从符号化建制到诗意的道说——基于索绪尔语言学的“结构”之思

尚 欢

纵览《普通语言学教程》一书，无论是索绪尔对人类有意识活动（“言语”）背后无意识结构（“语言”）的探讨，还是对共时/历时、能指/所指、组合/聚合几组概念的区分，包括对贯穿这一切的双向对立方法论的强调，无一不是顶着当时学界主流思潮（新语法学派和欧洲语言的人文主义传统）的巨大压力的一次划时代超越，显示出其试图凭借建构分析理性的模型以解释感性的言语活动现象的巨大努力。由此，通过凸显“关系”的系统（语言的“符号化”整合），与传统的“文化主义（人文主义）”研究范式决裂，确立了理性建制下的“结构”式思维范型。这也就是结构主义思想运动的滥觞。

然而，对绝对对立的二项相关的强调，往往导致索绪尔语言观“忽视实物本身，即忽视‘现实世界’中的指涉物”〔1〕的弊病，以及“不允许我们对它（语言系统）外面的现实世界进行任何研究，但同时又把所指说成某件实际事物的概念，从而不放弃存在着一个现实世界的观点”〔2〕这样自相矛盾的困境。对此，后结构主义者试图用“解构”的利器开启对“语言”问题的新一轮思考，但其自身因为身陷语言的囚笼，终究不过是用“语言”来解构“语言”，而这无异于以血洗血。本文试图以不同于索绪尔及后结构主义者基于分析理性的立论支点，通过强调让“语言”回归人的自由自觉的感性生命活动，以此力图超越索绪尔结构主义语言观背后以形式逻辑为核心的知性思维，冲破语言的牢笼。进而基于现实生命的实存境域，通过揭示生活内在的“感性逻各斯”以引导人们觉悟合乎人类生命的意义（解释）系统，即“大言”。由此，确立本文的语言观：诗意的道说。

一、作为理性建制的索绪尔结构主义语言学

詹姆逊就索绪尔的语言学理论，曾经这样肯定道：“就其彻底摆脱英美传统中根深蒂固的经验论和实体论，转向强调关系的系统这一点而言，是值得肯定的。”〔3〕换言之，索绪尔语言学研究的苦心造诣之处正是如何冲破历来将“语言”视作“物本身”，无论该“物本身”是客观实在，还是主观创造的这一语言学研究的死胡同，从而在超越唯理论与唯名论共有的实体本体论的基础上，寻找崭新的立论平台。显然，索绪尔做到了。他所提出的将一切纳入“结构”（一种理性化建制）的构想，颠覆了独立、先验的实体世界的存在，勾勒出一个无形、无机的关系世界。在那里，“关系”是始源，任何给定只有在“结构”系统中才能存在，“意义”也只能在关系项的对立、差异中得以澄明。如此，索绪尔开启了语言学史上一场哥白尼式的革命。具体来说，在面对所有语言学研究都绕不过去的两个基本问题，即“语言学研究的对象为何”及“词与物的关系是什么”上，索绪尔给出了惊人的革命性见解。关于这些划时代的创见，许国璋曾类比音乐研究的例子进行过精辟的总结：“如果说研究音乐，惯常的做法是侧重关注音乐的发展史，抑或是重在某种器乐的演绎技巧，而此刻却出现了一种不同的声音：‘你们这些都不在研究音乐本身（它的法则和系统），我认为研究音乐的法则和系统，只要研究乐章就够了（当然不只是一个乐章）’。”〔4〕那么，索绪尔的语言研究到底有何内涵？以下围绕语言学的两个基本问题试作分析。

