天子与天师

关键词 汉家 君师 原始道教 儒道汇融 中古心灵秩序

〔中图分类号〕B95 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2021）03-0087-10

“五四”时期，鲁迅曾提出“中国根柢全在道教”的著名命题，鲁迅在《1918年8月20日致许寿裳》中提出：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”此据《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社，1981年，第353页。以此概论道教对于认识、理解传统中国的关键地位。在百余年来的现代学术研究中，道教亦被公认为中国唯一的本土宗教，堪谓打开中国传统文化迷宫的重要密码。然而，由于道教在成立后的长期历史阶段中，总是以不同面貌广泛弥散于中国民众生活各层面，表现出杂而多端的样态，故此颇难让人把握其内在的特征与属性。以此，如何科学地判断道教的总体属性，也就成为阻滞相关问题推进的一道学术难题。有鉴于此，有意识地卸载后期历史呈现及层累知识带给我们的刻板“印象”，重新回归问题本源处寻绎“真相”之不同可能，从成立初期之原始道教的形态考察入手，或许可以为纷纭聚訟的道教起源、定义、属性等问题，开辟出一条合理的考察路径，继而为全面认识、理解道教的面貌，及其在中国传统文化生态中的作用、地位，提供不同的观察角度。

进入正式讨论之前，为避免不必要的语意分歧，我们首先须对论题中的“原始道教”及“国家宗教性格”说法予以概念性的说明和界定。“原始道教”一词首先源于日本学界的提法。日本学者将道教划分为原始道教（又称“古道教”，指寇谦之以前的道教）、旧道教（以正一教为中心）以及新道教（以全真教为中心）三个历史发展阶段。此据[日]福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修：《道教》第1卷，朱越利译，上海古籍出版社，1990年，第4～5页。而第一次具体使用“原始道教”这一词汇的应是福井康顺。福井氏在《道教の基础的研究》（理想社，1952年）一书中，即将第一篇命名为《原始道教の研究》。福井氏此处所言“原始道教”据其所论内容看，乃特指“太平道”与“五斗米道”。此后该词在学界的使用频度增高，指涉范围亦有所变化。如姜生即将“原始道教”的下限延至葛洪时期。他认为从西汉到魏晋可谓道教发展史上的“原始道教”阶段，葛洪是一个标志性人物，“葛洪以后的道教思想家批判继承原始道教思想，逐渐与现实政治相适应，从拯救论（寻药与天使解救）向自救论（炼丹术与道德前提论）转变。修炼神仙的方法论，越来越多地强调自身行为的重要性，对原始道教的巫祝性内容进行合理化超越和提升。于是在神仙理想和现实社会之间，梳理出一种相对合理的关系。这是道教走向合理化、正统化的标志，也是原始道教终结的标志。”参见姜生：《原始道教之兴起与两汉社会秩序》，《中国社会科学》2000年第6期;《曹操与原始道教》，《历史研究》2011年第1期。本文所指“原始道教”根据论题范围，仍然界定为公元2世纪前后的“太平道”及“五斗米道”，而于“五斗米道”方面则稍有下延，时至曹魏建国前后为止。

这里提出的“国家宗教”不同于“国家祭祀”等概念，它并不意味着原始道教已经真正进入国家层面，在国家的制度及政治文化生活中占有一席之地，而是说原始道教在教法、教义、组织架构、宗教诉求等诸多层面的拟定，均以世俗国家之意识形态、礼仪制度、组织秩序为参照，并进一步与被世俗国家定性为淫祀、妖异的民间信仰拉开距离，将做国师（天师）、佐君致太平设置为自己的最高宗教—政治理想，由此自然成为一个兼摄“出世”与“在世”属性的“官僚性”组织（“国家”形态），而具有明显的“国家宗教性格”。下面从学术史的检讨开始，以天子与天师的神圣内涵及其依存关系为主要着力点，开启原始道教特征、属性的再认识过程。

一、有关原始道教属性认识的学术史检视

对原始道教性格或属性的判断与道教的定义问题紧密相关，因此自当置于学术史的梳理、批判中予以综合论证。有关道教的定义，许地山提出：“道教底渊源非常复杂，可以说是混合汉族各种原始底思想所形成的宗教。”许地山：《道家思想与道教》，《道教史》，上海古籍出版社，1999年，第143页。傅勤家以为：“道教袭庄老之玄言，学巫祝之祭祷，行方士之术数，包罗已至猥杂，更摹效佛经，抄袭名字，尤为识者所鄙。”傅勤家：《中国道教史》，上海书店出版社，1984年，第241页。任继愈主编《中国道教史》先提出“中国道教的产生过程是多源的、多渠道的和逐渐靠拢而成的”，接着分析了早期道教的主要来源，包括古代宗教和民间巫术，战国至秦汉的神仙传说与方士方术，先秦老庄哲学与秦汉道家学说，儒学与阴阳五行思想，古代医学与体育卫生知识。任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社，1990年，第7～16页。卿希泰主编《中国道教史》认为：“道教是以‘道为最高信仰而得名，相信人们经过一定修炼可以长生不死，得道成仙。……与此同时，它还吸收了阴阳家、墨家、儒家包括谶纬学的一些思想，并在中国古代宗教信仰的基础上，沿着方仙道、黄老道的某些思想和修持方法而逐渐形成。”卿希泰主编：《中国道教史》第1卷，四川人民出版社，1996年，第1页。黄钊主编《道家思想史纲》认为，堪舆、建除、胎息、变化、风角、遁甲、七政、六日七分、逢占等“荒诞的迷信加上两汉的谶纬和神仙黄老的妄说，构成了汉末道教的基础”。黄钊主编：《道家思想史纲》，湖南师范大学出版社，1991年，第242～243页。

