玄学是儒学

沈顺福 任鹏程

关键词 玄学家 自然心 有为心 性

〔中图分类号〕B235 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2021）03-0052-07

魏晋玄学是中国传统哲学发展的一个重要阶段。由于魏晋名士常常“以诵讽为鬼语，以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐”，①学术界常常将其排除在儒学传统之外，而视之为“道家学说之复兴”②或“新道家”。③笔者不以为然。笔者将从心灵理论的角度出发，通过揭示心性关系，指出：玄学家们以自然心即性为本，以有为心及其活动为末，主张崇本自然产生末、仁义产生于自然之性。从形式上来看，玄学近似于道家，然而从人性的道德性、玄学家们对仁义的积极态度，以及思想史的逻辑等来看，玄学更像儒家，为儒学的新型态、儒家思想发展的新阶段;同时从王弼思想到郭象思想的发展也体现了玄学由不成熟走向成熟的历程。

一、有为心及其批判

中国传统哲学认为，心是人类生存之本。而人的生存至少分为两个视角，即，自然的生物生存和有意的人类行为。作为一种生物，人的生存以心脏（简称心）为基础。心动则生，心不动则死。它类似于今天所说的心脏与生死的关系。与此同时，人类的生存不仅是自然生命的延续，而且还是一种有意的活动。这些有意的活动行为也产生于人心。这便是有为心。有为心是人类有意而主动行为的动力或基础。人类主动行为的最基本形态便是好恶之欲。对此，王弼指出：“美者，人心之所乐进也;恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也;善不善犹是非也。”④善恶美丑都出自人心。这种人心的活动，体现了人的主动性，因而是有意的行为。王弼曰：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞，故熙熙如享太牢，如春登台也。”⑤心想便是积极的活动。比如志，王弼曰：“众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰，皆有余也。”⑥有志行为体现了人的主动性。这种主体性表现为“求”：“下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之必有失焉，为而成之必有败焉，善名生则有不善应焉，故下德为之而有以为也。”④⑤⑩B11王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第93～94、168、8、130、94页。求即故意为之，比如刻意追求仁义礼节等便是有为。嵇康将现实中的善恶现象与人心联系起来，指出：“今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎。则爱憎宜属我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎而谓之憎人？所喜则谓之喜味，所怒则谓之怒味哉？”③B15B16B17B18B19嵇康撰，夏明钊译注：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社，1987年，第86、304、62、58、120、58、120页。爱憎之情在于我心。我心喜好它，便称之为好人，反之亦然。这样的好坏之分都是人心活动的结果。由于人心的不可靠性，这些所谓的善恶美丑等活动也是不确定的。“若心疲体懈，或牵于外物，或累于内欲;不堪近患，不忍小情，则议于去就。议于去就，则二心交争。二心交争，则向所〔以〕见役之情胜矣。”③一旦人心被人欲、人情所主宰，便会与本心相分离，从而出现二心。二心必然无功。这里的二心，一个是无为的自然心，另一个便是有为心。

有为心的典型活动便是理智活动。王弼曰：“智，犹治也，以智而治国，所以谓之贼者，故谓之智也。民之难治，以其多智也，当务塞兑闭门，令无知无欲，而以智术动民。”④智即治，有意的行为。它以心思缜密的方式借助于制度而治国，属于典型的理性活動。王弼曰：“心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。”⑤“心怀智”即心灵刻意思考。人类的思考活动常常体现了人的理智与欲求，属于一种有为活动。郭象区别了两种心，曰：“任其自然，天也;有心为之，人也。”⑦⑧⑨B20郭象注，成玄英疏： 《庄子注疏》，中华书局，2011年，第429、300、32、32、161页。人类的行为必定产生于有为心。这两种心，郭象认为是不同的：“彼我之心，竞为先识，无复任性也。”⑦彼我之心即认知心。它区别于本性或自然心。 “夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。”⑧人心主导耳目等活动。所谓成心，其实就是自己认可的是非观念，并以之为行为的指南，这便是“师心”。事实上，按照现代人类学的观点，理性的人类总是在理性指导下生存。这种生存便是“师其成心”。⑨成心即有心。它从一定程度上决定了人类活动的特征。

