“伦理”话语的文明史意义

樊 浩

(东南大学 人文学院，江苏 南京 211189)

“伦理”不只是一个话语，而且是一种理念，具有深刻的文明史意义：它演绎了一种文明形态和文化形态，是家国一体、由家及国的“国家”文明的话语演绎，是入世而超越的伦理型文化的话语表达；它建构了一种理论形态，即伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态；它缔造了一种世界观，是“以伦理看待世界”的“伦理世界观”。

一、一种文明形态和文化形态

“伦理”话语与伦理传统是一种文明形态,即中国“国家”文明形态的标志性符号;是一种文化,即中国伦理型文化的标识性话语;是中华民族的精神基因和文化胎记。它演绎、表达，也建构了一种文明形态，一种文化形态，“礼义之邦”“伦理型文化”等集中表达它所造就的文明气象和文化气质。

(一)“‘国家’文明”的“伦理”演绎

无论历史还是现代，家国一体、由家及国的“国—家”文明都毋庸置疑是一种独特文明形态。从原始社会向文明社会过渡的人类历史上第一次,也是最重要文明转型的根脉的开始，中华民族便开辟了一条特殊的文明道路，并筚路蓝缕地行进了五千多年，创造了人类历史上唯一从未中断的文明形态和文化传统。

在世界文明体系中，“国家”不只是一个话语习惯，而是与“country”“sates”迥然不同的文明形态。所谓文明多样性、文化多样性，首先必须承认“国家”文明与country、states文明的多样性，承认这些文明形态之间的殊异是对人类文明史的尊敬与肯定，也是不同文明形态之间的相互承认和相互尊重，当然更是中华民族对自身文明的自我认同和文化自觉。有待进一步探讨的问题是“伦理”与“国家”文明形态、伦理型文化形态之间到底存在何种互动关系，在现代文明体系中具有何种合理性。

“国家”或“国—家”文明形态的要义不仅是家国一体，更重要的是由家及国，在构成文明生命体的染色体中，家对于国具有基础性地位。诚然，在任何文明体系中家庭都具有重要地位，它根源于人类是从漫长的原始氏族社会中走来的文明基因，甚至这是人与某些灵长类动物如大猩猩等所具有的相似特点，可以说对于家庭的关注是迄今为止的人类文明最基本的普世伦理。中西方学者都承认家庭是自然的伦理实体，是伦理的重要策源地，然而没有一种传统像中国这样，使得家庭在整个文明体系中一以贯之地具有如此重要的伦理地位。

因为中国文明是一种家国一体、由家及国的历史形态，所以曾长期流行一种误读，认为中国文化是家庭本位，这种观点已经被梁漱溟所否定。他认为，家庭本位是氏族社会的特征，任何文化都重视家庭，中国文化是伦理本位而非家庭本位。国家文明因何是伦理本位？一方面，它有旺盛的伦理需求；另一方面，它有充沛的伦理供给。家与国如何才能一体，“一体”的文化条件和文化规律是什么？如何才能由家“及”国？这些基本问题的解决都期待伦理，也造就伦理。

理论论证也许过于抽象，历史回顾可以提供诠释。在中国文明史上，为何儒家成为主流和正宗？以孔子为精神象征的儒家传统为何在中国文明近现代转型中屡遭批判却总是“打”而不“倒”？根本原因在于儒家建构并不断发展了与家国一体、由家及国相匹配的以伦理道德为核心的理论体系和精神体系。孔子的“君君臣臣、父父子子”不仅是一套正名之说，“君臣父子”在话语方式和文化规律方面都是家国一体、由家及国的人格化伦理符号。在春秋战国的所谓轴心时代，百家争鸣中最有影响的是儒道墨法四家，其中，儒家既不是最有学问，也不是最有势力的。最有学问的是道家，当孔子放牛时老子已经是西周图书馆馆长，孔子向老子问礼,事实上已经确立了彼此间的师生关系。最有势力的是法家，秦始皇就是用法家理论统一了中国。甚至在民间儒家也非最有影响，墨家学说曾经与儒家分庭抗礼。奠定它们地位的不是是否重视伦理道德，而是文明形态建构的文化规律。

如果以家国一体、由家及国的文明路径为基本课题，则法家理论的重心在国，由国而家，由政治而伦理；儒家理论的重心在家，由家及国，亲亲而仁民，身家国天下一体贯通的“大学之道”就是由家及国文明路径的伦理表达；墨家立足于家国之间的社会，以爱无差等的“兼爱”反对儒家以亲亲为基点的仁爱；而以《道德经》为根脉的道家虽然以“道德”为理论标识，但其内核是一套“推天道以明人事”的形上学说，或“明哲”以“保身”的人生智慧。于是便产生一种特殊历史现象，墨家在春秋时代出于儒家，是儒家学派中分离出来的异端，到战国末期又合于儒家。儒家在战国末期曾遭灭顶之灾，被法家代表人物秦始皇“焚书坑儒”，然而吊诡的是汉武帝罢黜百家，“独尊”的还是儒家，并且由此奠定了儒家在中国长达两千多年的主流地位。

事实很简单，秦始皇完成了军事、政治、经济上的大一统，然而当以法家理论试图完成思想文化上的大一统时，等待他的却是“二世而亡”的悲局。法家理论虽然治国效率很高但却与家国一体、由家及国的文明路径不契合，汉武帝独尊儒术，才真正实现了思想文化上的大一统，因为儒家所提供的正是家国一体、由家及国的伦理政治理论，后来的统治者明白了这个秘密，总是以内法外儒为基本治国之策。在日后的文明进程中，儒家理论虽然也多次遭遇挑战，魏晋时期遭遇道家挑战生成所谓魏晋玄学，隋唐时期遭遇佛学挑战形成隋唐佛学，甚至一度出现儒道佛三足鼎立的割据局面，但中国传统文化的完成形态最终是儒道佛三位一体、以儒家为主流正宗的宋明理学或所谓“新儒学”。历史的现象学还原表明，家国一体、由家及国的“国—家”文明期待伦理，也创生并坚韧地延续了伦理型文化的中国传统。

无论传统还是现代，“国家”文明遭遇的挑战，逻辑和历史地都聚焦于家庭和国家的关系。人们总是肯定由此产生的家国情怀以及其释放的巨大伦理能量，但又深深忧患和激烈批判以家庭为范型的伦理型文化所派生的诸多文明问题，从传统社会的宗法等级到现代社会的贫富不均和官员腐败等等。实际上，从country、states到“国家”，任何文明形态都存在家国关系的难题，只是在处理这种关系的价值重心和文化选择不同。