酒井忠夫与福井文雅对日本学界有关道教定义的讨论进行了归纳总结，分成十三种，包括：以道教是在道家名称下，混合神仙道与天师道，特别包含民间信仰，并融合佛、儒之教义、仪式，以长生升天为教旨，为消灾弭祸而行各种方术的宗教;从神仙道教吸收服食炼养，从道家哲学吸收治心养性，从民间信仰吸收多神，从巫祝吸收章醮之法，将这些综合统一起来的宗教;从古老的民间信仰发展起来，具体形式可分为拥有道观和道士的教团组织的成立道教与总称民间一切道教信仰的民众道教;道教是适应中国社会各阶层，特别是庶民阶层要求的宗教，官僚统治阶层在私人领域也信仰道教，逸民（民间知识分子）则整理道教义理;道家是哲学的道，道教是宗教的道，道教祭祀以老子为中心的多神，经历了原始道教、旧道教、新道教的发展过程;道教是将中国民间的咒术信仰、老庄思想、神仙思想以及其他种种宗教性或拟宗教性的要素综合在一起的宗教，东汉末最早出现的教团是在当时农村的社会条件下和民众信仰的基础上创立的;道教是综合自古以来的民间信仰、神仙说和老庄思想，以老子为开创者，模仿儒教的道德学说，佛教的因果报应思想、佛经、佛教教团组织而建立起来的宗教;等等。[日]福井康顺等监修：《道教》第1卷，朱越利译，上海古籍出版社，1990年，第3～6页。

欧美学界有关道教的定义大体上不出以上观点，大多强调道教自然主义、神秘主义方面的属性。这当然无可厚非，毕竟这些传统的确也是形塑道教“杂而多端”性格的重要因素。然而令人不无遗憾的是，或许太过执着于道教中“术”的内容，研究者基本上都忽略了道教与王朝，尤其是与道教依以成型的汉王朝的政治意识形态（包括政治文化）之间的关系。尽管如上所述的不少研究者都有指出道教对儒家思想等方面的吸收，但儒家文化只是王朝意识形态的一部分，所以讨论的焦点仍未直指道教的“国家宗教性格”。索安归纳提出：“迄今为止，还没有哪一项研究是直接针对道教和帝国宫廷之间的关系，或者针对帝国祭天仪式与道教仪式之间结构上的类同。”[法]安娜·塞德尔：《西方道教研究编年史》，蒋见元、刘凌译，上海古籍出版社，2000年，第78页。索安的判断是对的。20世纪的中国道教研究，大概由于受到世界整体学术潮流的影响，大多偏向人类学、民俗学、文献学视角的考察理解，相对缺乏历史学角度的检讨，因此没能充分认识到作为中国民族宗教的道教的“政治性”倾向与“在世性”特征。

针对以上有关道教性质、渊源的诸多论点，我们首先应该批判的是，原始道教非但不是部分研究者所界定的巫祀、民間信仰的汇流，反而坚定地站到了淫祀以及以之为基础的民众叛乱的对立面。如我们所详细讨论的太平道、五斗米道大规模仿拟汉制的教法、仪式、制度及其“为汉国辟捕千贼万盗”等佐君致太平的诸多言论与实践，就是其“在世性”与“政治性”的最好证明。冯渝杰：《论五斗米道的“官僚性”特质》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期。汉末道经《老子想尔注》中，可见的对于设坛祭饯、存思、培胎炼形、附身，以及黄帝、容成、玄女、龚子的房中术等后世常见道教法术的批判，亦充分显示出原始道教视此前诸多信仰——某种程度上亦是其生发的土壤——为“邪文”“伪伎”，而愿追从“真道”的性格。龚鹏程：《早期天师道》，《道教新论》，北京大学出版社，2009年，第118～131页。如《想尔注》言：

真道藏，耶（邪）文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪不可用。何谓耶文？其五经半入耶，其五经以外，众书传记，尸人所作，悉耶耳。

道用时，帝王躬奉行之，练明其意，以臣庶于此，吏民莫有不法効（效）者。知道意贱死贵仙，竞行忠孝质朴，□端以臣为名，皆忠相类不别。今道不用，臣皆学耶文习权诈随心情，面言善内怀恶，时有一人行忠诚，便共表别之，故言有也。道用时，臣忠子孝，国则易治，时臣子不畏君父也，乃畏天神。……今欲复此，疾要在帝王当专心信道诫也。

谓诈圣知耶文者，夫圣人天所挺生，必有表，河洛著名。然常宣真，不至受有误耶道，不信明圣人之言，故令千百岁大圣演真，涤除耶文。今人无状，裁通经艺，未贯道真，便自称圣，不囙（因）本，而章篇自揆，不能得道言，先为身，不劝民真道可得仙寿，修善自懃，反言仙自有骨录，非行所臻，云无生道，道书欺人。……会不能忠孝至诚感天，民治身不能仙寿，佐君不能致太平，民用此不息，倍城邑虚空，是故绝诈圣耶知，不绝“真圣道知”也。饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第22～24页。

