确定性。不过，当你坚定地说，某个事物（情况）具有不确定性时，其实已经不由自主地承诺了你所说的不确定性背后具有的确定性。《道德经》的确谈了许多关于天地人生的深刻道理，但更重要的是通过对这些深刻道理的认识来谈“道”，也就是以类比的方式展示对天地人生深刻道理的理解和接受。

“道”可以定义为类比，至少有如下几个方面的支持因素。

一、关于“道是偶真形式”的论证

作为后辈和道学初学者，笔者非常敬佩焦国成先生的总结：“《道德经》首章是理解整部《道德经》的门户。然而，其首句‘道可道，非常道’，虽然只有短短六个字，且每一个字都极好辨认，但千百年来人们却几乎在每一个字上的解释都存在分歧。其中有的分歧相当严重，甚至是完全对立的。此句不明，实难很好地理解《道德经》的整篇宏旨。”［2］

本文就以焦先生近年的力作为基点，开始对“道”和《道德经》作逻辑与科技哲学解读。

（一）关于“道可道，非常道”不合语法性的一种解释

一种比较主流的观点是将“道可道非常道”初步理解为“道可道，非常道”。笔者认可这种理解，即第一句中省略了系词“是”；第二句中不仅省略了系词“是”还省略了主语［2］。当然，对于“道可道非常道”还有一些其他的断句方式，例如“道，可道，非常道”。按照中文古文一般规律，省略系词“是”应该理解为“道，是可道，是非常道”，而不能特设性地改变为“可道之道，是非常道”。

对“道可道，非常道”的一般解释是：“道是可说道的，但可说的道不是真正的道”。（解释I）

笔者认为这种解释不合语法：第二句所省略的主语不能是第一句的宾语，只能是第一句的主语。例如我说：“笔者是老师，是男人”。它的意思只能是“笔者是老师，笔者是男人”，而不能是“笔者是老师，老师是男人”。

焦国成先生的解释则是：“道可道”，意思是人之可行之道；“常道”，是恒常之道［2］。按照焦先生上面的分步理解，直接组合起来本来应该是合语法的“道是人之可行之道，非恒常之道”（解释II）。但是焦先生接着却认为：“世人通常认为的一切可道之道或可行之道，皆非恒常之道也”，根据上下文其实还是把“道可道，非常道”解释为“道是人之可行之道，但人之可行之道皆非恒常之道”（解释III）。那么，虽然解释III 与解释I 的差别在于第二个“道”字从“说”变成了“行”，即以“践行”替代“言说”的确具有时代性②，但解释III 与解释I 的相同问题是都不合语法。

有学者认为“中文古文没有语法概念，所以这里可以不合语法”。这个理由其实是站不住脚的。《道德经》古文没有标点符号不表明我们现在研究它时就不能给它断句；中文古文没有语法概念不意味着中文古文就不讲语法；就像中国古代没有逻辑三段论，但不能说中国古人就不自发地进行这种推理一样。

不过，“中文古文没有语法概念”的确会导致古文文本不能总是自觉地合语法表达，从而容易导致一些混淆，长期难以澄清，这正是当代学者需要加以置辩的。央视“朗读者”节目中曾有一位著名老专家在解释“智者乐水，仁者乐山”时说：“按照古文，这句话意思是：智者和仁者都既乐水也乐山。”即使这位专家没有说错，但从常理看这种解释也是不够准确的。这句话至少应包括“虽然智者既乐山也乐水但乐水多于乐山；仁者既乐山也乐水但乐山多于乐水”。否则按照这位专家的说法，“智者乐水，仁者乐山”与“智者乐山，仁者乐水”就没有意义区别了。其实“智者乐水，仁者乐山”是一个“对等而不平等”的问题。混淆“对等”与“平等”，在一定范围可以降低可错度且似乎增加了某种观点的成活率，但长期看不利于学术的进步，会导致原本优秀的文化停滞不前。再如：一个人从说“1+1 小于20”进步到了“1+1 小于10”时；另一个人从说“1+1 等于20”进步到了“1+1 等于1.9999”。前者总是对的，后者总是错的，但后者显然更有意义。