(二)“伦理型”文化气象与文化规律

伦理型文化是国家文明的文化气质和文化气象，中国被称为礼义之邦，就是这种伦理型文化气质和气象的呈现。“伦理型文化”并不是说它是一种重视伦理的文化，任何文化都重视伦理，但不仅重视程度不同，而且伦理在文化体系、文明体系中的地位也不同。伦理型文化是梁漱溟先生所说的以伦理为本位的文化，是以世俗伦理为终极关怀的文化，是以家庭为伦理的神圣性根源的“不宗教”的入世而超越的文化。

伦理型文化是“‘国家’文明”的文化类型和文化气象，更是“‘国家’文明”的文化规律。其文化气象是“礼义之邦”；文化气质是世俗超越，或入世而超越；文化气派是“有伦理，不宗教”；文化规律是“家—国一体，由家及国”的规律。家国一体、由家及国，不仅是传统社会而且在现代依然是中国文明的文化规律。

黑格尔在《精神现象学》中曾提出家庭与国家或民族关系的伦理公正问题，这是伦理世界中的基本问题，家庭与民族两大伦理势力之间矛盾最终导致伦理世界的解构。黑格尔所呈现的家庭与国家之间伦理公正问题的现象学图景是：国家或民族的伦理规律压制家庭的伦理规律并誓言将它消灭，而家庭伦理规律则奋起反抗。以一种规律压制另一种规律的结果是：“它的至公正，正是它的至不公正，它的胜利正是它的失败。”(1)黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1996年，第30页。显然，这是西方文明史的现象学图景，西方社会家国相分的文明路径的特点，就是由国家伦理势力压制家庭伦理势力所导致的那种紧张冲突，家国相分的路径与其说解决了两大伦理实体之间的矛盾，不如说在文明设计中回避或逃避了这一问题。

家庭与民族、家与国的关系，不仅是文明体系中的伦理公正问题，更是文明发展的文化规律，是家国一体的中国文明形态的基本文化课题。这一课题的解决与文明进步密切相关，新中国70年的发展史包括伦理道德发展史，已经对其做了历史哲学的诠释。

1949年前的新中国成立过程中，初期的土地革命战争时期(1927年—1937年)和解放战争时期(1945年—1949年)的土地改革，要义不仅是“耕者有其田”，而且是将土地还给家庭，在物质上广泛建构家庭的自然伦理实体地位；抗日战争时期(1937年—1945年)的巨大动员力量是《我的家在东北松花江上》和《黄河大合唱》等歌曲所吟唱的家国之情；新中国成立初期百废待兴之际，抗美援朝战争(1950年—1953年)的动员口号是毛泽东发出的那个著名号召—“抗美援朝，保家卫国”。中国的革命是历史上最彻底的革命之一，而对家庭的尊重亲和则是取得成功的最重要的伦理因素。

1949年新中国成立后建立公有制，从合作化到人民公社化等一系列措施，都试图重建家庭与国家的关系，要义是家庭向国家的伦理让渡，其内在的文化风险就是黑格尔所说的以国家的伦理势力压制家庭的伦理势力。这种情况到“文化大革命”达到极端，不仅建立“一大二公”“越来越公”的体制，而且在精神世界中破私立公，完全消解家庭在价值体系中的伦理合法性。伦理乌托邦必然遭遇激烈的文化反抗，结果是生产效率低下，经济发展长期缓慢不前。改革开放的切入点和着力点是家庭联产承包责任制的建立，其文明内核是对家庭伦理地位的再次承认，着力点还是家庭。它通过将土地承包给家庭，建立家庭与国家之间的新型利益关系，重新赋予家庭及个体利益以伦理合法性，由此解放了生产力，取得了改革开放的巨大成功。

新中国70年的发展史演绎出一条家庭与国家之间伦理关系的历史曲线，这不仅说明家庭与国家的关系或家庭与国家之间的伦理公正是中国文明的基本课题，而且也演绎由家及国的文明路径下中国文明的伦理型文化规律。

(三)“伦理”与中国人

伦理就是人理，就是在中国文化中人之为人之理，也是中国文化中人与人、人与自己、人与社群国家的“在一起”之理。五千年伦理传统，不仅造就了具有伦理素质和伦理气质的中国文明形态和中国文化形态，也造就了礼义之邦的中国人的伦理精神。可以说，不理解中国的“伦理”理念和“伦理”传统，便不能理解中国文化，更不能理解中国人。

五千年文明史，伦理型文化已经不只是一种传统，也不只是一种文化，还是中国人的精神，这种精神的气质和素质一言概之即“伦理精神”。它不仅影响了中国人的生活世界和精神世界，而且成为中国人的文化基因和文化密码。中国伦理传统以儒道佛为三维结构，以儒家为主流，道家和佛家为补充。在伦理取向方面，儒家是入世，在现实世界中实现人伦理想，在现世中达到自我超越；道家是退世或隐世，提供一套在个人不得志或社会不合理的背景下，从世俗世界及其伦理关系中退隐的人生智慧；佛家主张四大皆空，是出世，是彼岸超越。

数千年大浪淘沙锻淬的这种传统，已经成为中国人精神、中国人生命的伦理构造和文化体质。中国人在得意时往往是儒家，不断进取；失意时是道家，“后退一步天地宽”；绝望时是佛家，“四大皆空”。在人生的各个阶段，年轻时往往是儒家，中年不知不觉是道家，到晚年就是佛家。由此进退相济、刚柔互补，无论在任何时候、任何境遇下都不会丧失安身立命的基地。人们常说中国传统经济是自给自足的自然经济，实际上，中国传统文化也是自给自足的文化，中国伦理精神是由儒道佛三位一体、以儒家为主流的自给自足的三维结构，它所建构和提供的是进退相济、刚柔互补的极富弹性的安身立命基地。南怀瑾曾说，在中国文化中，儒家好比粮店，无论什么人、什么时候都不可缺少；道家好比药店，生病了就去取药；佛家好比百货公司，任何时候进去都会有所收获。是以传统中国文化有所谓“得意尊孔，失意读庄(即《庄子》)”之说。这就是传统的力量，也是中国伦理型文化的魅力。