细绎文本，即可洞悉原始道教批判巫祀等民间信仰的明确态度。至六朝时，更发展出“神不饮食”“师不受钱”的道教“清约”，施舟人：《道教的清约》，《法国汉学》第7辑，中华书局，2002年，第157～158、161页。是亦可见道教与古代牺牲宗教相分野的持续努力。实际上，关于道教与民间宗教的关系，石泰安曾极富洞见地指出，中古时期，妖妄、淫祀等“异端”因素都被归结到了在三教竞争中失败的“道教”一方。他提出，道教之所以经常被人们误解为先秦秦汉时期的民间巫术、信仰、方术的综合体，原因在于，“两大宗教为获得统治者或人民的支援而竞争，学者们倾向于将各种各样的‘民间成分都归到失败的宗教名下”。石泰安：《二至七世纪的道教与民间宗教》，吕鹏志译，《法国汉学》第7辑，中华书局，2002年，第39页。甚是。这种“倒放电影”和成王败寇式叙事的倾向性，显然在原始道教的研究和认识上也有反映，尽管这可能并非研究者的有意识行为。

其次，应予警醒的是，在追溯道教之渊源时当注意把握一个原则：不能将道教的渊源无限制地上溯。因为但凡文化溯源性质的讨论，如果不加限定，可以说都会在先秦传统中找到一定的因素，那么这样的讨论势必会削减问题的针对性和实际意义（所谓“原因的原因的原因就不是原因”）。尽管思想、文化、信仰有其传承性和一定的稳定性，但若无严格的界定，溯源依然会是无约束、无休止的上溯。如上所见，在定义道教，认识道教之性格、属性的问题上，许多研究者实际上正是因为没有把握好这个原则，所以才会将道教的发生时间不断上移，以至追寻到墨家、神仙等周秦传统中去。典型者如萧登福：《周秦两汉早期道教》，文津出版社，1998年。

再次，关于道教的起源，不少研究者均指出其地方文化来源的问题，并尤其倾向将巴蜀地区的巫鬼信仰认作道教的前身。然而近年来的相关研究表明，虽然原始道教与四川地区关系密切，但也绝不能简单地认为道教是起源于四川的地域文化和信仰。如在相关学术史梳理中我们便可看到，不少研究早就指出道教的东部来源可能（同时涉及东、西部教团的传承关系），详参冯渝杰：《祈望“太平”：理想国家追求与汉末社会运动》“导论”部分的研究综述，博士学位论文，山东大学，2014年。近年来又有研究者依据考古资料指出道教起源于中原地区的可能性。张勋燎、白彬：《中国道教考古》第1册《东汉墓葬出土解注器和天师道的起源》，线装书局，2006年。总之，传世史料和出土资料都指向了道教中的多元文化要素及其不同起源之可能，这种多元性实际上正与汉帝国兼收并蓄的文化特征相符。

最后，在讨论原始道教的性格时，我们还应当充分认识到古代宗教的起源、形态、特征与现实世界秩序的关系问题。卡尔·马克思曾概述宗教世界与现实世界的关系，颇可参考，论曰：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。”[德]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第2页。诚然，宗教想象是人们现实心境的折射，宗教氛围是社会心态的独特映像。如前文所及，道教曾广泛复制汉家的礼仪、法度及组织架构等，一定意义上可谓汉帝国的一面镜子，从中能够透见人们对汉帝国的认识，体会他们的心境，理解他们对于汉帝国的情感和信仰。总之，现实秩序与宗教世界是相互渗透的，欲深入揭示道教的国家宗教性格，就要求我们在做好有关原始道教之史料批判的同时，也要注意摘掉现代政治文明带给研究者的“合理性”眼镜，认识到古代国家、政治秩序的宗教性格。

通过以上的反向排除，及重新厘定讨论该问题之合理“史观”后，我们再来正面讨论原始道教与“汉家”的关系。基于此前的研究，我们可从以下四方面概述原始道教的国家宗教性格：第一，仔细检视《太平经》《老子想尔注》等原始道教经典，可以发现其主要的教法及特征能够概括为身国同治、去病消灾、致治太平。而在今文经学→谶纬神学→原始道教的汉代思想、信仰的发展脉络中，则可清晰发现原始道教去灾致太平的宗教教义，实则根植于以灾异论为基础的汉代国家神学之中。此可说明原始道教的教法、特征乃承接汉代国家神学而起，原始道教的神灵世界秩序乃脱胎于“汉家”之理想形态，因而自然具有“为汉制法”以及续汉魂神的国家宗教性格。详参冯渝杰：《祈望“太平”：理想国家追求与汉末社会运动》，博士学位论文，山东大学，2014年。第二，如研究者所讨论指出，原始道教诸多仪式与制度的原型亦当源起于“汉家”，因而具有明显的“师汉”痕迹，比如传授仪、章仪、朝仪、服制、斋戒等，都与“汉家”传统存在紧密关联，如此足可说明原始道教的仪式、制度形态具有深受“汉家”影响的国家宗教性格。此问题所涉复杂，详参冯渝杰：《中古道教传授仪对汉代皇帝即位礼的仿拟与转化》，《学术月刊》2019年第5期。第三，原始道教的叙事方式，比如“六天”王宗昱：《道教的“六天”说》，《道家文化研究》第16辑，三联书店，1998年。“禹穴”[法]康德谟：《关于道教术语“灵宝”的笔记》，杜小真译，《法国汉学》第2辑，清华大学出版社，1997年。等神灵、神话体系的叙述，应即受到汉代儒学、谶纬神学的重要影响。又如《太平经》中天师与真人之间的“问答体”及其疏解模式，亦当受到汉代经学的内在影响。这也反映出原始道教有别于民间巫祀、信仰的国家宗教性格。最后，原始道教在汉末掀起的大规模的仿习汉家的“国家化”行为（“师汉”），以及以“汉家”为理想国家范本所发起的追寻理想国家（“致太平”）的宗教运动（“辅汉”），可以说至为明显地反映出原始道教“道佐代乱”、佐君致太平的宗教—政治理想，由此更明确昭示出原始道教的国家宗教性格。