因此，我们仍然可以合理地从语法的角度来考察对中文古文的解读。而从这个角度看来，上述解释I 与解释III 都是不合语法的。

现在考虑一种流行的汉学家英文翻译：“The Tao which is tellabe isn’t the constant Tao。”这意味着“道可道，非常道”的两句话之间不是并列或递进或转折的对等关系，而是第一句从属于第二句的主从句关系。如果把这句英文重新翻译回中文现代文，就变成了“可说的道非常（恒）道”。再翻译为中文古文，就变成了“可道之道非常（恒）道”。那么，既然如此，《道德经》为什么开篇还要说“道可道非常（恒）道名可名非常（恒）名”？直接说“可道之道非常（恒）道可名之名非常（恒）名”不就行了？只能说这些汉学家被误导了。再进一步地，有的学者认为：参考整个《道德经》，“道可道非常（恒）道”的确具有“可道之道非常（恒）道”的意义，所以前述那种翻译是合理的。

笔者认为，即便参考整个《道德经》，的确有“可说的道不是常（恒）道（或不是真正的道）”这层意思（实际上是否如此，道学解释史上也有不少争论），也不能由此而说第一句“道可道非常道”的意思就是“道是可言说的（或可践行的），但可言说（或可践行）的道不是常（恒）道”；更不能由此而说第一句“道可道非常道”的意思就是“可言说（或可践行）的道不是常（恒）道！”

好比老师讲课第一张PPT 讲1+1＞0.5，然后后面九张PPT 都是讲1+1=2。老师如果问“今天讲了关于1+1 的什么？”学生回答“等于2”固然是对的；但当老师问“第一张PPT 讲了关于1+1 的什么？”学生回答“等于2”显然是错误的。

这种把文本后面可能存在的意思妄自加到文本开头的方式，或者说把一个学派长期学习研究后得到的认识妄自加入其创始人早年的不成熟认识，是混淆了事物情况的部分与整体。

另一个例子是关于中国禅宗开创者之一的六祖慧能的公案③，有些学者认为“道”偏于“物”的超越性，而中国禅宗偏重“心”的超越性，其实这是对两种中国传统文化精华的理解层次不足造成的。不注重逻辑分析不容易理解禅宗“不执于一物”其实是“不执于任何事物情况”，同样也会导致在理解“道”的“有物混成，先天地生”的“物”时错误认为它是一种原始物质。

（二）对“道可道，非常道”解释的两难

之前的学者（包括焦先生）可能没有意识到上述解释I 与解释III 是不合语法的，而尝试从解释II的思路去进一步探究。至少有些现代道学专家应该是意识到解释I 与解释III 的不合语法性，但他们很可能认为解释II 的思路根本就走不通。但实际上，学界早已经有了类似解释II的思路［3］。这点从焦先生对三种见解的批评中可以看出：

第一种见解认为：道不可说，凡说出者即为非道。笔者原则上同意焦先生的批评意见：持上述说法的学者从一开始就走入逻辑性歧途了。从句法上说，这种解释是把“可道”作为第一个“道”字的定语，把整句的句式理解为“可道之道，非常道也”。从实质内容上说，这种解释认为“道”或“常道”均不可说。换言之，可道之道，或可言说的道，则非恒常之道……既然道不可言，那么《道德经》作为言说道的书必不可读，更不可信。然而，不读言说“道”的《道德经》，我们又无从得知老子的道。

第二种见解认为：道有可说之道与不可说之道之分，凡可说者或说出者皆非常道。焦先生批评的结论是：把“道可道，非常道”的第二个“道”字理解为“说”，把这句话理解为“道”或“常道”不可说，离老子的本义甚远。但焦先生的批评性论证没有抓住要害，尽管焦先生已经注意到这种观点混淆了逻辑的种属概念。其实第二种见解可以归属于解释I，它的主要问题首先还是不合语法。

另外，焦先生还批评了第三种见解［3］“道是可以言说的，但道不是恒常不变之道，而是不断变化之道”，即“道是可说道的，但道是非恒道”（解释IV）。笔者不是不同意焦先生的批评，但与焦先生的批评又有所不同。