首先，在研究对象的问题上，19世纪语言学的主要代表——历史比较语言学（新语法学派），其研究主要是以语音的个别变化以及孤立的语言现象作为研究对象，从而于类推作用中探索语言的绝对规律。这在索绪尔看来实难苟同。因为不同领域、层面、性质、规模的言语活动本就相互影响，且伴随着社会生活本身的发展、进步呈现为变幻无端、难以预测的局面：纵聚合方向上，当下的言语交流与作为历史事实的言语现象，以及将来潜在的言语可能是互相关联的；横组合向度上，此一个体的言语活动与他个体的言语活动、此一地域的言语活动与他区域的言语活动等是相互呼应的。概言之，言语活动是生物性与社会性、个体性与集团性、区域性与整体性、现时性与历史性、个别性与普遍性等的结合，因而“我们没办法把它归入任何一个人文事实的范畴，因为不知道怎样去理出它的统一体”，〔5〕倘若选定从一个方面切入以展开研究，又无法掌握对象的全貌；而若同时从多方面入手来研究，又会抓不住主核，容易使研究陷入混乱。不仅如此，凡科学研究必须于基础性界定的前提下展开，离开了“不变”，研究本身的说服力会大打折扣。于是，力图通过对纷繁复杂的经验材料的“符号化”整合，从感性的言语活动中抽象出稳定的、符合分析理性的东西就成了索绪尔的不二选择。这个“结构化”出来的基础性界定，索绪尔称之为“语言”，并且宣称：“一开始就站在语言的阵地上，把它当作言语活动的其他一切表现的准则。”〔6〕从此，理性运演下的“结构（语言）”，作为日常生活中具体、鲜活的言语活动所固有的、且十分关键的内容，成为社会成员之间的“隐形契约”，构成“就语言和为语言而研究的”〔7〕“语言的语言学”之唯一、真正的对象，从而彻底区别于形式多样、变幻无定、作为孤立断片的经验材料（言语）。正如其反复强调的：“语言的符号可以说都是可以捉摸的……但是要把言语行为的一切细节都摄成照片却是不可能的。”〔8〕至此，在语言学研究的第一个岔路口，索绪尔选择了“语言的语言学”而非“言语的语言学”。

其次，在“词与物的关系问题”上，不同于对言语活动进行“符号化”整合，用构建的“结构”系统替换鲜活、具体的言语现象的宏观操作，索绪尔对于“词与物”的思考深入到了一个个“词语”得以成立的发生现场，思索所谓的“事物”本身是如何对我们呈现出来的。如果说宏观层面上的研究对象的界定架构了索绪尔语言学大厦的基本轮廓，那么围绕“词”之成立的微观分析则确保了其作为理性建制的语言学大厦的恒久稳固，以至成为现代语言学发展史上的一座里程碑。在此，索绪尔将关切的目光指向了标示词语的“符号”这一存在，并肯定了“符号”的重要价值：“哲学家和语言学家常一致承认，没有符号的帮助，我们就没法清楚地、坚实地区分两个观念。”〔9〕这里的“语言符号”又可进一步区分为心理印象的音响形象（“能指”）和抽象的概念意义（“所指”）。每一次的发音都会在人的心理层面上产生某种抽象的内心体验，可以称之为“词音”。每一个“事物”的成立，就是这种抽象的心理印象的“词音”与某个抽象的“概念意义”的结合。换言之，索绪尔认为人们对世界的理解实际上是将世界抽象化、结构化的一个过程。值得注意的是，在这一过程中，这两部分之间的两两结合是随机的、具备偶然性的。也就是说，“语言符号”的发生来自不确定性的随机，因而是任意的。由此，我们也就知道了“语言符号”的意义并不取决于现实世界的实物，而是取决于“结构”系统内部该符号与其他各符号之间的对立、差别：一方面在水平方向的横向组合关系中，于前后词语的对立中呈现意义；另一方面在纵向聚合关系中，该符号与诸多不在场的词语形成差异关联，即“我们必须从有连带关系的整体出发，把它（某语言符号）加以分析，得出它所包含的要素（意义）”。〔10〕

从此，索绪尔的语言符号理论向世人宣告：“语言是一个独立的体系，‘我’只是语言体系的一部分，是语言说我，而不是我说语言。”〔11〕也正是在此意义上，索绪尔的形式主义研究范式开创了语言学研究史上一场划时代的飞跃。我们可以清楚地看到，其力图通过走自然科学的路径以解决丰富、深奥的人文现象的大胆尝试：通过对感性材料的“结构化”，理性推演出封闭的抽象模型——“符号系统”，由此不仅形塑出“语言学的唯一的、真正的对象”，〔12〕且预言了今后以“符号学”作为一门科学的崭新学术前景，乃至向整个人文学界提供了一种“界定（建构）为本，理论先行”〔13〕的研究思路和研究方法。毫无疑问，索绪尔语言研究的科学功绩是巨大的，但还应注意到其对言语文化现象的“结构化”整合抹杀了事物鲜活而又真实的存在。这背后所隐匿的正是形式逻辑的弊端，即为求得逻辑推演下极具假象性的符号化建构而舍弃对事物而言更具本质意义的社会性、人文性要素。联系哲学家莱布尼茨所区分的两种“真理”，即“形式逻辑的真理”和基于经验事实的“动态体验的真理”（索绪尔的语言观无疑属于前者的范畴），不难发现对“语言”的本质的思考由“理性的真理”转向“事实的真理”之维，或可成为超越索绪尔语言符号观的某种可行性路径。这一点笔者将在本文第三部分予以详述。