总之，如索安所指出：“敬畏天命的君主是道教的基础，而道教是一种可以用古老王朝神话在神灵世界中的投影来概括其特点的宗教。”[法]索安：《国之重宝與道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》，刘屹译，《法国汉学》第4辑，中华书局，1999年，第97页。虽然诸如道教的灵宝概念等，的确有更早的渊源，但正如我们已经指出的那样，原始道教的性格无须追溯至更古的传统，而当主要受到“汉家”神学的影响。冯渝杰：《从“汉家”神化看两汉之际的天命竞夺》，《历史研究》2015年第1期。只不过在此后的历史发展进程中，随着“汉家”神圣性格的不断消散，道教不断地“清整”“屈服”，不断地被污名化、妖魔化，终于导致原始道教的国家宗教性格一点一点地淹没于历史长河，最终淡出人们的视野，远离社会集体记忆，而不再为人所知所识罢了。

二、佐君致太平：天子与天师的神性互补

无论是原始道教的“师汉”行为，抑或是黄巾太平道的“辅汉”情结，其中都蕴涵着一个至为重要的观念——天子与天师的神性关联。比如斩蛇剑与天师剑，均为天命的重要象征，只不过一为世俗政治领域的传递汉家天命的国之重宝，一方面，神圣宗教领域的传递天师道治气受命的道教秘宝，据此天子与天师实际上分享着同样的上天之命，因而具有相通的神圣权力。冯渝杰：《中古道教传授仪对汉代皇帝即位礼的仿拟与转化》，《学术月刊》2019年第5期。另一方面，之所以黄巾会高举“黄天泰平”的大旗却并非要颠覆汉家之治，原因正在于太平道以“大贤良师”的身份承担着“以善道教化天下”的神圣使命，这种使命即来源于他们祈望太平的强烈愿望，亦即天师辅佐天子致治太平的宗教—政治理想。冯渝杰：《“致太平”思潮与黄巾初起动机考——兼及原始道教的辅汉情结与终末论说》，《学术月刊》2018年第5期;《“辅汉”故事在中古的转用》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第41辑，上海古籍出版社，2020年。究竟天子与天师具有怎样的内在关系？这种关系的思想和知识基底是什么？又有着怎样发展变迁过程？

考之史籍可以发现，天子与天师这对神圣角色、神学概念的前身，当系先秦时期君与师这组政治、思想概念。有关“尊尊、亲亲、贤贤”，“吏道、父道、师道”以及“君、亲、师”三分观念发展过程的讨论请参阎步克：《士大夫政治演生史稿》第四章第二节《“礼治”传统与“三统”分化》，北京大学出版社，1996年，第140～157页。君与师结合在一起，成为紧密融合的体系，在《国语》中已有显现。《国语·晋语》曰：“成闻之：‘民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。”上海师范大学古籍整理组校点：《晋语》，上海古籍出版社，1978年，第251页。从周代朴素的礼乐教化及政治理想出发，该论说将父生、师教、君食归为一回事，认为此三者即生民成“人”的三要素，故当“事之如一”。即是说，父母生养、受师教化、食君之禄，此为人伦之大者，而君师的联系亦基于此中的家国逻辑。相似的思想在《尚书》《孟子》《荀子》中亦有体现。《尚书·周书·泰誓》言：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第404页。《孟子·梁惠王上》引曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷4《梁惠王章句下》，中华书局，1987年，第115页。这里的君、师，亦皆为教化生民、辅佐上帝的重要职司。在这里，由于上帝的存在，君、师在政治、人伦角色之外，也被赋予了一定的神圣内涵。《荀子·礼论》则载：“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷13《礼论篇》，中华书局，1988年，第349页。相较于此前之论，《荀子》的这番言说除了增列天地、先祖之外，更具体指明作为礼之三本，隆君师与事天地、尊先祖具有同等重要的功用，所以一定程度上也被赋予了超越人伦的神圣意义。而在明显受到谶纬神学影响的《白虎通义》中，君师亦被置于与天、地秩序并列的人伦秩序中：“天道莫不成于三：天有三光，日、月、星;地有三形，高、下、平;人有三等，君、父、师。”陈立疏证，吴则虞注解：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第131页。

与“君—师”传统趋近的还有“帝王师”的传统。早在战国末的文献中便可看到简单的圣王师的名录，比如《荀子·大略》中所载。比较完整的圣王师名录，迄今发现的最早记载当属《吕氏春秋·孟夏纪·尊师》，在《吕氏春秋》之后的《韩诗外传》则具体记载了“十一圣人”的帝王师。而东汉的《白虎通·辟雍》则征引《论语谶》言及诸多帝王师。此后或许是在谶纬神学的影响下，我们便已经能够看到桓帝时期边韶所作《老子铭》中，“与三光为终始，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息”的老子，已然是“世为圣者作师”洪适：《隶释》卷3，中华书局，1985年，第36页。的神圣身份。保存在敦煌文书中的汉末道经《老子变化经》更详细记述了老子在不同时期作为帝王师的神圣经历。有关帝王师神化过程的讨论，请参冯渝杰：《“汉家”的光影——中古刘、李、张氏神化的历史与宗教背景》，《复旦学报》（社会科学版）2020年第2期。