焦先生结合《道德经》其他内容认为“常”才是道的根本特点，焦先生的批评是中肯的，即“非恒常地变化”不是道的本性，但焦先生没有注意到这第三种见解才恰恰是符合语法的。显然解释II 与解释IV 的区别在于第二个“道”字是“行”还是“说”，即以“践行”替代“言说”这一点上有所差别，但解释II 与解释IV 都是合语法的。因此，解释II 与解释IV 在语法上把“道可道，非常道”解释成对等关系的两个子句是正确的，但在语义上无论把第二个“道”解释成“说道”或“行道”都无法同时说通第三个“道”的意义。也就是说，按照解释II 与解释IV，“道可道，非常道”的确是表达了道的“可道”与“非常道”两个属性，但很难让人同时理解这两个属性的精确内容、它们的重要性及之间的关系：为什么要在《道德经》开篇第一句就同时说“道是可践行的，但道又不是恒常不变的”？或为什么要在这里同时说“道是可说道的，但道又不是恒常不变的？”况且“非恒常不变”又不是道的本性。

总之，“道可道，非常道”的解释出现了两难：合语义的不合语法，合语法的不合语义。

（三）一种优先考虑语法的可能解释

语法优先不是不要语义，而是同时结合考虑、比较过去已成共识的语义解释，目的是达到既有语法上的一致性，又有语义上的融通性。

我们以解释II 与解释IV 为语法基准，再结合解释I 与解释III 的语义，认为第一句“道可道”的“可道”，其“可言说或可践行”表达的是一种许可性的逻辑可能，更接近“不充足”，同时也非“不允许”的平庸意义；第二句的“非常（恒）道”的“常（恒）道”不是“恒常不变之道”而是“恒常合道理”即“普遍有理”的意思。再对照解释I 与解释IV 的语句形式，从而得到了与之相对应的解释V“道是可足道的，但非普遍有效的”，正好与一种逻辑形式的表述相吻合。即解释（V）的第一句“道是可足道的”，其实是说“道不是矛盾式（若从它开始则可推出一切而平庸）或极端欠缺紧致性的平庸”；第二句“非普遍有理”其实是说“非普遍有效的”，即“道不是永真式”。因此，道是偶真式。这里的“可足道”，即“非平庸”是我国逻辑学界约定俗成的对“non-trival”这个英文词的学术性中文翻译。

先不管解释V 是否能够贯彻整个《道德经》的文本，也先不要去担心“偶真式”不总是真而缺乏可靠性，解释V 至少是符合本目所要求的，同时达到了“语法上的一致性和语义上的融通性”。让我们再对比一下：

道是可说道的，但非恒常不变的。

道是可足道的，但非普遍有效的。

（四）从形式角度解释“道”的意义的初步说明

首先，从思维形式角度考虑“道”，主要是受到注重逻辑与分析哲学的传统中国哲学家（焦国成和杨国荣等先生）的思想启发和论述鼓励。这恰恰说明对传统经典进行逻辑分析哲学反思已经开始在学界形成一定共识。

其次，这种逻辑与分析哲学并不是必须有很多令人生畏的数理逻辑知识，而是基于对逻辑本性的认识和语言分析的基本训练，一般学者都不难达到④。同理，本文基于道学专家已有研究成果，进行了简单的逻辑语言分析，不仅澄清了看上去繁杂多样的解释文本在句法与语义上的两难，而且得到“道”是偶真形式的初步结论。

第三，把“道”理解为思维的形式，而不是思维的内容，虽然这个进路是建立在道学家对《道德经》两千多年的丰富多彩具体研究成果之上，但不得不说自老子本人开始至今对“道”的理解可能走偏了“道路”。

这里要说明的是，不仅是“慧能论幡动”还是“逻辑论道”，即便是严密认知史上也有许多类似案例，如傅里叶的热质说。当今严密科学的代表“量子逻辑”或“非经典逻辑”［4］，同样具有丰富具体成果之上走错了根本性“道路”（即范式）的问题。

二、从整个《道德经》看“道是类比推理的偶真形式”

以上我们给出了“道是偶真形式”这种解释，那么，再从整个《道德经》看是否可以进一步融贯“道是类比（推理）这种偶真形式”的思想。

在《道德经》中，“道”出现了73 次，散见于37章里。对这73 个“道”字的含义加以梳理和归纳，似乎可以得到以下三个方面的结论。

首先，“道”是老子哲学中的最高范畴，它是“常道”。例如25 章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道”。一般认为这些都指出了“道”是永恒运动着的混沌未分的原始物质，是物质世界的创造者［5］。

不过笔者认为，这里的“物”应该指事物或事物情况（Something），既不能素朴地归于物质性（Material）存在，也不能归于精神性（Mind）存在，因为根本就不可能有这样的物质或精神可以“先天地生”且“独立而不改”，更不能满足于把“道”作神秘性形上学想象。能够周行不殆的“先”根本就不可能是时间或空间上的“先”，而只能是逻辑上的形式优先性。这也就是说，伟大的老子其实在几千年前就模模糊糊想到思维的形式比内容更为根本。