二、后结构主义者的挣扎：用“语言”解构“语言”

索绪尔结构主义语言学开辟了语言研究的新阶段，将针对言语文化现象的科学研究发展到了极致。正如詹姆逊所言：“在过去……语言是工具，人则是语言的中心，但现代语言学正是在这个意义上成为一场哥白尼式的革命。”〔14〕如此一来，围绕哲学上的意义论实现了从“意义实体论”向“意义关系论”的转向，颠覆并瓦解了传统逻各斯中心主义的一元论格局。然而必须承认的是，索绪尔语言学说的自相矛盾也是显而易见的。既然他界定了“语言符号”的本质，却又强调：“语言和文字是两种不同的符号系统，后者的存在理由是在于表现前者。”〔15〕换言之，索绪尔眼中，语言系统的语音符号优越于文字系统的书写文字。文字符号只不过再现了语音符号，是作为表现语言系统的载体或媒介而存在。这就表明了索绪尔默认先有一个意义“始源”，其次是以“声音”为载体（工具）的传递，最后再诉诸“文字”的等级序列。由此，越发巩固了西方资本主义意识形态下的一元论定式。关于这一点，德里达也曾指出：“声音先于文字”不过是逻各斯中心主义的改头换面——语音中心主义，实质上仍然是桎梏人类思想的一场骗局。由此，开启了结构主义之后的各方学者对语言问题的新一轮思考。

德里达的超越性表现在，他不仅充分认识到二元结构中的肯定项与相应的否定项之间彼此依存的关系，更重要的是他意识到“边缘位置”能够发起对“中心”的颠覆，进而造成二元结构内部的等级关系的瓦解。具体来说，德里达扬弃了索绪尔的“差异”概念，转而提出了“延异”，即综合“差异”概念在空间上的共时性意蕴和“推延”概念在时间上的历时性涵义，从而作为融合“在”与“非在”、“出现”和“缺场”、“存在”与“虚无”的复合体而存在。也就是说，“延异”本身并不处于二元结构中，相反是作为“同一”与“差异”的生成条件而存在。看不见的作为动词的“延异”本身足以对传统的逻辑中心主义赖以维持的基础产生动摇和威胁，引发语言符号系统的意义的不确定性。正如有学者总结的那样：“（‘延异’）消减了所有的要塞、所有监视语言原野的边疆哨所。严格地说，这等于摧毁了‘符号’概念以及它的全部逻辑。”〔16〕此外，其他的后结构主义学者也纷纷针对语言问题展开思考：如罗兰·巴尔特划分“可读文本”与“可写文本”，批判古典写作中的语言的明晰性，并倡导“零度的写作”；拉康对传统语言学以及相关的文学观念、制度的瓦解，对无意识话语的强调以及对主体性的消解；克里斯蒂娃对“互文性”理论的阐释以及对言说主体和记号语言的描述等等，不一而足。总之，后结构主义时期引发的意义的不确定性，显然已不是非此即彼的“二选一”式的不确定性，而是日常中“看得见”背后的“看不见”。正是这“看不见”，即海德格尔所说的“存在（Being）”，“为可能性提供不可能性的语境，为确定性提供不确定性的基础，为理解提供不可理解的背景”。〔17〕最终，这“看不见”的出场境域所带来的不确定性重创了索绪尔结构主义语言学赖以生存的二元对立模式。由此，语言/言语、文字/语言、能指/所指、历时/共时等概念组里暗含的等级序列被消解，强势项对另一项不再具有优先性。于是，我们看到“语言”随鲜活的“思想”一道开始了无止境的自由奔跑；“文字”开始作为独立的符号与“语言”平起平坐；“能指”终于挣脱开“所指”的束缚，一个劲地自由嬉戏；主体在“在与非在”“出现和缺场”“存在与虚无”的游移变幻（“延异”）间自我消融，只剩下漫无目的、无穷无尽的指意游戏……