“伦理”话语及其传统演绎了一种文明形态和文化形态，作为人类世界的一道独特风情，作为屹立于世界文明之林的一道绵延五千的文明丰碑和文化长城，它们无疑在世界文明史、人类文明史上具有重要的地位和意义，在当今世界也具有超越自身的文明意义，这就是：以伦理看待世界，以伦理建构文明，以伦理立于世界民族之林。

二、一种理论形态

“伦理”话语及其传统开创了一种独特的理论形态，这就是伦理道德一体、伦理优先的伦理学的中国理论形态。

(一)“伦—理—道—德”的话语体系与精神哲学体系

虽然“伦理学”一词五四运动之后才从日本舶来，但名之“伦理学”已经宣示“伦理”在这一学科中的核心地位和话语标识意义。“伦理学”在近现代以来的英语世界常被表达为“道德哲学”“道德科学”或“道德理论”，在康德话语中被称为“实践理性”或“道德形而上学”，黑格尔虽然恢复了“伦理”的话语地位并在精神哲学体系中建立了伦理与道德辩证互动的体系，但并没有将这一学科称为“伦理学”，正如恩格斯所说，黑格尔的伦理学就是他的法哲学。这种状况可能与古罗马时期“moral”对“ethic”的话语置换有关，在英语世界中，不仅道德成为伦理的替代性概念，甚至像黑格尔批评康德那样，在理论体系中只有道德，完全没有伦理的概念。

现代中国，“伦理学”在学科体系和理论体系中依然是一种总体性话语，然而在概念诠释中却常常将伦理学解释为“研究道德问题的学说”，这是一种严重的误读和错位，相当意义上是西方理论对中国殖民的结果，“伦理学”不以“伦理”而以“道德”为研究对象，甚至伦理学中“完全没有伦理的概念”，“伦理”在伦理学中只剩下一个话语躯壳甚至话语习惯，不得不说这是现代化过程中传统失落，或在文化对话中意义异化的表征。

在中国传统中，伦理与道德的概念既在话语和理论中相通相接，又有比较严格的区分。东汉许慎的《说文解字》将“伦”训为“辈”，也训为“道”：“伦，辈也。”“一曰道也。”清代段玉裁在注释《论语》时将“伦”“道”“理”三义打通：“《论语》‘言中伦’包注：‘伦，道也，理也。’按粗言之曰道，精言之曰理。凡注家训伦为理者，皆与训道无二。”在中国文化中，伦、理、道三者可以互训，但又有所区别。“理也者，明分以谕义之意也。”(《管子·心术》)在“明分谕义”的意义上，“理”与“伦”意义相近，但“道”与“理”则有优先不同。

如果进行义理诠释，“道”与“理”的关系大致有三种理论。“理”优先说和“道”优先说在先秦已经并存。《管子·君臣上》曰：“别交正分之谓理，循理而不失之谓道。”这是“理”优先说。《韩非子·解老》曰：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。故曰道、理之者也。”这是“道”优先说。宋儒朱熹则综合这两种观点，将“道”“理”通用，以五伦为其具体内容：“道即是理也。以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理，其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间 ，而实无二物也。”“道”“理”相通，合称“道理”，“道理”即人理，即五伦的伦理。

实际上，伦理与道德在中国文化中形成第次推进和发展的精神哲学体系，即“伦—理—道—德”的精神哲学体系。其中“伦”是实体，是家园；“理”是“居伦”的“别交正分”，即“伦”的合与分的规律；“道”则是对“理”的“循理而不失”即伦理所要求的准则规范；而“德”既是“德者，得也”的“得道”即道德主体的建立，也是向“伦”或伦理实体的复归，达到所谓“伦理上的造诣”。

中国话语中的“伦理道德”就是“伦—理—道—德”的概念体系和话语体系，它们最后与生活世界中的利益关系即世俗生活中的所谓“得”相接，形成“伦—理—道—德—得”五位一体的精神生态和精神哲学体系，在生活世界中建构人的精神世界，赋予生活世界以合理性和合法性，也赋予精神世界以现实性。在这个话语体系和精神生态中，作为中枢的是“理”和“道”的关系。中国日常话语中有所谓“道理”和“知道”之说。中国人常说“讲道理”，“道理”一词已经包含“道”和“理”两个结构，将它们并列，有朱熹“道即理也”的共有与分有之说，但其内容都是“伦”或朱熹所说的“五伦”即五种伦理关系的范型及其所建构的伦理实体。

中国人常说“知道”，意味着知的对象和境界是所谓“道”，而不是一般意义上的知识或英文中的“knowledge”。“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”(《礼记·学记》)这说明学习的根本目的是知“道”，而不是懂得一般知识，这也是所谓“大学”与“小学”之分。然而前句的“玉不琢，不成器”，不仅是后句的隐喻，而是与“理，治玉也”的“理”的义理直接相连。“玉不琢，不成器”是“明理”即明“伦”之“理”，因而是伦理；“人不学，不知道”，是知“道”达“道”，是道德。

在“伦—理—道—德”的话语体系和精神生态中，“伦”与“德”首尾相接，“伦”是实体，“德”是主体，是尊道贵德所建构的道德主体，“伦”与“德”的关系是“德毋宁是一种伦理上的造诣”。“伦—理—道—德”的哲学精髓，就是黑格尔所说的主体即实体，个体通过“德”的建构将自己从个别性的自然存在提升为普遍性的“伦”的存在或“伦”的普遍物。但是，伦理道德或“伦—理—道—德”归根到底所建构的还是一个精神世界，必须还原到生活世界才有现实性，于是“得”的结构，就是在处理个体与实体、利益与道德的关系中居伦由理，尊道贵德。当然，“伦”本身已经是一个现实世界，无论天伦还是人伦，都是客观存在，只是能否洞察和把握它的规律即所谓“理”。

所以，“伦—理—道—德—得”的体系和生态，也是一个从“伦”现实出发，最后通过“德”的主体性建构再回到现实世界的辩证运动，即黑格尔所说的由“现实的”成为“合理的”的否定之否定的辩证过程。“德”与“得”相接，也传递了“德—得相通”或德福一致的从古神话就得到表达的善恶因果律的中国文化基因。这些说明中西方哲学根本上是相通的，只是话语及其体系有所不同，中国文化因为是伦理型文化，在话语体系和精神生态的建构方面更简洁，更成熟。