有学者认为，“先天地生”的“道”，相当于西方文化中的“上帝”。但从历史维度看，上帝是拟人化的神；而道没有人格化。从当代中国主流思想看，根本就不存在那样一个神，而我们又需要解释“道”的存在而与现代精神相融，所以“道”不可能对应“上帝”。

其次，如何讲道。例如“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道”［6］。一般理解认为，在这里老子说的是“水具有善的本性”，甚至认为老子在说“水的本性几于道”，这个认识有偏颇。按照这里的断句方式，“不争”之后是句号，那么句号之后的“处众人之所恶”所省略的主语，不应该是前面句中的水，而应该是第一个子句“上善若水”。

有学者认为，老子认为最高、最为上乘的善似水一般，所言“故几于道”。“还包括后文所提及的七善，即是‘居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时’。为人处事应仿效水之德行方是符合道的行为。居善地，水往低处流，善于居下；心善渊，水可流于幽深之处，可存在于众不可见之处，如道之高深，妙不可识；与善仁，水之利万物是无有分别的，不会对任何事物有所偏爱，此种无所偏爱之爱是为大爱。”［6］

笔者认为，老子固然的确在说水具有上善的特性，但更重要的是：老子的言说方式及言下之意是“把善比做水”的这种思维方法，即这种类比（推理）方法才“故几于道”。整个道德经，虽然说了许多普遍原理、万物的本原、做人的智慧和宇宙的创生等等深奥的基础道理，但更重要的是（即便是老子下意识地）在说：如何运用类比方式让人理解这些道理。

实际上，把“道”既解释为“实践活动的成果”，又解释为“自然或客观物质世界本身”，是上反对关系的绥靖之说，恰恰是传统道学者缺乏逻辑分析的体现。但他们的思想给予了我们启发，“彳”“亍”“首”“之”四个象形字符，被天才地组合在一起，它的直观形象是：一个人在被他看做相似的左右两个事物之间行走，并留下了自己清晰的足迹。进一步可以引申为：对两个事物找出它们之间的相似性而进行类比性实践。

在笔者看来，既然“道”是偶真式（类比推理当然可看作是一个命题）这种命题形式，那么把“名可名非常（恒）名”中的“名”看做是概念这种思维形式就很自然了。于是“名可名非常（恒）名”就是：名是可定义的，但名又是不确定的（definition uncertainly）。这也就是说，道是偶真形式，名是不确定性定义的概念。笔者虽然不同意吴汉民先生关于道的结论，即“‘道’实际就是老子理解的概念，但不是现代以内涵定义的概念，而是老子以外延的划界及其移动，对人类实际运用概念的理解和表达，给以当时的名称‘道’”［8］，但基本同意吴先生下面的这段话：“‘无名天地之始，有名万物之母’，即无概念化时，世界是无形的原初状态；概念化后，万物才有形式的意义。‘故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼’，即无概念化时看到的是具体事物的繁杂多彩，概念化后看到的是世界的形式条理清晰。”因而，概念之“名”为形而上之“道”与形而下之“德”起到了桥接作用。

更进一步地，学界一般认为：玄，指变化多而复杂，造成认知困难，即深奥。但“同谓之玄”的“玄”虽然直接的意思是深奥幽远，但根据上下文应该引申为“不确定”（uncertain）。而“玄之又玄，众妙之门”应引申为“不确定”的层次性与缠绕性。

最后，既然“道”是思维的形式，“名”是具有不确定性的概念，那么“德”就自然可以被认为是思维的内容了。

第一，“道”是一般命题形式，“德”就是具体的命题。虽然冯友兰先生受时代的局限性，只认识到“道”与“德”是道理的总与分。但他指出老子所说的“道”是天地万物之所以生的总道理。至于“德”则是具体事物（一物）“所以生之原理”，或者说是道为天地万物所以然之原理，德为一物所以然之原理［5］。正所谓“道生之，德畜之”，“孔德之容，惟道是从”。

第二，“道”是偶真的命题形式，“德”是有确定赋值的命题，虽然它是关于必然性的命题，对于实然性命题，它有真假不确定。其包括：“玄德”“孔德”“常德”“上德”“下 德”“广 德”“建德”“不争之德”等等，因而在具体语境中会有各具特点的解释。