综上，后结构主义的语言观对索绪尔语言学的反叛，是通过瓦解结构主义赖以生存的二元对立模式中的等级关系，模糊“中心”与“边缘”的界限以引发意义的不确定性而展开的，带来的是无尽嬉戏的“语言”和无限阐释的“意义”，却不再能看到对终极价值的憧憬与追求。然而，人之为人的根本便是寻找生命可靠的驻足地，人的发展的本质是寻求生命的安身立命感。这一点从“语言”的发展历史中便可窥知一二。因为无论是传统语言学，还是结构主义、后结构主义语言学，就“语言”自身的存在来讲，一直都与人类的思维密不可分。换言之，是“语言”塑造了我们的言说内容、言说方式乃至思维方式。简言之，“语言”生来就是为人类自我本质的维系和发展而服务，为助力人类实现安身立命感而存在。这样看来，后结构主义的语言观一味地坚持打破与消解，也就成了其自身难以摆脱的局限性。归其原因，是后结构主义的语言学研究始终坚信：“用语言解构语言，用哲学的话语解构哲学话语，不用语言就无法达到解构语言的目的”，〔18〕最终也就只能和索绪尔结构语言学一样深陷“语言的牢笼”。可见，要想超越索绪尔的语言学，让“语言”回归大地，就需要崭新的立论支点以实现“语言”的“诗意的道说”。

三、语言的归途：诗意的道说

索绪尔的结构主义语言学，实质上是针对现实中诸多言语活动现象而展开的符号性思考。但是，这种思考却回避了对人类生存的真实性、鲜活性和实存性作出合乎生活逻辑的解释，反而对生命世界进行纯粹理性运演下的符号化构型，即将关于“语言”的研究限定于抽象的观念层面，斩断了语言符号与感性现象、事物等的生存性关联，用理念实体代替了经验实体。这固然是理性在社会文化领域试图“结构化”地把握言语文化现象的一次意义非凡的尝试，但是其所建构出的“语言”却并非从感性现实的言语活动中而来，而是研究者理性建制的产物，忽略掉的是鲜活而丰富的经验材料和言语现象所独具的直观、感悟的本质以及它们背后的人文、社会、道德的内涵，而这些才是对“语言”的存在而言更为本质性的要素。语言学离开了自己的生命源泉是毫无价值的，正如洪堡特指出的：“把语言分解为词和规则，只不过是经科学剖析得到的僵化的劣作罢了。”〔19〕细想之下，其实不难发现索绪尔对社会、人文因素的弃置与西方近代形而上学的逻辑主义逃脱不了干系。换言之，在近代笛卡尔以来抽象的“我思”的运演下，索绪尔正是用剔除掉“言语”的“语言”替换了“形式逻辑”，以此作为经验世界的先验秩序。可见，在对“语言”的认识问题（语言观）上面，索绪尔作出了回答：语言的本质即理性的制度。

此后，语言学界内陆续开始了对索绪尔剔除“言语”的致理思路和研究方法的反思与质疑。叶斯柏森认为：“语言不是实质或成品，而是一种行为（Action）……从本质上讲，一种语言应该被视为这种言语行为的总和。”〔20〕可见，“语言”是言语行为的复合存在，而并非索绪尔认为的静态结构。这也就暗示出“说”与“听”的行为活动的重要性。随后，语言学家韩礼德进一步强调：“语言并不存在（Language does not exist），语言只是发生（it happens）。”〔20〕罗伊·哈里斯更是大胆宣告：“语言研究首先必须面对交际行为。离开了交际的现实性，语言不存在。”〔21〕以上诸多语言学家针对索绪尔脱离言语活动的具体语境的质疑，启发了本文不同于索绪尔结构主义语言观的另一种思路：“语言”在本质上应是人的实践（交往）的感性活动。即，本文认为：对语言问题的正面思考应当以让“语言”回归人的自由自觉的感性活动为核心，从现实的人类生命境域出发，通过遵照生活本身内蕴的不同于“形式逻辑”的“感性逻各斯”来建构合乎生命的语言（意义）系统。