(二)伦理学故乡

伦理道德是文明体系的重要构成，每一文化传统都有关于伦理道德的理论及其体系，但它们的文化地位和文化气质有显著差异。梁漱溟先生在《中西方哲学与文化》中曾说，世界文明体系中有三种文化路向：一是西方文化路向，指向人和自然的关系，为人类贡献了科学；一是中国文化，指向人和人的关系，为人类贡献了伦理道德；一是印度文化，指向人和自身的关系，为人类贡献了佛教。他认为，按照文明发展的一般规律，应该首先探讨人与自然的关系，然后才关注人和人、人和自身的关系，中国文化与印度文化因为圣人的指引，才走上了各自的道路，在这个意义上，中国文化不仅是一种伦理型文化，而且是一种早熟的文化，“中国文化是人类文化的早熟”(2)梁漱溟：《中国文化要义》，北京：学林出版社，2000年，第42、107页。。

诚然，任何文化在其发展中都必然会关注人与自然、人与人、人与自身的关系，但诸文化传统确实有不同侧重，为人类文明作出不同贡献，由此形成世界的多样性。正如梁漱溟先生所说，中西方的差异不是先进与落后，而是在不同轨道上行进，伦理道德及其理论是中国文化为人类文明作出的最独特贡献之一。

世人都说中国是“礼义之邦”，其实与礼义之邦相匹配，中国还是伦理学故乡。“伦理学说故乡”不仅陈述一个事实，伦理道德理论最早诞生于中国，而且伦理道德学说是中国传统文化的核心。五千年中国文化传统，伦理道德是一以贯之的内核，甚至可以说它是中国传统哲学、传统文化的精神气质。五千年的薪火相传，中国建立了文明史上最完备的伦理道德体系，并在文明发展中不断转化，为中国人提供安身立命的基地，为中国文明发展提供价值驱动和精神动力，也为世界文明贡献了一种独特智慧和文明风情。

西方学者如黑格尔每每批评中国没有哲学，只有一些伦理道德说教；中国也有些学者用西方哲学的范式批评中国无哲学。实际上中国所没有的只是西方传统意义上的哲学，但却有自己的哲学，用西方范式评判中国传统，不仅有失公正，甚至有西方中心论和文化帝国主义之嫌，也是一种浅薄无知。中国哲学从话语方式到价值重心，往往以伦理道德为核心展开。譬如在话语方式方面，它没有苏格拉底的“讽刺术”所开辟的那种概念分析传统，从《道德经》到《论语》展示的都是“伦理句”，而不是“哲理句”，“德者，得也”“人也者，仁也”，不是给“德”和“人”做概念规定，而是进行伦理道德的义理诠释。世界上没有一种文化像中国文化那样从诞生一直到现在，对伦理道德倾注了数千年不变的文化关切，建立了如此博大精深的伦理道德的理论体系，在这个意义上可以毫不谦逊地说，伦理学的故乡在中国。

(三)伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态

伦理道德的中国理论形态和精神形态，一言概之就是伦理道德一体、伦理优先。它有三个基本特点：其一，与西方伦理道德形态不同，它是伦理与道德辩证互动的精神生态，并且是伦理比道德处于优先价值地位的形态，在这个意义上可以说是伦理精神形态；其二，它是不需要宗教的终极实体但却具有终极关怀的形态，是世俗而超越的理论形态；其三，它既是理论形态，又是历史形态，还是现实形态，在历史上，它不仅创造了博大精深的理论体系，而且缔造了特殊的精神世界和民族精神，不仅深刻影响而且可以说指引和造就了生活世界，因而是对精神世界和生活世界影响最大的伦理道德的理论形态。

中国伦理道德的文化基因在上古神话中已经孕育并得到本真表达，三代时期一些重要的伦理道德元素已经发端，最重要的有“礼”“德”“孝”等基本观念。春秋时代伦理精神的基因充分展开，形成诸多伦理学流派，其中儒家和道家最具有精神基因意义。先秦时期儒家的代表人物是孔子、孟子、荀子，经过孔子、孟子、荀子的三期发展。孔子及其《论语》奠定的伦理道德一体、伦理优先的精神哲学范式，这一范式的经典表述就是《论语·颜渊》中的那个著名论断：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！’”“克己复礼为仁”是孔子及其《论语》中最重要命题，它将儒家的理论及其体系经典地表达出来。

在孔子学说中，礼是伦理实体的概念，仁是道德主体的概念，这一命题表面上说仁，但实际上阐释一种重要主张，以礼的伦理实体为最高价值规定和诠释仁的道德主体，仁的终极目标就是“复礼”即伦理实体的建构与回归。而所谓“克己”则是礼的伦理实体与仁的道德主体辩证互动的概念。在中国话语中，“克己”即胜己，即所谓自我超越，超越自己的个别性从而达到普遍性，它与“修己”“修身”的意义相通。于是，在“克己复礼为仁”的命题中，儒家哲学的三个最重要的元素及其所建构的理论体系都得到完整表达：伦理实体(礼)、道德主体(仁)、伦理实体与道德主体的互动和谐(克己)(3)关于孔子“克己复礼为仁”的精神哲学范式，参见樊浩《孔子伦理道德思想的精神哲学诠释》，《中国社会科学》2014年第8期。。由此奠定了伦理道德一体、伦理优先的精神哲学范式。

孟子发挥了孔子“仁”的学说，以“人之有道—教以人伦”终极忧患与终极关怀，建立了以君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇五种伦理关系为核心的“五伦”和仁、义、礼、智的“四德”，从此，以“五伦”为伦理范型、以“四德”为基德母德的中国伦理道德传统便在理论上得到系统建构，“五伦四德”成为伦理道德一体、伦理优先的儒家体系的古典形态，杜维明先生所说的“精神性儒家”由此奠基，在日后发展中形成所谓“孔孟之道”。荀子发展了孔子“礼”的思想，将礼的伦理实体推至天理、人情、国法即情、理、法三位一体的高度，使儒家伦理道德学说往制度化即所谓“名教”方向推进了一步，杜维明先生所说的“制度化儒家”在此奠基。

道家并不否认伦理，只是在伦理道德之间更注重道德，认为道德自由高于伦理认同。最能诠释道家理论及其在中国文化中的命运的是《庄子·大宗师》中那个的著名寓言：相濡以沫。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”庄子设计了一种特殊伦理情境——“泉涸”。这段话翻译为现代汉语是：泉水干涸了，鱼儿相伴着搁浅于陆地，与其患难中相互吐口水沾湿对方，以共同生存，不如在江湖中相互忘记，自由自在地生活。由此诞生了中国文化一个延传几千年的成语典故和价值取向：相濡以沫。