这种与自然心相矛盾的、体现人类活动性质的有为心，并没有得到玄学家的认可或肯定。王弼曰：“夫在智则人与之讼，在力则人与之争，智不出于人而立乎讼地，则穷矣。力不出于人而立乎争地，则危矣。”⑩智力常常带来纷争和危险。“前识者，前人而识也，即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽德其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实。”B11各种主观的理性活动都有害。阮籍曰：“是以作智造巧者害于物，明是考非者危其身。”B13B14阮籍撰，陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局，2014年，第121、121、125页。刻意的人为之道和自然之理常常是相悖的。“是以名利之涂开，则忠信之诚薄;是非之辞著，则醇厚之情烁也。”B13是非显则人情薄。阮籍曰：“大均淳固，不贰其纪，清静寂寞，空豁以俟，善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情也。”B14最好的方式是无善无恶，即，放弃是非或理智判断，从而混为一体。

嵇康区别了智与欲：“夫不虑而欲，性之（勤）〔动〕也;识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余;智用者，从感而求，勌而不已。”B15性动为欲，并无问题。而刻意之智则是人的一种故意的活动，往往有所不足。嵇康曰：“所以贵智而尚动者，以其能益生而厚身也。然欲动则悔吝生，智行则前识立;前识立则志开而物遂，悔吝生则患积而身危。”B16主动的欲望与有意的理智活动并不是什么厚生，而是灾身。因此，嵇康对有意的活动态度消极。比如是非，嵇康指出：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚;体亮心达者，情不系于所欲。”B17无心于是非即放弃是非认识或判断，便能够符合大道、顺性自然。这便是越名教而任自然。嵇康曰：“然则欲与生不并久，名与身不俱存，略可知矣。”B18自然之生与人为之欲是矛盾的。故，嵇康指出：“是故傲然忘贤，而贤与庆会;忽然任心，而心与善遇;傥然无措，而事与是俱也。”B19虚心而无心，即摈弃是非善恶之心思。守此无为之心，自然而安。

郭象区别了心与性，曰：“任性自生，公也;心欲益之，私也。”B20性乃是人类的共性，而心则是人的私欲。二者有区别。这种私欲之心便是有为心。“师其成心”者是愚蠢的。②③④⑤⑥⑦⑧郭象注，成玄英疏： 《庄子注疏》，中华书局，2011年，第32、212、300、220、420、407、407、407页。为什么呢？“夫心以用伤”。②用心便会伤害心。伤心即伤性：“以心自役，则性去也。”③用心可能会害性。因此，郭象主张不用心而无心、去心：“有心则累其自然，故当刳而去之。”④有意做某事便是累心、伤心，最后是放弃用心。郭象曰：“有为而致恶者乃是人。”⑤人为并不是好事。自然心与有为心之间产生冲突。郭象选择了放心、无心：“无心故至顺，至顺故能无所将迎而义冠于将迎也。”⑥无心即无主观刻意，顺其自然。郭象曰：“直无心而恣其自化耳，非将迎而靡顺之。”⑦无心即任由自然之心或性，而无刻意。刻意则是“迎”。 “言夫无心而任化，乃群圣之所游处。”⑧无心而自然，最终成圣。

一些学者认为魏晋玄学突出自我，如朱汉民教授认为：“魏晋向来被学界看作是士大夫阶层的思想解放、个体自觉的时代，这正是士大夫作为个体自我被重新发现的时代。士大夫终于重新开始对价值依托的思考和寻求，并且重新发现了那个在名教网络中被消解了的‘自我。”朱汉民：《玄学的身心之学》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2011年第4期。这一理解可能有些言过其实。有为心及其活动体现了人积极进取的人生态度，反映了人类的主动性。而玄学家们对有为心的批评表明，玄学家们并不赞同积极有为的人生态度，或者说，玄学家们更欣赏无为而自然的人生观。这种放弃积极进取的顺其自然的人生观，无论如何也谈不上突出“自我”。事实上，玄学家们关注的主要是养性，养性未必是培养自我。