第三，“道”是类比，“德”就是被类比的东西。如第41 章中的“上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷”，第55 章中的“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强”。这里的“若”“比”“至”和“曰”等就是各种“类比”。

总之，道德益彰，就是形式与内容相统一而彰显的尽善尽美。许多学者解读出了道与德的有机联系，但他们没有清楚认识到那些联系其实就是：一方面“道”既具有形式先在性的超越，又具有类比的弱可靠性的局限；另一方面“德”具有内容的形下可靠性的优势，同时又具有具体规范的非普遍性的不足。

三、基于类比思维的“道”与中国传统文化

将“道”作为类比（推理）形式这种立论对于理解整个中国传统文化具有以下优势：

首先，只有把“道”解释为类比形式，才能既说明它为什么比科学定理或逻辑真理更具有解释力；也能说明它比任何物质性或任何精神性事物（情况）更具有先在性。

“道”是偶真式，它不仅可以推出永真式，还可以推出与它真值结构融合的、不比它真值度低的偶真式，但又不像矛盾式那样可以推出一切而无意义。这就是它比永真式具有更强的解释力的原因，当然它不能推出永假式。但究竟哪些偶真式它推不出来？我想一定在整个《道德经》文本中会有所显示。

这是因为，一方面，“道”的确是文化类规律，它不可能像科学规律那样具有高可证伪度，而要保持一定的稳定性。因而“道”是比任何物质性或精神性规律更普遍的规律，只能是形式规律。另一方面，有些学者［9］在学界长期研究得出：道“就是对具体类比的分析要比诉诸抽象术语的解释更利于把握概念内涵的不同层次……为了超越中国哲学受制于语言贫乏，就有理由期待从类比出发来‘讲哲学’，将为研究者走出语言的困境提供途径”，并且总结出各种类比之“道”，但这些学者却始终不敢直接承认“道”自身就是类比，只是在各种不同的类比解释中转圈。

其次，中国传统文化所具有的可理解性、可接受性、包容性和融通性，主要并不是因为某些先贤说的一些具体“语录”，而是普遍性地沉浸了类比思维所致。例如“子在川上曰，逝者如斯夫”。孔夫子把时间类比成流水，一下子就让人明白了时间的两个根本特征：连续性和不可逆性。这比西方哲学论时间概念发展史或现代逻辑分析哲学论两种时间系列更具有可理解性和可接受性。中华传统文化具有强的包容性和融通性，可以在遭到短期较大直接损失时因为柔韧性而产生长期较小的负面影响。虽然类比思维可靠性的不足可以通过关于必然性的内容来弥补，但这些必然性知识不具有形式普遍性。例如中医就表现为可以全球化，但普适性不足，它必须与各国当地的地方性文化相结合才分别体现其有效性⑤。

最后，虽然今天类比思维比科学演绎思维少可靠性，但在老子时代，它比当时人们普遍接受的巫术思维可靠性要高。即使到今天，类比思维仍然比现代科学思维或西方传统思辨思维更具有可理解性和包容性。所以这三种思维能够共存但又不能直接相互补充。因为每种思维方式的局限性体现了运用这种思维方式的有效性的适用范围。分析性思维在分析事物的量的差异时特别有效；中国传统式思维在考虑事物的质的差异时特别有效；而思辨思维在考虑质的差异与量的差异相转换的关节点时特别有效。因此，我们所说的对同一事物综合使用三种思维方式其实是对同一事物的不同情况分别有效地使用这三种不同的思维方式，而不是对同一事物同时有效使用这三种思维方式。

不过，我们可以培养同时具有较强的三种思维能力的个人［10］。当今中国大陆已培养出了千万个兼有三种思维能力的“三重臭皮匠”，已经为以工程建造为代表的融通性创新奠定了基础，未来几十年还会成为基础理论的贯穿性原始创新的沃土。