如果对此做精神哲学的解读，这里的“相濡以沫”某种意义上可以诠释为患难中的伦理守望，“相忘江湖”则是摆脱伦理实体的道德自由。“相濡以沫”的前提是“相与处于陆”。古汉语中的“相与”有相偕、结交、交友等意，“相与处于陆”不只是一种被动的客观结果，也是一种主观选择，否则便没有“相忘于江湖”的选项。在这个寓言中，庄子讥讽相濡以沫的伦理认同，主张相忘江湖的道德自由。然而历史事实却是，数千年来，中国文化和中国人孜孜以求的是相濡以沫，庄子竭力告诫的相忘江湖早就被相忘。最直观的证据，是“相濡以沫”成为中国文化最具代表性的成语典故之一，而“相忘江湖”也许只是人们在考证“相濡以沫”时的陪衬人。“相忘江湖”被相忘，“相濡以沫”成为民族精神，这不能不说体现了中国文化的逻辑和规律，这就是伦理先于道德，伦理认同优先于道德自由。这一历史事实也生动演绎了为何在中国文化史上儒家成为主流和正宗，道家虽然提供了大智慧，却始终难以成为主流。

两汉时代，中国建立思想文化领域的大一统，“五伦四德”的古典形态在“罢黜百家，独尊儒术”中异化为“三纲五常”的官方形态或政治形态，由“五伦”向“三纲”的蝶变，是一种次重要的伦理异化，而“四德”向“五常”的推进只是加了一德即所谓“信”，其要义是建构对仁义礼智的信念和信心，正如宋儒所说，“因有不信，所以有信”。“五伦”异化为“三纲”有其逻辑和历史必然性。一方面“三纲”是“五伦”中最具结构性的三种伦理关系即君臣、父子、夫妇，是五伦的核心，另一方面它使相对伦理成为绝对伦理，以扬弃相对伦理中的偶然性，以及父慈子孝、兄友弟恭的相互期待中伦理链中断的可能性。然而，“三纲五常”一以贯之是伦理道德一体、伦理优先的体系，所谓“纲常”意味着“纲”的优先地位。

到宋明，这种理论体系在儒道佛的辩证互动的历史发展中形成“天理人欲”的哲学形态，“五伦”“三纲”成为“天理”，伦理也成为天理。“礼即是理也。”“伦，理也。人伦者，天理也。”(《二程遗书》卷十五)“夫礼也者，天理也。”(4)《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第266页。人伦即天理，礼即是天理，由此中国传统伦理道德的精神哲学体系，在向孔子的“克己复礼为仁”的古典范式复归中得到辩证综合和历史完成。

“克己复礼为仁”—“五伦四德”—“三纲五常”—“天理人欲”，古典形态—官方形态—哲学形态，数千年历史演变，中国文化所建构和延续的是伦理道德一体、伦理优先的理论形态和精神形态，这就是伦理道德发展的中国气质、中国气派和中国气象。中国伦理道德理论既没有像亚里士多德在《尼各马科伦理学》中所主张的那样，“理智的德性高于伦理的德性”，也不需要像康德在《实践理性批判》中所憧憬的那样“仰望星空”，更不需要像黑格尔体系所建构的那样，最后需要借助宗教的“绝对精神”完成。人从实体中走来，个体与实体同一的伦理世界是人类和个体的自然世界，伦理是人和人类的家园。然而古希腊之后，西方近现代文化以对普遍规则的痴迷建构个体意志自由，试图以道德自由取代伦理认同。这种基于理性的理论体系在文化传统及其话语体系中必须具备一个前提，这就是上帝作为终极实体和终极关怀的存在。

由此才可以理解，为什么康德的道德哲学必须借助上帝存在和灵魂不朽两大公设。他在自然科学中将上帝驱逐出去，但在道德哲学中又将上帝请回来，由此才能实现道德与幸福的所谓至善，但即便这样最后只能以“仰望星空”表达对“人内心的道德律”的敬畏，因为在尘世生活中康德无法像中国的伦理传统那样找到“绝对命令”的神圣性根源，在中国传统中，康德式的绝对命令及其根源就是居伦由理的所谓良知良能。黑格尔建立了“伦理世界—教化世界—道德世界”统一的精神体系，最后在作为道德主体的良心中也无法找到个体与普遍、尘世与天国的和解之路，必须借助宗教的绝对精神才能完成。

中国文化的“伦理”传统及其所建构的伦理道德一体、伦理优先的体系，将终极关怀和神圣性根源从天国移到尘世，从彼岸信仰移到人伦情理，为人类文明贡献了独特的理论形态和精神形态，也为中国人提供了可靠的安身立命的精神基地。

三、一种伦理世界观

在中国文化中，“伦理”不仅是一个概念，而且是一种理念，理念是概念的现实；“伦理”不仅是一种理论，而且是一种传统；不仅是一种传统，而且是全民族的一种社会现实和社会行动。“伦理”话语及其五千年传统生成的文化正果，就是形成一种属于中华民族和中国文化的特殊的世界观—“伦理世界观”。伦理世界观的要义是：以“伦理”看待世界；以“伦理世界”为文化信念、文化信仰和文化的终极理想。

(一)伦理世界观

中国的“伦理”话语及其传统，归根到底有四大结构性元素：“伦”的传统，“理”的传统，“居‘伦’由‘理’”的传统，“伦理世界”的传统。

“伦”的传统是一种实体性信念，其精髓是“在一起”，相信人类从实体走来，具有“在一起”的本性、需求和能力，回归于实体即“在一起”既是宿命，也是理想。“理”是基于“伦”的规律和对于“伦”的良知，“居‘伦’由‘理’”，人类就能建构并实现“伦理世界”的理想。在黑格尔的体系中，“伦理世界”只是人的精神及其外化的原初状态或人类精神的自然状态，然而在“伦理”话语及其传统中，伦理世界不仅是个体生命和人类生命的本真状态，而且是终极理想。伦理是可能的，伦理世界是可能的，就是因为它是人类的本真状态；伦理道德的终极使命，就是表达人类生命和人类文明的本真基因，建构和实现伦理世界的终极理想。