二、自然心与性

那么，玄学家们为什么批评有为心及其活动呢？原因在于有为心与长生之间的张力或矛盾。在魏晋时期，长生成为其思想的主旋律。如何活着、如何长生成为玄学家们关注的焦点。在中国传统哲学看来，无论是自然的生理性生存，还是儒家所崇尚的道德性生存，最终都立足于人性。人性问题逐渐成为玄学家们最关注的内容。

王弼曰：“静则复命，故曰复命也。复命则得性命之常，故曰常也。”B11B12王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第36、81、77页。命即生命、寿命，在于性。故而有性命之说。如何确保性命之常呢？其要在于静而复性或顺性。复性或顺性才有利于生存或长寿。顺性即无为。王弼曰：“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。”B11无为而顺性自然，便能够不害其神，有助于长生。即便是圣人的生存，王弼认为，“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”B12理想的圣人的生存也顺性自然。人性是人类生存的根据或基础。生存便是顺性、全性。此时的生存，不仅指自然的寿命，而且指向道德的人生（圣人）。阮籍曰：“养性延寿，与自然齐光，其视尧舜之所事若手中耳。”B14阮籍撰，陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局，2014年，第134、117页。长寿在于养性。养性不仅长寿，而且能够成为圣贤。因此，这种本源之性显然是道德之性。阮籍甚至提出：“性者，五行之正性也。”B14人天生禀气而形。禀气之中，性为正气。顺性而为，不仅长寿，而且合大人之道。这里的人性更近似于孟子之善性。

嵇康明确提出重生思想：“然使左手据天下之图，右手旋害其身，虽愚夫不为。明天下之轻于其身，酒色之轻于天下，又可知矣。”B16B17B18B19嵇康撰，夏明钊译注：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社，1987年，第63、45、46、14、62页。富贵与生命相比，生命高于一切。而长生的关键在于养性。嵇康相信通过修炼可以长寿或不死。嵇康曰：“至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”B16尽性可以长寿，尽性便是养神。嵇康曰：“故修性以保神，安心以全身。”B17按照传统生命哲学，生存便是存神气。故，长生便是保神。而保神的方法便是修性。长寿在于养性。这个长生之性，嵇康又将其称作心。嵇康曰：“世故纷纭，弃之八戎。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在？贵得肆志，纵心无悔。”B18这里的苦心、纵心，显然指血肉心、自然心。这种生存本源的自然心，从中国传统哲学来看，也是自然之性。嵇康指出：“故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情;愦者忘味，则糟糠与精粺同甘。岂识贤、愚、好、丑，以爱憎乱心哉？”B19在此，爱憎所乱之心与性动之性没有区别。此心即性。对于自然之性，嵇康十分重視：“故君子百行，殊涂而同致。循性而动，各附所安。”嵇康撰，夏明钊译注：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社，1987年，第271页。君子循性而动，便能够安心或安身。这里的性指君子之性，显然具有道德属性。这种道德之性近似于孟子性本论，却别于老庄之说。