真正完成君师关系宗教化的系统论证，出现在东汉道经《太平经》中。在继承师教思想的基础上，《太平经》融合阴阳五行学说，认为天子（君）乃上承天心、调理阴阳者，天师（师）则具有明天知道的神圣知识，故可辅佐帝王去灾异、致太平。经曰：“阴阳治道，教及其臣，化流其民，受命于天，受体于地，受教于师，乃闻天下要道。”“夫师者，乃天地凡事教化之本也。”“道者，乃皇天之师，天之重宝珍物也。为者其行当若天成。”“古圣贤帝王将兴，皆得师道，入受其策智，以化其民人，师之贵之，乃言其能知天心意，象天为行也。天上亦尊贵善道人，言其可与和风气，顺四时，承五行，调风雨，助日月星宿为光明也，而使万物兴也。”“师者悉解天下辞，悉乃得称大师者，所谓能解天下天下文也。故得称皇帝王君师也。”以上分见王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第21、517、656、660、705页。更系统的阐述如下：

古者圣帝明王，重大臣，爱处士，利人民，不害伤……夫师，阳也，爱其弟子，导教以善道，使知重天爱地，尊上利下，弟子敬事其师，顺勤忠信不欺。二人并力同心，图画古今旧法度，行圣人之言，明天地部界分理，万物使各得其所，积贤不止，因为帝王良辅，相与合策共理致太平。如不并力同计，不以要道相传，反欲浮华外言，更相欺殆，逆天分理，乱圣人之辞，六极不分明，为天下大灾。帝王师之，失其理法，反与天地为大仇，不得神明意，天下大害者也。

生者象天，养者象地，施者象仁。此三者，天地人之大纲也，……明之者师也，谓先知之称师，当主证而明之。自古至今，凡文出皆天地也，故天地先出之;明之者师也，故夫文出皆有师，行之者县官也。古者帝王承天意，受师教，力行以除去灾害，以称天心，得延年益命，此之谓也。造之者天，明之者师，行之者帝王，此三事者相须而成。天不出文，师无由得知;师不明文，帝王无从得知治。故天将兴帝王，必有奇文出;明师使教帝王县官，令得延年益寿，是佑帝王之明证也。

“今天道自有衰盛吉凶，何反言师化之首乎？”“天地不与人语也，故时时生圣人，生圣师，使传其事。此主天时且吉乐，故生善师，使善言善化。天道将乱凶衰，则生恶师，使教化恶也。……是其化人之师明征也。故善师出，恶师伏，是天盛衰之征，是主天也。”王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第216～217、704、651页。

要言之，《太平经》的以上论说，实际上着重强调了天师的神学内涵、具体作用，及其对于天子而言的重要性，乃至从本体论意义上肯定了“道”为“皇天”之师的属性及地位。可以说，正是因为植根于这样的神学思想体系，所以原始道教方才表现出浓厚的现世（政治）关怀，并以佐君致太平为其重要的人间理想与宗教追求。根据此后不久的道教内部追忆及自我陈述，在五斗米或言天师道神学体系中，的确贯流着一种“为国师”的理想（如图1所举原始道教法印之例）。曹魏成书的《大道家令戒》追忆道：

图1 左：封泥“国师之印章”。右：“天帝神师”龟钮铜印（北京故宫博物馆藏）分别采自吴式芬、陈介祺：《封泥考略》，浙江人民美术出版社，2013年，第883页;罗福颐主编：《秦汉南北朝官印征存》，文物出版社，1987年，第87页。

魏氏承天驱除，历使其然，载在河雒，悬象垂天，是吾顺天奉时，以国师命武帝行天下，死者填坑。既得吾国之光，赤子不伤身，重金累紫，得寿遐亡。……从今吾避世，以汝付魏，清政道治，千里独行，虎狼伏匿，外不闭门。《道藏》第18册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年，第237页。有关《大道家令戒》成书时间的学术史总结及研究可参马承玉：《〈正一法文天师教戒科经〉的时代及与〈老子想尔注〉的关系》，《中国道教》2005年第2期。

刘宋时期的道经《三天内解经》亦载：

此时六天治兴，三道教行，老子帝帝出为国师。伏羲时号为郁华子，祝融时号为广寿子;神农时号为大成子，黄帝时号为广成子，颛顼时号为赤精子，帝誉时号为录图子，帝尧时再出，号务成子，帝舜时号尹寿子，夏禹时号为真行子，殷汤时号锡则子。

化民百日，万户人来如云。制作科条章文万通，付子孙传世为国师。法事悉定，人鬼安帖，张遂白日升天，亲受天师之任也。……天师受太上正一盟威之道、三天正法，付子孙传为国师，谓当终于无穷，岂有杂错。《道藏》第28册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年，第413、414～415页。

而据《云笈七签》的总结性回顾，张道陵被授予天师之名的由来，原系如此：

道陵奉行布化。张天师，沛国丰县人也。讳道陵，字辅汉。禀性严直，经明行修，学道有方。……以汉安元年丁丑，记书迁改，不拜。遂解官入益州部界。以其年于蜀郡临邛县渠亭山赤石城中，静思精至，五月一日夜半时，有千乘万骑来下至赤石城前，金车羽盖，步从龙虎鬼兵，不可称数。有五人，一人自言，吾是周时柱下史也;一人自言，吾是新出太上老君也;一人云，吾是太上高皇帝中黄真君也;一人言，吾是汉师张良子房也;一人言，吾是佐汉子渊天师外祖也。子骨法合道，当承老君忠臣之后。今授子鬼号，传世子孙为国师，抚民无期。于是道陵方亲受太上质敕，当步纲蹑纪，统承三天，佐国扶命，养育群生，整理鬼气，传为国师。依其度数，开立二十四治、十九静庐，授以正一盟威之道，伐诛邪伪，与天下万神，分付为盟。悉承正一之道也。《道藏》第22册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社联合出版，1988年，第204页。