中国文化的基本信念是人与天地万物一体，《尚书》“人是万物之灵”已经表达了这一文化基因。“一体”的世界，是一个合与分的“伦”的世界。“万物之灵”的世界，不是西方“人是万物的尺度”的文化信念所建构的世界，它既有人是万物一部分的伦理信念，又有“人之异于禽兽者几稀，君子存之，小人去之”，和“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”的伦理忧患和伦理觉悟。由此培育了一种对待世界的“伦理”的而不是“科学”的态度。这种伦理态度的要义是“以伦理看待世界”，相信世界的本真状态和理想状态是伦理状态，伦理状态就是“一体”的状态，其中既有“在一起”的文化亲和，也有“人之有道—教以人伦”的忧患与拯救。

每一种文化传统都提供独特的世界观和终极理想。基督教的终极理想是“伊甸园”，佛教的终极理想是“极乐世界”，古希腊城邦的终极理想是“理想国”，中国“伦理”传统的终极理想是“大同”。与“伊甸园”和“极乐世界”不同，“大同”的理想不在彼岸，就在此岸；与柏拉图的“理想国”不同，“大同”不仅是一个理念王国，而且是一个现实王国。“大同”理想在《礼记·礼运》中被描述为“大道之行也，天下为公。……故人不独亲其亲，不独子其子……”。显然，这是一种伦理气象，也是一个伦理世界。“公”即伦理性的实体，“天下为公”就是伦理实体的实现，其实现的路径就是“不独亲其亲，不独子其子”。“大同”“同”于什么？“同”于“不独亲其亲，不独子其子”的伦理；“大同”“大”在哪里？“大”在“天下为公”的伦理，“天下为公”意味着“天下”是“天下人”即所有人所分享和守望的伦理实体。“大同”是伦理世界观及其终极理想的文化表达。正如梁漱溟先生所说：“中国人怀抱着天下观念，自古迄今一直未改，真是廓然大公，发乎理性之无对。说民族性，这才是中国的民族性。”(5)梁漱溟：《中国文化要义》，北京：学林出版社，2000年，第330页。

(二)“精神”与“精神家园”

“伦理”传统开辟了一条独特的哲学传统，这就是不同于西方理性主义的精神传统或精神哲学传统；破解了一个现代性文明难题—“精神家园”。伦理世界观的重要内核是：伦理是“精神”；伦理即世界的精神家园。伦理的精神本性及其精神家园意义凝结为一个概念和理念：伦理精神。“伦理精神”的要义是对“精神”的肯定，对“精神家园”的守望，“精神哲学”体系的建构。

“伦”的话语及其传统，既表征人的实体性或公共本质，更指向并缔造了一种具有世俗神圣性的家园；“居伦”而“由理”是对精神家园的守望和回归。“伦”是家园，“理”是精神，“居伦由理”预示着中国的“伦理”话语及其传统，开辟并走上一条与西方理性主义迥然不同的“精神”之路。

黑格尔在讲到伦理时曾说：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一性的东西，而是单一物和普遍物的统一。”(6)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第173页。“从实体出发”的“单一物和普遍物的统一”，“原子式地进行探讨”的“集合并列”，是考察伦理的两种观点。因其“永远只有”，于是这两种关于伦理的观点便成为无其他选项的“黑格尔之咒”。其中，“单一物与普遍物的统一”是“精神”，“集合并列”是什么，黑格尔没说，但有理由相信，现代西方哲学中的“理性”和理性主义具有这样的特点。

“从实体出发”和“原子式地探讨”是两种伦理观和伦理方式。伦理观是关于伦理的观念，伦理方式是达到伦理、建构伦理的方式，“精神”与“理性”，是代表中西方的两种典型的伦理观和伦理方式。“伦”是实体，“居伦”在伦理态度和价值取向方面是“安伦”即所谓伦理认同，在伦理观和伦理方式方面即“从实体出发”。“居伦”即以“伦”为家园，由此获得的“理”即“从实体出发”而达到的“单一物与普遍物统一”的精神，“居伦由理”即对精神肯定和精神家园的回归。

在中国话语中，“居伦”所获得的“理”被称之为良知。良知为何“不学而能”？因为它是“居伦”的自然反应，不学而能，不虑而知。王阳明将良知诠释为“自然”，所谓见父自然知孝，见兄自然知悌。良知虽“不虑而知”，但必须有一个伦理前提，这就是所谓“见”，“见父”“见兄”“见孺子入井”，“见”不只是伦理情境，而是“居伦”，即将自己置于父子、兄弟等“伦”的实体中。于是良知便有一个特点即“自然”，“不假外求”如何获得良知？“见” “伦”便生良知，它是“居伦”的“自然”之知。中国日常生活中常常将个体的行为反映表达为“身不由己”，“不由己”“由”什么？“由伦”，在“伦”中人的行为是身不由己的“自然”反射。杜维明先生所说的良知理性与西方认知理性的区别就在于：它不需要也不能对象化，“理”在“伦”中，良知就是“伦”之“理”的自然之知，“不假外求”，外求的知已经不是良知而是认知。这种良知就是“精神”。

王阳明直接以“精神”诠释良知。“夫良知也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精。”(《传习录》中)“以其凝聚而言，谓之精”，良知是何种“精”，是“伦”的普遍物之“精”。黑格尔说，伦理本性上是普遍的东西，是“普遍物”，这种普遍物就是人的公共本质，是人的家园，而个体则是“单一物”，人超越自身将个体从“单一物”提升为“普遍物”必须通过精神，也只能通过精神，所以黑格尔才说“精神是单一物与普遍的统一”。这一过程与宗教伦理中个体向终极实体如上帝和佛主的回归必须通过精神有相通之处。“伦”是普遍，良知就是“伦”普遍物在个体意识中的“凝聚”。在中国传统话语中，任何“精”都是“道成肉身”，因而也意味着“单一物与普遍物的统一”，“道”即普遍物，“道”所寄居的那个肉身即“单一物”，《西游记》中林林总总的“精”都是道成肉身，区别在于它们的行为所显现的不同伦理性质。

“以其妙用而言，谓之神”。良知的妙用是什么？就是超越，超越单一物而达到普遍物，就是王阳明所说的“知孝”“知悌”“知恻隐”。这些“知”不只是知识，也不只是道德，它们都是知的形式，其真谛是获得“伦”的普遍性，以使个体达到与“伦”的普遍物的统一，就像基督教中向上帝尽义务是向终极实体的回归一样。“以其流行而言，谓之气”。中国话语中的“气”既是生命，即生生不息，所谓“气息”“生气”；也是普遍性，即“气化流行”，所谓“风气”就是伦理普遍性的习俗话语，其中既有“流行”也有由此而生成的普遍行为方式。总之，经过王阳明的哲学诠释，所谓良知就是精气神，就是精神。