郭象将人性视为生存之初，即，“初谓性命之本。”③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11郭象注，成玄英疏： 《庄子注疏》，中华书局，2011年，第301、83、100、550、456、44～45、281、201、215、288页。初即性，为生存之本源。作为本源之性，按照中国传统思维模式，天然地成为主宰者，具备了决定性地位。性即决定者。一切皆由性定。性定即顺性或“任性”。③“任性”又叫“率性而动”。④率性而为便能全性：保全天生之性、成就天生之命。率性又叫“率心”：“率心为德，犹之可耳。”⑤率性或率心，所依据者皆是自然之禀赋。率性或率心的结果，郭象称之为“大均”。⑥所谓大均，从生命的角度来说便是长生，从社会的角度来说便是安治，其中包含道德性。郭象曰：“苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。”⑦顺性而为，能够长生。只有养性才能够确保长寿。这体现了性与自然生存的关系，即顺性能够长生。不仅如此。郭象将人性与儒家的仁义联系起来，曰：“夫仁义者，人之性也。”⑧仁义以人性为本源。郭象曰：“忘赏罚而自善，性命乃大足耳。”⑨尽性可以完善自身。这种完善不仅指生命的延长，而且包括道德上的肯定。性即德性。从社会的角度来说，“因其性而任之则治，反其性而凌之则乱。”⑩顺性便会天下治理。此性因此获得了道德性。郭象甚至提出：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则《六经》也。”B11儒家的《六经》因此获得了肯定。从人性的道德性角度来看，郭象的人性像极了孟子的人性。性不仅是自然生存的基础，而且是道德生存的根据。因此，以王弼、何晏、嵇康、阮籍、郭象等为代表的玄学家，显然属于儒家的代表。

三、无本论与性本论：早期本末论及其矛盾

有为心和自然心（性）作用方式不同。但是，在汉代儒家那里，它们却获得了同等的地位。这便是三本论。董仲舒曰：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第168页。天、地、人皆是生存之本。其中，天产生自然心即性，“人”指有为心及其活动。三本论突出了有为心及其活动如人文教化的重要作用，并将其置于与天性相等的地位。这种三本论不但没有解决自然心与有为心之间的张力或矛盾，而且在事实上加剧了二者之间的矛盾与冲突，并最终导致有为心强于自然心的困局。这种理论或现象，在玄学家们看来，显然是本末倒置。如何处理二者的关系便成为玄学的主要使命。玄学家们在天人一体的视域下，借用汉代流行的本末论重新审视了人物之间的关系，即，重新审查“何者是本、何者为末？”的问题。

“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，第1236页。何晏、王弼等主张“以无为本”的无本论或贵无论。何晏曾著《道论》曰：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”张湛：《列子注》，《诸子集成》（3），上海书局，1986年，第3页。这似乎继承了道家的无生万物的无本论。王弼明确提出了“无本论”：“天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有必反于无也。”B16B17B18王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第110、93、336～337、137页。万物生于有，而有又生于无。故，无是本。这便是无本论。从生成论的角度来看，心即生存之本。以无为本便是“以无为心”：“是以天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主。故曰，以复而视，则天地之心见。”B16天地以无为心。无是天地生存之本。王弼曰：“天地以本为心者也。……然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”B17无才是天地之心，是天地之根据。无，在传统道家那里，被称作道。故，王弼曰：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉则莫不由乎道也。……道者，物之所由也;徳者，物之所得也。”B18道乃是万物生存的基础，这便是道本论。道本论和无本论是一个理论，即，无为之道乃是万物生存之本。这基本上继承了先秦道家的学说。

阮籍也有无本论思想。阮籍曰：“气分者，一身之疾也;二心者，一身之患也。……庄周见其若此，故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心而逍遥于一世。”②③阮籍撰，陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局，2014年，第128、130、71页。人都有自然心与有为心。如何处理二者之间的关系呢？阮籍接受了道家的立场，主张以无为为生存的本源的无本论，力图解决自然心与有为心之间的矛盾。阮籍曰：“兹客今谈而同古，齐说而意殊，是心能守其本，而口发不相须也。”②守本即守无为之道。守无为之道即循自然。阮籍曰：“圣人之为进退頫仰之容也，将以屈形体，服心意，便所修，安所事也。……有自然，故不可乱;大小相君，故可得而平也。”③圣人无为而顺其自然，一切安治而不乱，这便是礼。无或无为之道是本。