如此可见天师辅佐天子堪称原始道教的教义，其与汉家、辅汉、佐汉、佐国扶命、国师等紧密联系在了一起。结合此前诸论，可以说，正如老君“帝帝出为国师”一样，原始道教的教义诚然具有明确的人间性格，“佐君致太平”既昭示了原始道教的独特教义及属性，亦可谓其政治—宗教理想的集中表达。

总之，在经学、谶纬而至原始道教的承接、发展过程中，冯渝杰：《游侠、党人与妖贼、隐逸——汉末数类人群的相通性与汉魏禅代的知识背景》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期。君—师关系的神化程度越来越深，终于演变至天子与天师这样一组相辅相承的神圣角色，天师的神圣使命即佐君致太平，《太平经合校·癸部》载有“救迷辅帝王法”：“大道变化无常……教不重见，时不再来。急教帝王，令行太平之道。道行，身得度世，功济六方含生之类矣。”王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第731～732页。前揭《老子想尔注》亦言：“会不能忠孝至诚感天，民治身不能仙寿，佐君不能致太平……是故绝诈圣耶知，不绝真圣道知也”。饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第24页。为此，他们不仅传道授经，还主动上献神书，以求解除汉家之厄，致治太平。然而历史的发展，并未遂其宗教意愿。于是，宗教理想始终不得伸张的原始道教，最后还是踏上了另寻真命天子，以佐其命的救世实践，这就是潜藏于汉末政治—宗教运动以至汉魏禅代历史过程中的，天子与天师之神性互补的神学逻辑。索安认为：“太平思想和《变化经》教团之间的不同也许仅仅是同一个思想体系中的不同：东方的太平部落黄巾军要争取明君权威下的新王朝，四川的运动要求的是直接做所有圣主的导师。他们都不再寄希望于皇家的统治，而是要听从一个降下人世的神化的圣贤的指导。”[法]索安：《老子和李弘：早期道教救世论中的真君形象》，王宗昱译，《国际汉学》第11辑，大象出版社，2004年。“他们都不再寄希望于皇家的统治”这样的判断明显存在问题。从前论五斗米道的“师汉”及太平道的“辅汉”神学来看，太平道抑或五斗米道都并非宣称要取代天子奉天牧民的地位，而仅是作为必不可少的引导人君调理阴阳、崇奉“真道”，以此远离灾异、救济兆民、致治太平的天师。

历史地看，之所以会出现天子与天师的紧密互补关系，这与中国古代帝国的宗教性格紧密相关：政治的宗教化与宗教的政治化如一体之“双螺旋”，构成这一时期的典型特征——尽管这与政教合一的国家体制有着根本不同。值得特别注意的是，天子（政治）与天师（宗教）的共生互补关系，皆源于古老的天命信仰，故可谓天命信仰的分流，或曰天命信仰在政治与宗教领域的不同呈现。乐维（Jean Levi）曾指出，国家的官员与道教的天师就像中国祭司职位的两面，两者在很多方面都扮演着相同的角色。乐维：《官吏与神灵——六朝及唐代小说中官吏与神灵之争》，张立方译，《法国汉学》第3辑，清华大学出版社，1998年。凭借宗教化的天子与天师的佐命共生关系，理念上的绝对王权受到了类似于“帝王师”角色的“天师”之约束;儒家的帝王师理想，因为向着宗教化的天师掘进，也得到某种程度的实现。据此，天子与天师的关系一定意义上确可谓上古王权与教权关系的孑遗，与此同时，秦汉时期的新型政治体制，以及包裹其外的灾异政治文化，也历史地增列至这一演进脉络中，为天子与天师之组合关系“加注”神性，由此构成该组关系确立的近因。这种关系的确立，在凸显宗教的天师之力量、限制王权独大之势的同时，君与师、天子与天师这样的“二圣”组合，或许还受到“圣不独立，智不独治”的神秘思想之影响。《全三国文》卷三十三《魏三十三》载蒋济《阙名》即直言曰：“圣不独立，智不独治，神武之王，亦须佐辅。”《风俗通义·山泽第十》载：“《孝经》曰：‘圣不独立，智不独治，神不过天地，同灵造虚，由立五岳，设三台。《传》曰：‘五岳视三公，四渎视诸侯，其余或伯或子男，大小为差。”王利器注曰马国翰以下引传为《援神契》，定此为《孝经纬援神契》文，当是。在“圣不独立，智不独治”思维的影响下，或许就比较容易理解“佐命”的思想了。不仅天子需要天师、三公辅佐，如张衡《西京赋》：“佐命则垂统，辅翼则成化。”理想中的为政也是众星拱北辰的样子，如《论语·为政》载“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”且五岳亦各自的辅山或佐命之山，这在道经中多有所见，此不一一。实际上也进一步巩固了天子的独特神性，以稳定的宗教叙事将天子不可替代的地位凝固下来。