四、可能的质疑及再辩护

由于明确把“道”理解为类比（推理）思维形式几无先例，所以该观点可能会引起几种质疑，根据设想的质疑，在此作相应辩护。

（一）“道”作为普遍性形式可避免岐义性

有些学者或许会质疑：笔者把《道德经》运用类比方法说“道”误当成“道就是类比这种思维形式”了。笔者的回答是：对“道”的传统解释不仅在“语法语义两难”和“道先于天地而生的神秘性”方面无法自圆其说，而且会进一步坠入“道既是个体又是个体的属性”的逻辑困境之中。那些从“道”的解释中列出几十个不同意义和层次的学人好比指着某物（something）说，它既是马，又是鹿，还是动物；另外它也是马嘶和鹿鸣，以及对马的喜爱。因而将“道”解释为普遍性形式可以避免解释为具体内容而导致的岐义性。

（二）“道”与量子物理学前沿

近年来，学界部分同行将量子物理学前沿与“道”对比研究受到一定关注。在非核心学者卡普拉发表《物理学之“道”：近代物理学与东方神秘主义》后，国内外都有一批非主流物理学家和道学家及物理学哲学家执着于将量子物理学前沿核心概念与“道”直接比较。国际上已有学者在上个世纪把“道”直接对应经典场论；国内一些学者在本世纪前十来年直接把“道”称为量子场；近几年由于量子引力论和超弦本性探讨的兴起，他们又把“道”与（超）弦做直接对应性研究。甚至有学者认为：“道”的本质是弦，即组成宇宙世界的“超弦”，是宇宙的起点，不同振荡频率与幅度的弦构成不同类别的物质。“道”的形式是场，就是构成宇宙世界的统一场，包括电磁场、引力场、量子场等，宇宙四种力统一在场中构成爱因斯坦探索并建立的统一场［11］。

这些学者的勇气可嘉，他们的观点也具有一定的启发性。但先不说他们对物理学基础与前沿的概念把握是否准确，只需考虑一个问题：如果100 年甚至50 年后物理学前沿放弃了超弦模型或产生了更新的超超弦主导理论，那么“道”是否又要移动去直接对应这种更基础的物理学？避免这种尴尬但又要做这类对应研究的方法就是前文所说的：“道”不能归结为任何物质或精神，而只可能是形式的先在性。

这里还有如下三个问题值得进一步探究：

首先，作为形式科学代表的逻辑学是否也会遇到物理学那样的与“道”对应研究的尴尬呢？笔者认为不会，物理学作为经验科学基础，它是不断扩展的。总的来说，越是后来的“非经典”主导理论越具有普遍性；但对于非经典逻辑，却是在经典逻辑原始符号集之外增加新的句法或语义原始符号形成扩充或变异系统，增加（或变异）新公理其实是给出更多限制条件，所以非经典逻辑不是更具普遍性而是更具有局域性。

其次，“道”与作为经验科学基础的现代物理学的确具有可对应之处（其实与佛学也有），但不是道学与科学的直接对应，而是道学的形上学思想与科学背后的形上学思想具有可对比性。或者说前述学者混淆了对量子物理学做数学解释的科学哲学与量子形上学两个不同的哲学层次。同理，朱清时院士夹生饭式称：“当科学家千辛万苦爬到山顶时，佛学大师已经在此等候多时了！”正确说应该是，“当科学家爬到山顶后，‘佛人科学家’才联想起佛学大师似乎曾经沉思过类似山顶，并幻想飞升上去了。”

最后，由于超弦接近普朗克标度，传统的实验直接验证与偏微分方程为代表的研究方式受限，但并不是说时空等指标都没有了，而变成了“道”那样的无形无相，而是因为不便直接研究那些物理实在，而不由自主适应性地选择了那些直接物理实在之间的关系——超弦作为量子引力论的核心物理变量［12］。而“道”作为类比也是抽象实在与具体事物情况之间的关系，它与超弦在形式意义上而非物理或心灵意义上的确具有以前的物理学核心概念所不具有的相通性。

（三）“道是类比”是基于更基础理论的一个具体应用

真正的“道专家”应该会这样提出质疑（虽然事实上还没有受到过如下质疑）：你把“道可道非常道”解释为“道是偶真式”或进一步说“道是类比（推理）”很有创意，就像一些物理学家说“道是量子场”一样有创意。逻辑学家说“道是类比”，物理学家说“道是量子场”，数学家还可能说“道是无限”……这些不同的基础学科的专家分别把“道”说成是他们学科的基础概念，恰恰说明了“道”具有超越这些具体基础学科之基础理论的更基础性。