然而，从生存论的角度看来，无为之道仅仅是一种存在方式或生存方法，而非实体性存在。万物的生存，不仅需要一定的方法，而且需要实体性本源。这个实体性本源，在玄学家们看来，便是自然之性。王弼曰：“论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”⑤⑥⑦⑧⑩B11B12王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第196、196、631～632、631、640、95、95、93页。自然之性便是太始之原。它才是万物生存的实体性本源。这个本源之性才是真正的主宰者。王弼曰：“然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。”⑤性与常、真、原等同一所指。性即原，为万物的实体性本源。這个实体之性，在王弼看来，乃是生存之本或生存之基础。在性情关系中，王弼明确主张性本情末：“若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者，正而即性，非正虽即性非正，而能使之正。”⑥不失真的情发自性，性是本，情是末，只要情近似于性，有之又何妨？这便是圣人有情论。王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。”⑦情产生于性。性是情的本源或主宰。顺性之情自然可爱，也是必须的。何晏也有此类似的观点，“何晏以为圣人无喜怒哀乐。其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而不累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”⑧这段资料不仅表达了王弼的圣人有情论，而且称“何晏以为圣人无喜怒哀乐”之情，似乎持圣人无情论。其实不然。《论语义疏》记载何晏注曰：“凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。不二过者，有不善未尝得行也。”皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第126～127页。从这段文献来看，何晏的观点和王弼几乎一样，即，以为圣人有合理之情，并非无情。

在性情关系中，玄学家们认为，性是本，情是末。“圣人有情”论也是崇本举末论的一种形式。和传统道家崇本息末的观点不同，王弼主张崇本举末论：“用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。大美配天而华不作，故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。”⑩仁义是末，也是需要的。作为末的情自然获得了肯定。如果我们把情视为生存状态，那么，性便是其本源，这便是传统儒学的性本论。

这样，无本论和性本论同时出现于王弼的哲学中。其中，无本论也叫道本论，体现了王弼对先秦道家思想的吸收，而性本论则鲜明地体现了王弼对孟子性本论传统的吸收与继承。虽然这两种本源论有一定的关系，但是，二者终究还是两种本源论。这两种不一样的本源论并存的事实表明：在本源问题上，王弼似乎还没有完全想清楚或说清楚，从而导致他有时候主张性本论，有时候又倡导贵无论。王弼曰：“用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。大美配天而华不作，故母不可远，本不可失。”B11这里的本、母究竟指谁？很难断定。本、母，或指无，或指性。这两种说法都能够得到解释。王弼之所以没有区别无、性与本之间的关系，原因可能在于无（道）与性之间关系。其中，性是行为主体，而道或无则是行为方式。一个是行为主体的本源，一个是生存方式的本源。王弼曰：“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用则莫不载也，故物无焉，则无物不经，有焉，则不足以免其生。”B12无是用，是事物的存在方式即道，其主体是性。性是存在者，无（道）则是该存在者的存在方式。二者所指内容不同，却不可分离。从实体生存论的角度来说，性是本源;而从方法论的角度来说，无为之道是本源。对二者之间的这种关系，年轻的王弼可能并没有说清楚。汤用彤曰：“此无对之本体（Substance），号曰无，而非谓有无之无。”汤用彤：《魏晋玄学论稿》，人民出版社，1957年，第50页。汤先生将无理解为实体，显然有误。目前的学术界常常以汤说为正解，称王弼“之所以讲生成论，目的是为了证明本体论。”王晓毅：《王弼宇宙本体论新探》，《孔子研究》1990年第2期。事实上，王弼只有生成论，而无本体论。说王弼提出本体论，完全是一桩假案。王弼的哲学贡献有被高估之虞。

