《杨朱篇》的道德虚无主义

邢雁欣

(浙江财经大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310018)

先秦杨朱和魏晋时期的《列子·杨朱篇》(以下简称《杨朱篇》)，在当前学术界的研究中已经成为一个小热点。进入21世纪以来，中国期刊网收录的这方面相关的研究论文，每年在两位数左右。当前的学术研究，重在杨朱和《杨朱篇》的“重生”“贵己”的极端利己主义、个体主义、享乐主义以及其中的“养生”思想的研究，近年来只有一篇论文涉及《杨朱篇》的非道德的纵欲主义思想(1)高文金，韩冰：《〈杨朱〉篇中非道德的纵欲主义思想探析》，《辽宁师专学报》2015年第1期。。然而，即使是这篇论文，也只是对《杨朱篇》的纵欲思想进行讨论，而对于《杨朱篇》的道德虚无主义则几乎没有涉及。然而，《杨朱篇》中的道德虚无主义更应获得当代学界的理论重视。在当代市场经济条件下，物质条件、物质利益对于人们的生活、事业具有重要的意义，同时满足人们的物质利益追求以及感性快乐的需求，在人们的价值观念中也占有重要地位，与此相应的是，道德精神的追求则在人们的生活中占比有所下降。为了金钱利益，人们可以不讲道德,甚至无视法律法规，牟取非法利益。因而在当代的道德生活中，或多或少地存在着道德虚无主义的现象。所谓道德虚无主义，即否定一切道德的价值。在道德虚无主义者看来，一切道德价值都是虚妄，并且不存在道德上的对错，因为道德本身没有价值。《杨朱篇》否定道德价值是与它的纵欲主义哲学内在关联的，即提出道德虚无主义观点是为了支撑它的生存纵欲主义哲学，否定道德的目的在于提倡纵欲享乐的人生。为了为道德正名或为道德的合理性辩护，我们不仅要从伦理学视域对《杨朱篇》的纵欲主义进行批判，更要对其道德虚无主义进行批判。

一、《杨朱篇》的哲学方法论：崇自然与贬名教

道德虚无主义是《杨朱篇》在伦理学上的基本主张，而其方法论是崇自然、贬名教。名教与自然的问题是魏晋玄学的根本问题，是魏晋时期思想界争论的主题。名教与自然的问题，在《杨朱篇》中成为他们否定道德、发难道德的起点。不过，对于这篇文章系何时何人之作品,在学界有着不同的说法。徐复观认为它是战国末期一群杨朱派人物的作品(2)徐复观：《中国人性论史》，上海：三联书店， 2001年，第380-383页。。也有人认为其是魏晋时期的以杨朱之名所作的一篇匿名伪作，如冯友兰在其《中国哲学史》中就将其置于对阮籍、嵇康和刘伶的阐释之后(3)冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：中华书局，1961年，第614-631页。。就文献考据而言，当然不可因哪一家名声更大而更相信谁。考据除了重文物证据外，就是重思想证据。如果缺乏文物证据，就应看重思想证据。《杨朱篇》虽可看作是后来的伪作，但其命名为“杨朱”，无疑与战国时期的杨朱有一定的思想传承关系。《杨朱篇》对于道德的基本观点与魏晋时期关于名教与自然关系的讨论有着内在密切关系。如果从其他因素看，也许可以找到一些并非成书于这一时期的依据，但最重要的依据应当是思想或哲学观的依据。某种思想或人生观、价值观总是一定时代精神的反映或体现。如果忽略了这一根本问题，也许我们会迷失于其他支离论证上。

名教与自然的方法论是将名教与自然对立起来，进而否定名教。《杨朱篇》的道德虚无主义，首先在于它对儒家道德的批判。批判名教即为批判儒家道德。所谓名教，或“礼义名教”，即当时的统治者所提倡的儒家纲常伦理或儒家所提倡的社会道德。而其“自然”概念，有着道家思想的渊源，但同时又有着魏晋时期的玄学家的理解，即“以无为本”的天道自然。王弼注疏老庄，以为天地万物皆以无为本。这一天地万物皆以无为本的思想，奠定了魏晋时期玄学的理论基石，也是《杨朱篇》的道德虚无主义的本体根源。

崇自然与贬名教的方法论首先是对两者进行一种发生学的追溯。在魏晋玄学看来，名教本于自然。我们知道，道家的最高概念是“道”。那么，何为道?自然者，道也。自然即为道的存在方式，也是道的运行准则，并且这都可以在“无”的意义上来理解。如老子所提倡的“居无为之事，行不言之教”，故“功成事遂，百姓皆谓我自然”(《道德经》第十七章)。因此，以无为本并非认为这个世界是绝对的空无，而是说“无”是万有世界的本原，因而“无”能化为“万有”。儒家的纲常名教是人世间的事物，因而无疑是在这一本体的“自然”之下。在发生学意义上，名教出于自然，那么，前者的价值地位就比后者低下。不仅王弼“崇无”的玄学，肯定了名教本于自然或名教出于自然，否定了名教具有的绝对地位。由此，名教本于自然的说法，也表明名教与自然是内在一致的，或在价值上是不冲突的。进而，至少是动摇了名教纲常的绝对支配地位，这个倾向向前发展，也自然走到对名教否定的地步，即名教与自然对立的观点。如嵇康、阮籍提出的“名教不合自然”的论点。在嵇康看来，名教礼仪是在三代之后，“圣人不存，大道陵迟”，即道德衰败，大道隐没的历史背景下，仍“始作文墨”，“造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教；故六经纷错，百家繁织，开荣利之途，故鹜而不觉”。(《嵇康集·难自然好学论》)换言之，有了仁义名教，也就背离了自然。并且，名教礼仪成了人们谋取世俗利禄的工具。嵇康的这一观点，可以看作是老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”(《道德经》第三十八章》)这一思想的继承。因而在魏晋玄学那里，“自然”具有道德的正面意义，而“纲常名教”则是处于其反面，提倡纲常名教，也就意味着社会道德的衰败。