如果我们不仅能够用“道是类比”或“偶真式”一致性地解释整个《道德经》，并且进一步把《道德经》中的基础问题看做是更为基础问题的一个局部，而在广泛存在的更基础问题之下建立基础之基础之基础理论，那么上面说的“道专家”的质疑就被无力化了。笔者过去十年已经创立了一个这样的理论STRF。这个理论试图给几乎所有科学与人文基础理论（基础I，当然也包括道学）中双重缠绕的整体性、辩证性和不确定性（基础II）建立一个统一基础（基础III）。

这里稍展开一下用STRF 解释“道生一，一生二，二生三，三生万物”，尤其是“二生三”。

关于《道德经》“二生三”中的“二”可理解为逻辑二分性。但如何理解这个“三”⑥？根据STRF，“二生三”的“生”可能表明“三”不是由“二”定义出的。现在看“三分之一真”：它既不是逻辑原始语言（三分之一仅有数学意义，仔细想想：三分之一真不可能有任何一个原子命题的独立模型），也不可能从“真与非真”的二分递归定义出来。但它可以从经典逻辑系统中两个复合命题的关系语义中“生出来”：例如当p∨q 真时，考虑这两个复合命题的逻辑真值关系，p∧q正好是三分之一真。解决了“三分之一真”，原则上就可以由此得到0 和1 之间的一切有理数值，再按照戴德金法则，可得一切实数值，即达到了“三生万物”。

通俗地说，“三”是由“二”中仅有的两个部分分别形成的两个不同组合排列之间的关系而生成，它代表的主要不是数量的“+1”，而是与“二”不同质的层次。由此再生成量的无限扩展与质的无穷提升的“万物”。尽管“道生一，一生二，二生三，三生万物”只是一个非常简单的模式，但的确缠绕着整体性、辩证性和不确定性。

道是类比这种偶真形式，使它具有强的可理解性和包容性，但它比永真式拥有更强解释力却是从可靠性的演绎推理上所揭示的，这里还需要依据对辩证性的形式理解：道是思维的形式使得它能够超越物质或精神世界的最一般规律而具有逻辑上的先在性，但任何逻辑推理都需要以概念为基础，这正是《道德经》中的“名”所承担的角色，“名”在形式的“道”与内容的“德”之间架设了桥梁，使得《道德经》作为一部形式与内容相统一的整体性之作得以完成；同时，“名”不仅是概念，还是具有不确定性定义的概念，这又涉及到了不确定性的问题，还为实践中的自由选择留下了余地。为了在“道”本性问题上进一步推进，我们需要一种能够统一处理辨证性、整体性和不确定性及其缠绕和内外转换的基础III 理论。这种理论不仅是探究《道德经》所需要的，也是所有富有现代精神的贯穿性哲学所必须的。

五、结 语

“道”可以定义为类比，也即类比（推理）这种思维的形式，而不是思维的内容：它主要既不是关于天地人生的深刻道理，也不是把这些深刻道理所类比成的通俗易懂的简单事物情况，而是作为这些深刻道理和简单情况之间的关联。这是笔者受到当今逻辑与科学哲学界主流之一的“关系语义学”和“关系实在论”的启发而提出的一个视角。

“道”的形式和关系这两种特征，也导致它与西方传统哲学的柏拉图理念（FORM）和亚里士多德形式因（Form）的联系与区别。“FORM”是绝对超越的不变性彼岸世界，“道”是超越性彼岸世界与变动不据常规世界之间的桥梁；“Form”具有先在性但只是四因之一，而“道”作为类比是具有最普遍性的形式。西方传统文化由此推演出辩证法的进路；而中国传统文化由此发展出关系论的进路。当今中国哲学具有融合辩证法句法与关系语义学的优势语境。

注释：

① 读书有三个层次：第一个层次是读清楚作者在其论著中说了什么，《道德经》虽然解读纷繁，但我们的解读原则上要不矛盾于（并非不可以不同于）千百年来道学传统已经形成的主流观点；第二个层次是作者在书中想说但没有说清楚的究竟是什么，我们原则上要相信（并非不可不同意）现代道学专家们在几乎穷尽学术史基础上依据各种现代资源所进行解读的合理性；第三个层次是作者根本就没有考虑到（至多只是模模糊糊意想到）他写的其实应该是什么，理解这种“应该”既需要在各种不同“专业”之间的贯穿性而令人豁然开朗，又需要把“应该”经过解释后与该专业学界的常识相融。