四、以性为本的本末论

虽然王弼的本末论并不清晰或成熟，但是他所推崇的崇本举末观却为玄学奠定了基调，成为魏晋玄学的主旋律。嵇康曰：“二心交争，则向所〔以〕见役之情胜矣。”④⑤嵇康撰，夏明钊译注：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社，1987年，第304、304、195頁。一旦人心由人欲、人情所主宰，便会与本心相分离，从而出现二心。这里的二心，一个是不动的心或性，另一个便是故意的欲或情。后者产生于有为心。有为心与自然心之间尽管有矛盾，但是并非不兼容。嵇康曰：“人无志，非人也。但君子用心，所欲准行，自当。量其善者，必拟议而后动。若志之所之，则口与心誓，守死无二。”④当志与心相一致时，自然当行。其中，志是有为心、是末，它定然符合自然之性。这样，自然之性与有为之心（如志）形成本末关系。嵇康曰：“二仪陶化，人伦肇兴。厥初冥昧，不虑不营。欲以物开，患以事成。犯机触害，智不救生。宗长归仁，自然之情。故君道因然，必托贤明。”⑤自然之性是本，率性自然而无为，定能成就仁义之末。自然之性与仁义之教是一致的，前者是本，后者是末。生存不仅要崇本，而且举末。举末即肯定儒家仁义之道。故，鲁迅说：“魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。”《而已集·热风》，《鲁迅文集》卷9，吉林文史出版社、吉林音像出版社，2006年，第82页。嵇康虽然对儒家多有批评，但是，其骨子里还是相信儒家礼教的。

针对早期的无本论，向秀表示反对并提出了与之相反的自生说：“吾之生也非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也。故不化焉。”张湛：《列子注》，《诸子集成》（3），上海书局，1986年，第2页。向秀认为，有才能生有，而不是无，从而反对无本论。郭象吸收了向秀的这一思想，曰：“无既无矣，则不能生有。”⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17B18郭象注，成玄英疏： 《庄子注疏》，中华书局，2011年，第26、26、69、48、103、210、254、254、254、61、132页。无即是无，如何能够生出有呢？这显然是对先秦道家以及王弼观点的批判。郭象提出：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”⑨有只能生于有，而不是无。因此，道家以及王弼等人的无本论是错误的。

在郭象看来，能够成为万物生存之本者只能是自然之性。郭象曰：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”⑩天生之性不仅是本来固有的东西，而且是本源。郭象称之为“本性”，B11即本源之性。生存即是守本或养性。养性具有双重内涵。一方面，养性即养生。郭象曰：“夫心之全也，遗身形，忘五藏，忽然独往，而天下莫能离。”B12养性即全心。全心的人便是与天下万物合为一体。万物为一，便是生死玄同：“以死生为一体，则无往而非存。”B13摒弃生死观念，自然长存而不朽。从养生的角度来说，尽性命便是享尽苍天给与的寿命，这便是长寿，长寿即全性，这便是玄学家们的终极追求之一;另一方面，养性亦能成圣贤。郭象曰：“夫精神心术者，五末之本也。”B14精神之心即本性，五末即仁义礼智信五常。《庄子》曰：“三军五兵之运，德之末也;赏罚利害，五刑之辟，教之末也;礼法度数，形名比详，治之末也;钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也;哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”B15人类社会有德、刑、治、乐、哀等五种行为方式。对此，郭象曰：“任自然而运动，则五事之末不振而自举也。”B16这五种人类行为或制度等都属于末。人性是本，仁义是末。养性自然能够成就仁义、成为圣贤。崇本自然成末。故，郭象主张“任”：“故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。”B17任性而为，本末皆举。如，“丘者，所以本也;以性言之，则性之本也。”B18孔子虽然为人典范，但是他也以人性为本。对于人性而言，孔子便是末。郭象曰：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”郭象注，成玄英疏： 《庄子注疏》，中华书局，2011年，第15页。圣人之心，与山林同在。在此，自然之性与人伦道德，以本末的方式获得了完美的统一。儒家的仁义之道因此得到了充分的肯定。这和先秦道家反儒家的立场完全不同。