伦理是居伦由理的良知，良知是精神。于是，中国“伦理”话语及其传统就具有不同于西方理性主义伦理的特殊文化气质，这就是“精神”气质。伦理“是精神”，也必然“有精神”。由此，中国伦理便在概念话语和哲学建构方面为人的安身立命提供了一个精神家园，这就是所谓“伦”，“居伦”不仅是伦理认同，而且是对精神家园的守望。人的行为的合理性与合法性，道德规范的神圣性，根本上不需要借助康德式的绝对命令，也不需要借助黑格尔式的绝对精神，更不需要借助上帝、佛主等宗教的终极实体，而是在世俗的“居伦”中便可获得。由此便建构了一个世俗而超越、内在而超越的伦理精神体系和伦理精神传统。

不过，良知之谓“精神”，“精神”传统所建构的中国“伦理”的话语传统，还有另一个重要特点，这就是知行合一。知行合一是中国伦理的传统。孟子将良知良能并举，良知是不虑而知，良能是不学而能，二者相通，良知必然是良能。王阳明这样解释知行合一，认为“一”是良知，“合”即是同，知与行不是两个过程，而是良知发用的两种形态。他曾明确指出“知行合一说”就是针对知行分离的时弊(7)“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此被偏救弊之言。学者不能著实践履，而又牵扯制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。”王阳明：《答周冲书五通》，《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，1979年，第1207页。。在他看来，“未有知而不行者”，说某人知孝知悌，是因为他已经行孝行悌，而不只是说了些孝悌的话。在王阳明之前，陆九渊已经将孟子的良知说发展为“良心说”的简易工夫：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我。”(《象山全集》卷三十五)无论良心良知，都是精神。可见，“精神”是一种中国伦理传统和中国伦理话语。

以知行合一为精神的本性，与黑格尔哲学有相通之处。在《法哲学原理》中黑格尔曾说，精神是思维和意志的统一，思维和意志不是说精神有两个口袋，一个装着思维，另一个装着意志，思维和意志只是精神对待同一事物的两种不同态度：“思维和意志的区别无非就是理论的态度和实践的态度的区别。”意志是“作为达到定在的冲动形态的那种思维”(8)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第12页。。然而，在《精神现象学》中，黑格尔又指出，在作为道德主体形态的良心中存在只思维不行动的伪善，于是道德便沦为一种“伦理意境”，最后化为“美的灵魂”消逝得无影无踪。

知行脱节是西方伦理尤其是现代性西方伦理的难题和痼疾，西方伦理史上自古就存在一些知识的巨人，道德的小人。卢梭的《爱弥尔》是教育学名著，然而仅仅从他的《忏悔录》就足以窥视其人格之渺小。培根提出“知识就是力量”的口号，然而他的命运正如王阳明所说是“迷路骑良马”，知识也造就了他道德上种种的恶。当下中西方普遍存在的“理智的傻瓜”“精致的利己主义”等现象，都与知行脱节相关。中国伦理知行合一的“精神”传统对现代文明具有重要的资源意义。

总之，“伦理”话语及其传统造就了中国伦理的“精神”气质，开辟了不同于西方理性主义的关于伦理道德发展的精神形态和精神传统，在这个意义上可以说，中国伦理的形态，就是伦理精神形态，它对于守望精神家园，破解现代伦理道德发展的“失家园”的前沿性难题，具有重要的文明史意义。

(三)“伦理社会”与“市民社会”

无论家国一体的文明形态、伦理型文化形态，还是居伦由理的伦理观和伦理方式，都传递了“伦理”话语及其传统的一个中国基因：以伦理看待世界。它相信世界是一个伦理性实体，也要将世界复归为伦理性实体。因此，它不只是一种话语，乃至不只是一种文化传统，而且是建构并延续了一种特殊的世界观，即伦理世界观。与西方伦理传统互镜，这种伦理世界观面临挑战，也在应对挑战中体现出日益重要的文明史意义，前沿性课题就是“伦理社会”与“市民社会”的关系问题。

伦理社会的精神气质及其文化规律与三个问题密切相关：一是伦理与宗教的关系；二是伦理与家庭的关系；三是社会的组织方式。国内外对中国伦理传统乃至中国文化传统的最基本的批评往往集中于两方面，国外集中于宗教，国内集中于家庭。

不少国外人士认为，中国是一个缺乏宗教信仰的国度，而没有信仰是“可怕的”。实际是这是对中国文化的误读甚至无知。一方面，如果说宗教是任何文化体系和文明形态中的必要结构，但一种历史悠久的文化缺乏这一结构，那只能说在这一传统中具有它的文化替代，梁漱溟早就说过，“伦理有宗教之用”。另一方面，前文已经反复论证，中国文化的气质和气派不是无宗教，而是“有宗教”而“不宗教”。之所以“不宗教”，是因为“有伦理”。伦理与宗教，所形成的是两种文明类型和文化气质。

英国古典经济学家马歇尔在《政治经济学原理》的开篇就指出，世界是由两种力量造就的，一是经济，二是宗教。前者是生活世界的核心，后者是精神世界的顶层设计。然而这只是西方文明的规律。对中国伦理型文化来说，这两种力量的表达就是宋明理学家二程所说的“天下事，唯义利而已。”义和利的关系，一直中国文化的基本问题，从孔子“君子喻以义，小人喻以利”，到朱熹“义利之说，乃儒者第一义”，一脉相承的传统都是如此。“利”的世俗表达就是马歇尔所说的经济，“义”是伦理的核心。伦理与经济、宗教与经济，分别构成中西方文明的两种基本动力，也是基本问题，体现中国伦理型文化的精神气质。

家庭是中国伦理的基础性构造，也是中国伦理在世界文明体系中最具标识性的文化气质。伦理型文化的中国传统之所以形成并延续五千年，根本原因就在于家庭为之提供世俗神圣性的伦理根源和伦理上的终极关怀。诚然，近现代尤其是改革开放实行独生子女政策以来，中国的家庭结构及其伦理地位和文化功能发生重大甚至根本变化，但不难发现，在古今中西的激荡中，家庭作为伦理实体依然十分坚韧并正在转换其形态，美籍华人学者阎云翔通过大量调查发现，中国正在崛起一种“新家庭主义”。