三、汉家、道教与中古心灵秩序

在以上讨论的基础上，我们或可对道教的功能、属性、立场，以及更大层面的道教之于中古中国历史文化的可能意义，做一个概要性的提升和综合性的总结。

第一，师汉：道教对“汉家”心灵的承绍。六朝道经《太清金液神丹经》曾记述一个名为“师汉国”的神仙乐土，因其“度汉家威仪，是以名之曰师汉”。“师汉”即师法“汉家”。据此，“师汉国”可谓一语道破道教形态特征与“汉家”之间的隐秘关联。具体地说，汉代谶纬文献通过高扬建国神话、铸立汉家神统以及转接灾祥征兆的方式，极大地扩充了“汉家”的神学内涵，由此“汉家”成为被抽掉私家经验的天下人之“家”——这个“家”与天命建立紧密联系，其间的灾异或太平，关涉所有人的福祉、生命，所以实为颇具信仰属性的天下人的归命之所、天子所主的神圣空间。因为这种神圣属性，汉家的礼仪、法度、组织架构以及生活方式等，都成为神圣的“汉家”心灵的外在表现，亦是葆有神性的精神与生活秩序，得到兆民的归附、认同，并被进一步

刻入有关“汉家”的集体记忆中。冯渝杰：《从“汉家”神化看两汉之际的天命竞夺》，《历史研究》2015年第1期。“汉家”秩序解体之际，其神圣的心灵为脱胎于“汉家”的原始道教所继承：五斗米道、太平道开始大范围仿拟汉家制度以构建其神灵世界的秩序;冯渝杰：《论五斗米道的“官僚性”特质》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期。而在中古时期的道教世界里，“汉家”依然是其无法摆脱的“母题”。比如在中古道教传授仪中，无论是仪式流程，还是其间的物质凭信，都明显存有“汉家故事”的痕迹。冯渝杰：《中古道教传授仪对汉代皇帝即位礼的仿拟与转化》，《学术月刊》2019年第5期。要言之，谶纬神学构造了“汉家”的神圣心灵，原始道教则继谶纬神学而发，在“汉家”趋于崩解时，成为“汉家”心灵的承载者，比如在成书于曹魏时期的道教经典《大道家令戒》中，曾记载：“五霸世衰，赤汉承天，道佐代乱，出黄石之书以授张良。道亦形变，谁能识真。汉世既定，末嗣纵横，民人趣利，强弱忿争，道伤民命，一去难还，故使天授气治民，曰新出老君。”又曰“道使末嗣分气治民”。见《正一法文天师教戒科经·大道家令戒》，《道藏》第18册，第236页。另外，一个非常值得注意的现象是，“汉家”与“道教”之政—教组合形式，似亦对中世日本的国家和文化构造，产生了深层次影响。如在伊势神道（本身存在诸多道教之影响痕迹）的重要经典《类聚神祇本源》（成书于1320年）之首篇“天地开辟篇”中，度会家行即广泛引用了《道德经》《淮南子》等典籍中的相关表述，构建了以道家“混沌”思想为核心的天地万物生成论和神祇本地说，更径直以“汉家”指代中国，而以“本朝”自称（本朝又分由官家、社家、释家组成），从中可见“汉家”与道家、道教之神圣、重要地位。《类聚神祇本源》原文据[日]大隅和雄编：《日本思想大系·中世神道论》，岩波书店，1977年，第82～106页;有关道家道教思想对伊势神道影响之讨论可参[日]高桥美由纪：《伊勢神道の形成と道家思想》，《伊勢神道の成立と展開》，ぺりかん社，2010年，第32～63頁。继而沉淀为汉民族精神的守护者。

第二，道化四夷：道教与中华心灵的扩散。在南朝道经《正一法文太上外箓仪》中，载录了一段有关蛮民入道操作方法的记载：受箓之蛮貊狄獠及四夷，将依照授箓仪式的一般流程，首先上告自己的世俗身份、姓名（无华夏姓氏者先改姓易名）、生辰等，接着坦陈受箓的缘起和愿望，最后奉赍法信、乞师授箓。与汉民入道不同的是，受箓之蛮民在告明受箓愿望时，不仅要否定自己此前的身份——陈述自己出生边荒、不识礼法之鄙陋、丑恶，以及获取新身份，居于中国、身修上法的愿望，还需在奉辞时行叩搏谢罪之仪。《道藏》第32册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年，第207页。细绎之，道教正是以蛮民改姓入道的方式，将其负载的中华心灵与中华文化撒播至帝国触角所到之处，在此过程中，道教展现出了强大的夷夏贵贱整合能量。道教这种教化天下、扩散中华神圣心灵的方式，或许并不具有强制性，却因其客观上的物质性优势而呈现出居高临下的文明话语权，蛮人、四夷、下人入道被认为是一种摆脱秽浊、鄙陋，继而通往天朝上国的神灵恩赐。此问题所涉复杂，容笔者另文详论。初步讨论可参张泽洪：《中国南方少数民族与道教关系初探》，《民族研究》1997年第6期;孙齐：《六朝荆襄道上的道教》，《隋唐辽宋金元史论丛》第8辑，上海古籍出版社，2018年。职是可知，作为中华心灵的承载者与精神秩序的调理者，道教也具有明显的国家宗教性格，亦是中华文明意志的主动执行者，“道化四夷”（唐代道经《太上大道玉清经》即有《道化四夷品》）之观念与实践的背后，适可窥见中国文化传统中根深蒂固的华夷观念的持续影响，这也是“中国”长时期葆有如是强大文化向心力的重要原因之一。