结语：玄学是儒学的新型态

本文所讨论的玄学主要指由王弼、何晏、嵇康、阮籍、郭象、向秀等代表人物为主的思想家群，不包括典型的方外之士，如佛道之士等。对具体思想家的学派属性问题，学术界已经有所研究。如有些学者提出王弼为“儒门内的王弼”，张恒：《儒门内的王弼——对王弼哲学派别归属的一个阐明》，《孔子研究》2019年第2期。而郭象思想“展现了其‘内儒外道的思想归属及儒家化的价值取向”等。罗彩：《内儒外道：郭象玄学的思想归属及价值取向》，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）2017年第6期。他们力图将玄学家们与儒家联系起来。但是这种声音依然比较微弱。笔者以为，从整体来看，魏晋时期的玄学是儒学的新型态，玄学属于儒学。

玄学家们将心分为两种，即，自然心（或性）与引导人们积极向上的有为心。尽管他们意识到了有为心的作用，但是他们更加敏锐地发现了有为心与自然生存之间的张力和矛盾，即，积极的活动常常有害于生命的延续。在生存第一的旗帜下，玄学家们普遍低估了有为心的作用和价值，从而掀起了对认知等有为活动的反思和批判，这便是无心论。而无心论的标尺便是自然心，自然心其实就是自然之性。在玄学家们看来，自然之性才是最重要的，只有顺性、全性，才能够尽性命而长生。性及其生存才是最重要的，性是本。和传统道家不同的是，这个本源之性，在玄学家们那里，不仅具有自然性，而且具有道德属性，近似于孟子的性概念。也就是说，玄学家的自然之性乃是一种善性。玄学家的人性论乃是一种和孟子思想相一致的性本论。从这个角度来说，玄学属于儒学。

先秦道家明确反对儒家的仁义之道。与之不同的是，魏晋玄学家们并没有完全否定仁义之道及人伦教化等。玄学家们相信顺性之自然，不仅可以长生，而且自然心知、明白而达礼，最终成就仁义。这更像孟子的路径：尽性或扩充本性，自然成就仁义礼智。其中的礼和智与有为心密切关联。在玄学家们看来，尽性自然可以成智而守礼。仁义出于自然之性。汉儒将仁义与自然之性并列为本，以为人的生存不仅以天性为本，而且还以人文为本。这样，人的生存便有了多种基础或标准。这种多本论的弊端十分明显：人为的活动常常束缚了人的自然本性，伤性而害神，最终危害生命。玄学家们主张执一而统众，倡导一本论，即，生存只能有一个本源。这种一本论，在玄学初期思想家如王弼那里并不明确，但是到了嵇康、郭象等人那里，便十分明确了。他们主张自然之性才是生存之本，而仁义教化等只能是末。尽管玄学家们将仁义之道视为末，地位不如自然之性，但是，他们终究还是承认了仁义之道。裴頠亦主张“崇有论”，以为“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也;理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。……济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！”房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，第1046～1047页。治理天下只能依靠有形的礼法制度等，而不能尽靠道家之虚无之道。裴頠的《崇有论》其实是“崇礼论”，即，礼教等制度虽然是末，却也是不可或缺的东西，值得尊重或重视。从这个角度来看，玄学家不仅不同于先秦道家，而且应该被列入儒家之列，即，玄学思潮也属于儒家思潮。

从思想史的角度来看，玄学的本末论纠正了汉代儒家三本论的弊端，从而发展了儒家思想。玄学家的本末论，是汉代儒家思想的延续。它和先秦诸子、汉代儒家，以及宋明理学等一起，构成了传统儒家发展的完整历史。缺少了玄学，儒家思想史便会出现断裂。“玄学不仅融会儒道而已，其大统旨要仍是儒家学统，是儒学发展史上的重要一环。”王艳、石磊：《论王弼玄学的儒学本质》，《喀什大学学报》2017年第5期。因此，玄学是儒学的新型态。

作者单位：沈顺福，山东大学易学与中国古代哲学研究中心;任鹏程，山东省中国特色社会主义理論体系研究中心

责任编辑：王晓洁