家庭的本位地位使家国一体的文明形态遭遇许多挑战，但并不能由此否定其文明意义，丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中所提出的摆脱西方资本主义文化矛盾的重要方略之一，就是建立“公众家庭”或“第二家庭”。以家庭为世俗神圣性根源的伦理形态和文化形态哺育了“以伦理看待世界”的伦理世界观，“亲如一家”“天下一家”等伦理理想和伦理情怀就是这种伦理世界观的文化表达。

伦理世界观遭遇的最大挑战是所谓“市民社会”。很多人认为，家庭本位使中国难以生长出现代意义上的市民社会，因而难以走上现代化之路。实际上这是典型的西方文明中心论或西方文化殖民的表征。市民社会是黑格尔在《法哲学原理》中提出的理论，值得注意的是它作为理论源头有两大特征。首先，市民社会是一个思辨性的结构，是由家庭的自然伦理实体向国家伦理实体过渡的中介，因此在黑格尔关于市民社会的论述中就存在矛盾，尤其是市民社会与国家关系的矛盾。他认为“市民社会是处在家庭与国家的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。”“市民社会是在现代社会中形成的”(9)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第197页。，既然市民社会的出现比国家晚是现代社会才有，为何在哲学上成为家庭与国家的“差别的阶段”？黑格尔没有说清楚，现在关于市民社会的研究对此也缺乏令人信服的讨论。如果这个问题不能真正解决，“市民社会”只是哲学思辨，而不是文明现实。其次，作为家庭与国家的中介，市民社会是一种伦理实体，但它所建构的只是一种形式普遍性。按照黑格尔理论，市民社会作为“需要的体系”有两个原则：一是以个人为目的，是“各种需要的整体及自然必然性与任性的混合体”；二是每个人都以他人为中介通过形式普遍性肯定自己并得到满足(10)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第197页。。于是市民社会就内在“个人私利战场”的深刻文明缺陷。“市民社会是个人私利的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊的公共事务冲突的舞台，并且是它们二者跟国家的最高观点和冲突的舞台。”(11)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第309页。市民社会作为伦理实体只是形式普遍性，其实质是“个人私利的战场”。由此，至少在黑格尔的理论中，市民社会的现实性和合理性都应受到质疑。

伦理世界观的理念和现实不是“市民社会”，而是“伦理社会”。滕尼斯在《共同体与社会》中将“共同体”与“社会”做了区分。“共同体”是家庭、村落等伦理性的实体，社会则是理性建构的产物。共同体与社会都是广义的社会，前者是伦理社会，后者可能专指市民社会。人们每每批评中国只有家国，没有社会，所谓的社会只是局限于熟人的社会，因而也只有熟人社会的伦理，其实这也是对西方文明尤其是市民社会理论过度参照的结果。

梁漱溟认为中国文明的一大特色是“以伦理组织社会”，伦理社会是情谊社会，其发端在家庭，培育也在家庭(12)梁漱溟：《中国文化要义》，北京：学林出版社，2000年，第88页。。梁启超曾说，中国只有“族民”，而无“市民”。伦理型文化的传统“以伦理看待世界”。伦理社会的特点是在黑格尔所说的将个人从家庭中“揪出”之后，将社会建构为伦理性的实体，而不是那种以个人为出发点的形式普遍性的社会。伦理社会与作为“个人私利的战场”的市民社会不同，它是有温度的社会伦理实体。它在家庭与社会之间不存在那种沟壑万丈的撕裂，家庭成员向社会成员的过渡方式也不是黑格尔所说的“从家庭中揪出”，而是携带着家庭的伦理温度和伦理关怀走上社会，并在走上社会之后在向家庭的不断回归中巩固家庭的伦理地位，同时也提高了由家庭伦理建构社会伦理的文化能力。

伦理社会以“推”和“及”的方式建立个人与人他、个人与社会的伦理关联，也建构社会的伦理实体，“推己及人”，“老吾老以及人之老”不只是一种道德，甚至不是一种道德，而是一种伦理，是一种伦理和伦理实体的建构方式，具体地说是由个体伦理、家庭伦理建构社会伦理的方式，因而是一种伦理观和伦理方式。它是“伦理”话语及其传统背景下与西方“市民社会”相对应的“伦理社会”的建构方式，也是家国一体文明形态下“由家及国”的伦理社会建构模式。

社会成为伦理实体的两种现实存在是财富与国家权力。财富普遍性与权力公共性是社会作为伦理存在的文化条件。正如黑格尔所说，国家权力是正向的善，因为它必须达到个体意志与普遍意志的统一；而财富是反向的善，必须在消费中才能意识到它的普遍性。然而，财富的伦理本性是：自私自利只是一种想象的东西。但是，财富伦理本性遭遇法哲学逻辑与经济学逻辑的悖论。法哲学逻辑是平等，经济学逻辑是效率，由此分配不公便成为难题。中国伦理型文化为此提供了特殊智慧。

对中国伦理型文化传统产生误读的是《论语·季氏》中的那个论断：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”显然，孔子的“均”是财富的法哲学逻辑或伦理学逻辑，“安”更是“安人”的伦理规律的体现。它是在“寡”与“均”“贫”与“安”两种价值之间做的伦理选择，是伦理型文化的表达，不能将它简单解读为经济学的所谓“平均主义”。“不患寡而患不均”显然是伦理社会的财富价值观。当今之世，分配不公，两极分化已经成为一个世界性难题，摆脱这一文明之患，必须超越单向度的经济学逻辑，以伦理世界观和伦理社会的理念，走出市民社会“个人私利战场”。

诚然，以“推”与“及”、由家庭伦理实体向社会伦理实体过渡，不仅具有某种理想性甚至乌托邦性质，而且家庭的基因也很可能使它所建构的伦理社会局限于“及”的境界甚至携带血缘关系的病灶，社会生活中广泛存在的裙带风等都是它的缺陷的体现。然而，伦理理想的魅力就在于它存在于孔子所说的那种“颠沛必如是，造次必如是”的坚韧努力中，任何文明基因在表达它的强大生命力的同时也必定存在某种缺陷。在传统延绵的历史进程中，对每一代人来说，最重要的可能是对待它的文化态度。

世界是伦理的实体，伦理精神是可能的，伦理社会是可能的，只是需要一种信念和信仰：以伦理看待世界。也许，这就是中国“伦理”话语及其传统最根本的文明史意义。