第三，道教的仙术与仪式：汉民族生活方式的宗教化展演。信仰产生于社会，是社会心态的独特映射。仔细考察道教中纷杂的仙术及仪式可以发现，其中无不渗透着汉民族的生活经验，诚如姜生的精彩论断：“‘道教本身是中国人传统生活观念及方式的仙化和神圣化：他们所居住的洞穴、建筑，他们所穿戴的衣冠，他们的所饮所食，包括烹调方式，都神化为他们追求神仙的方式！”姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史·南北朝隋唐五代卷》，科学出版社，2010年，第23页。确然。神仙世界的生活、组织、秩序，甚至姓氏亦直接从世俗世界转借过来。比如等级化、科层化的道教神灵世界及其“官僚性”特质，即中国政治文化的宗教化呈现;剑、镜、印等道教法器的使用，也与世俗世界的器具构成圣、俗二重奏;甚至道教万神殿中多刘、李、张姓，亦与这三家姓氏在汉魏两晋南北朝时期的扩展和神化脱不了干系。概言之，道教将神圣的“汉家故事”仪式化、宗教化，在程式化、恒久稳定的仪式中，不断重温、展演神圣的历史记忆，并且还将其与民众生老病死的日常生活紧密联系起来，客观上起到了保存中华文化基因的作用。以此，“杂而多端”的道

教便成为真正意义上的“中华文化基因库”，这里借用了施舟人的说法，但在文脉及使用情境方面又有一定的差异。施舟人的论说请参氏著：《中国文化基因库》，北京大学出版社，2002年，第8～27页。在中华民族自我认同与族群凝聚方面，发挥了不容忽视的作用。也因为这样的功能和构造，道教还被赋予了连接此岸与彼岸、融通历史与想象的虚实相间的属性，而王朝秩序中也增加了“虚拟权力”与“虚拟秩序”的组成部分。

第四，道士随军与诵经救国：王朝、民族的咒术拯救。中古时期的道经及史籍中，皆可见及道士随军的相关记录。比如东晋时期的著名道士葛洪即有入军的经历，并著有《抱朴子军术》一书。在《抱朴子内篇·杂应》中，葛洪还曾道明道士随军的一个原因，乃在于以法术“避免”战场的死亡：“但知书北斗字及日月字，便不畏白刃。帝以试左右数十人，常为先登锋陷阵，皆终身不伤也。郑君云，但诵五兵名亦有验。……临战时，常细祝之………或交锋刃之际，乘魁履罡，呼四方之长，亦有明效。”王明：《抱朴子内篇校释》卷15《杂应》，中华书局，1985年，第269～270页。而《三国志》裴松之注引《江表传》所载孙策斩杀军中道士于吉之事，则反映出道士入军的另外一个重要原因，即“医护将士”。《三国志》卷46《吴志·孙破虏讨逆传》注引《江表传》，中华书局，1982年，第1110页。相关讨论请参冯渝杰：《道教法剑信仰衰落原因考》，《宗教学研究》2014年第1期。总之，道士随军同样反映了道教作为汉民族的信仰，在面对战争时的咒术拯救心愿。此外，司马虚在《最长的道经》一文中，通过对《度人经》的研究，也得出道教作为民族心灵宗教化展现的认识：“六十一卷本《度人经》有全面救度帝国所有忠心臣民的意思。……當《度人经》被信徒们在正确的指引下，按照新出的神霄礼仪，在遍布全国的新建神霄宫里进行吟诵时，就形成了一种强大的咒术氛围，被指认为是保卫国家反击敌人的活动。”[美]司马虚：《最长的道经》，刘屹译，《法国汉学》第7辑，中华书局，2002年，第201页。正是在战争、民族对峙这样的特殊场合或氛围中，如此带有的“护国保种”（道教有“种民”之说）色彩的宗教化实践，方才促使平常不易觉察的道教的民族立场得以明确展现。

第五，道教：中国文化精神的信仰之维。如上所论，脱胎于“汉家”的道教，既是“汉家”心灵的承载者，亦是中国民族精神和民族生活方式的表达者。如此，道教所展示出的即是中华民族的心灵秩序，道教的世界图景即是“中国”的镜像呈现，道教万神殿的成立、发展史即是中华民族心灵秩序的变迁史。所以，通过对这一或许有所变形的“虚像”之描摹，我们便能够在一定程度上捕捉时人心里的中国“内景”（内部轮廓），触摸、感知民众精神深处的中华的仪式、制度、性格、心灵秩序以及生活方式等。

综之，道教的“官僚性”特质、国家宗教性格，以及民族本位立场，正是中国文化精神的集中体现。道教堪称中国人和中国社会综合性的文化形态。关于道教与中华文化的关系，陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中曾指出：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与其他民族思想接触史之所昭示者也。”陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第285页。甚是。可以说，道教的“真精神”，亦是中古中国文化的真精神，它在应对外来文明冲击，保存中华思想基因，凝聚中华文化认同，坚守中华民族立场等方面，均发挥了不容忽视的作用。循此角度重新检视道教在中国文化生态中的位置，或许能够对鲁迅“中国根柢全在道教”的命题予以新的解读，对之赋予新的生命。应予指出的是，尽管本文更多地强调道教之于中国，尤其是之于中古中国文化的重要作用，但如前所论，原始道教思想体系的创生曾无可置疑地受到儒家学说的重要影响，在汉唐时期的历史发展中亦曾反馈于儒家学说体系。唐中后期以降，“三教合一”趋势明显，儒家理性化的祛魅与道教世俗化的改造纠缠一起，交互推进，共同构成了推动中国后期历史演进的隐性力量。在这层意义上我们说，儒家与道教仿佛同体共生的双螺旋，皆可谓中国人和中国社会综合性的文化形态，惟其作用的层面及表现之形态，间有不同罢了。

作者单位：四川大学文化科技协同创新研发中心

责任编辑：黄晓军