如果我们认为“语言”的本质在于交际行为，那么任何在感性的言语活动之外去寻找“语言本质”的方式都是对“语言”本身的遗忘，不过是打着“科学”“理性”的名号，打碎了“语言（活动）”鲜活的真实性、发生性、境域性和整全性，而这些恰是“语言”的生命力之所在。究其原因，是因为人与世界的相处以及人对世界的实践改造本就是一个“语言化=结构化”的过程，使得原本混沌一片的世界得以澄明，从而原本在人之外、与人无关的“物质世界”开始作为“意义”而对人敞开。也就是说，这一创造性的过程使得“自然”打上了人的色彩，型塑出了具有生命意义的“人化自然”。〔22〕不仅如此，在与世界打交道的自由自觉的感性活动中人类也实现了自身生命意义的绽放，正如马克思所说：“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”〔23〕维柯将这种实践活动的创造过程，即赋予世界以“意义”和“形式”以使其“结构化”“澄明化”的过程，“看作是人固有的、永恒的、确定的特征”。〔24〕换言之，维柯眼中作为“人”的本质特征的“结构化”或“语言化”是指，出于人类与生俱来的安身立命的渴求，从而致力于确立关于“世界”确定的意义解释系统，也即世界的“大言”“诗性的道说”。这显然是不同于“小言”（科学语言或逻辑语言、概念化的语言）的。这样的“大言”之“言”，言说的是生活世界本身内在的“道”和“理”，即“秩序”。显然，这是一种生存论意义上的“秩序”，是随着生活世界里形形色色的社会实践活动的展开而成其为“秩序”的。也就是说，“生活”内在本有“秩序”。这种由经验生活所生发的“秩序”，作为一种“感性逻各斯”是不同于抽象理性在概念世界里所遵从的形式逻辑（“理性逻各斯”）的，从而成为建构新的语言模型——“诗意的道说”——的基础。如此一来，也就超越了索绪尔在知性思维演绎下无视鲜活的生命世界，以抽象的语言模型满足“自然科学”的要求这样的弊端。

那么，紧接着需要追问的就是，生活世界为何会生发人类的生存性“秩序”，换句话说，作为“大言”的“语言”道出的为何是生命的“诗意”。这是因为，在整个社会的全部实践活动中，任何当下的某一实践都不是孤立的，往往呈现为此一实践和彼一实践的相互“对话”：纵聚合方向上，不仅和历史上已发生的实践以及将来潜在的实践可能等相互关联，横组合向度上，还会与同时代的诸多实践活动发生关联。概言之，不同领域、层面、性质、规模的实践活动，伴随社会生活的历时性发展以及社会生活的共时性分布、展开，将呈现为千千万万的生命实践彼此勾联、交织且不断动态生成的无限延展、无穷无尽的立体关联域网。这样不可穷尽的“关联域网”，是充满劳绩的人们在“大地”上仰望“天空”时生命超越性的绽放，是“大地”与“天空”之间回响着的人与世界的不断“对话”，“道出”的正是生活世界中被遮蔽的诗意。这就是生活世界中最大的现实。相反，索绪尔语言学（科学主义）眼中的“语言”其实是一种“知识”，是独立于生活世界的“符号系统的现实”，而绝非我们切身体验的鲜活的“生存论现实”。因此，从根本上说，“语言”的本质不在于纯粹的抽象演绎。只要我们相信人类的实践活动会自我生成符合生命存在的价值秩序，因而只需努力发现生活内在的这种“结构天赋”，遵照现实、感性的言语活动事实本身的“纹路”，进一步说，就是遵照生活世界里的“感性逻各斯”，用“身体实践”而非“知性思考”的生命姿态来确立作为“世界”存在方式的“语言”，便能建构出人类生命意义的解释系统，找到人类的“存在之家”。

四、结论

索绪尔语言学对言语活动的“符号化”“结构化”整合，不过是在感性世界之外以理性的概念范畴为“世界”确立的意义解释系统。这种彻底弃置真实、鲜活的生存性要素之后的纯粹的理性运演，实则暗含僭越事象本真存在的危险。本文认为“语言”在本质上是感性交际活动。自由自觉的感性活动基于自身的发生性、境域性、历史性以及与其他诸实践的互文性，其内在会生发一种生存论意义上的“秩序”，即感性世界的“逻各斯”。因为是伴随着感性活动的展开而降临，所以其实质是生命内在的价值秩序，是生活中被遮蔽的诗意。真正的“语言”作为世界“大言”，正是生命“诗意的道说”，引领人们在合乎人类存在的意义（解释）系统中诗意地栖居。■