② 高海波在《〈老子〉“道可道”的一种新的可能诠释》（参见《中国哲学史》2015 年第8 期）中提到，之前赵汀阳先生也有类似解释。当然焦国成先生把“道”解释为“践行”的论证更系统。

③ 即使六祖《坛经》到达很高深境界，但慧能刚到南华寺那段对话却不然。他见“幡动”（或“风动”）是“心动”，当然就是“见幡动不是幡动”，显然只在“见山是山，见山不是山，见山只是山”的第二层次。联系那个著名偈语“本来无一物”，笔者非常怀疑那个“物”是物质性的“Material”而不是任何事物（情况）“Anything”，他只是从执于物（质）转向了执于心“Mind”。有些学者可能认为，慧能是顿悟，所以不需要那个三阶段。笔者认为，这种说法不可靠。一方面，三阶段是思维普遍规律，只是慧能从一个阶段上升到另一阶段时是突变；另一方面，细致研究慧能个人经历，他表面上的“闻经开悟”实际是卖柴之余间断去茶馆听经和自补反思相结合的多次试错后认识能力提高所致。其实选他这样的人得到衣钵，是为了更有利于禅宗在文化水平尤其是逻辑分析能力普遍不高时代传播的适应性结果。同样，过去把“道是可道的”特设性地解释成“可道的道”也是与逻辑形式分析水平普遍不足时代的认识相适应。

④ 举个十分简单的形式分析例子，托尔斯泰有句流传广久的至理名言：幸福的家庭总相似，不幸的家庭各有各的不幸之处（无论托老原文中的“不幸”是什么词，都是表示对幸福的否定意义）。如令“幸福的家庭”为K，上面那句话等于说：K总与K 相同，近似等于K 的总相似，明显不等于K 的才会各不相同，也可以把“悲催的家庭”代入K。由此得到：悲催的家庭总相似，不悲催的家庭各有各的不悲催之处。可见，这条所谓的“至理名言”，不过就是对小学中年级一道代数应用题的一个例举理解不足，与幸福的本性没有丝毫关系。相反，若不注重逻辑形式分析，会产生简单但根本性错误长期不自知，而陷于“博大精深”文本的苦海。禅宗虽提倡不执于任何事物情况，但所谓“超越”逻辑本性不过是极致简明地表达之。有的哲学家企图创建一个新哲学“既超越逻辑功能又超越非逻辑功能”其实就是从矛盾前提推出一切的平庸，说“道既是原始物质又不是原始物质”也一样。任何试图超越逻辑二分本性的尝试都会在新层次回到这种二分性之中。

⑤ 2018 年在北京举办世界哲学大会期间，笔者作为物理学哲学分会主席，也十分关心大会主题“学以成人”。杜维明先生选择孔子这个语录的确朴实大气，而一批学者对这个语录作为中国哲学在世界哲学大会上的代表的批判也各有其理。但笔者认为问题的关键不在这里。中国哲学博大精深，一方面，几乎每一个著名语录都可以在文本中找到与之成反对关系（不一定是矛盾）的其他语录；另一方面，那些著名语录与西方代表性观点虽然有差异但并不绝对是补缺。因此真正能够代表中国哲学的其实不是任何具体语录，而是相对于西方传统思辨思维和现代科学分析思维的登峰造极的“类比”思维方式。尤其是当我们认识到“道”就是类比（推理）形式之后，就豁然开朗了。

⑥“道”作为类比（推理）是偶真的，但任何事物（情况）之间都可以进行类比，这反应了所有事物（情况）之集合的最大普遍性，这应该是“道生一”的意思。“一生二”反应了逻辑二分的完备性。严格说，“阴或阳”并不能构成所有事物（情况）的完备二分，而“阴或非阴”可以，“阳或非阳”可以。它们都可以抽象为真与非真，假即非真。一些不理解逻辑本性的学者认为“三”是“真假之外的不真不假或半真半假”，甚至认为是“去两极而守中庸”。笔者感叹：难道中庸不是与非中庸的二分的两极之一？真与假已经是完备二分，怎么可能还有“不真不假”？“半真半假”其实就是“真与假”的排列组合。但无论如何排列组合及其加和，都得不到“三分之一真”。如果 得不到这个“三分”当然就得不到“二生三”。搞清楚《道德经》应有之意，不仅需要现代逻辑，还需要搞清楚现代经典逻辑和非经典逻辑的本性。当然，反之亦然。