名教与自然对立，是嵇康等人反名教的观点。以阮籍、嵇康为代表的竹林七贤反名教有着独特的政治背景，他们以不拘礼法、放任自然和不与统治者合作的态度与行为来反叛司马氏的统治。提出越名教而任自然或名教与自然的对立无疑是深刻的伦理主张，它涉及对于儒家名教的基本价值判断。在他们看来，儒家道德压抑了人的自然本性。因此，名教与自然对立的主张，实质上是认为儒家道德与人的自然本性的对立。嵇康说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引而违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务以理伪，非养性这要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。” (《嵇康集·难自然好学论》)在此，嵇康明确提出儒家的仁义道德或名教礼仪与自然人性对立，若从仁义道德和名教礼仪，而必然抑制人性。那么，嵇康所提倡的“人性”是什么？这就是“人性以从欲为欢”，而要做到这点，也就是要“越名教而任自然”。有人认为，“嵇康所主张的‘越名教’，并不是真正反对人类社会的‘忠’‘孝’等道德礼仪，而是反对司马氏父子利用虚伪名教来作为纂夺政权的不义行径”(4)杨晓赔：《浅析嵇康“越名教而任自然”的道德意蕴》，《四川文理学院学报》2015年第1期。。无疑，嵇康在这样讨论问题时有其社会政治的背景条件，但是，这段文字明显地是从一般意义上讨论儒家的仁义道德与他的自然观的对立。当然，我们也看到，儒家名教礼仪，正是在一般意义上讲的，即并非中国封建社会某个特定时期的道德要求。但是，司马氏父子也正是利用这类具有普遍性意义的道德名教来打压政治上的反对派和推行他们的虚伪的道德。因此，反司马氏也就必然反对他们所提倡的名教礼仪。然而，这种一般意义上的反对名教礼仪，又为当时的杨朱们提倡的纵欲主义准备了理论基础，这在《杨朱篇》中可以清楚地看到，因为正是在《杨朱篇》看到了这种纵欲主义已经和盘托出。

二、从批判儒家道德走向否定道德

崇自然与贬名教为《杨朱篇》确立了如何看待道德的哲学前提，而它的道德虚无主义就是贬名教道德的具体表现。它通过故事的形式以及从故事中引出哲理的形式来进行讨论。《杨朱篇》把儒家道德看成是虚伪的道德，认为它是对人的自然欲望的压抑，从而宣扬赤裸裸的纵欲主义。

《杨朱篇》为十五个寓言故事所组成。第一个故事就是将名教置于被批判的地位，提出如果真正追求名教，则只能使人得到负价值，而如果伪装成名教者，既可得好名声，同时也可得到真名声和富贵利益。第一个故事如下：

曰：“名乃苦其身，燋其心。乘其名者，泽及宗族，利兼乡党，况子孙乎？”“凡为名者必廉，廉斯贫；为名者必让，让斯贱。”曰：“管仲之相齐也，君淫亦淫，君奢亦奢，志合言从，道行国霸。死之后，管氏而已。田氏之相齐也，君盈则己降，君敛则己施，民皆归之，因有齐国；子孙享之，至今不绝。”“若实名贫，伪名富！”曰：“实无名，名无实；名者，伪而已矣。昔者尧、舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山。实伪之辩，如此其省也。”

这里首先提出一种理论，即如果真心遵循仁义道德而去追求名声，那么，并非能够给自己真正带来利益，而那些获得假名声的人，反而能够真正获得好处。在这里，《杨朱篇》从反面举了管仲、田成子的例子，尤其是把尧舜这样的儒家大圣人看作是反面事例，并且以这样的典型来说明这些所谓的圣人所追求是道德之名，因而他们在真正道德的意义上是虚假的，即他们所有的只是道德之名，而非道德之实。正面的例子则是伯夷、叔齐。伯夷、叔齐这种真正遵循名教道德的人，即有道德之“实”的人，不仅什么也得不到，而且最后饿死在首阳山上。但是，儒家是把大圣人之称给予了尧舜，而非伯夷、叔齐，换言之，儒家所宣扬的名教道德本身具有欺骗性。《杨朱篇》实际上在这里是指出，真实践行儒家道德的人，给他们所带来的是牺牲，而虚假地践行儒家道德的人，则完全相反，给他们带来的是真正的利益，也就是说，名教道德完全是一种伪善的道德。应当看到，这不是说因为当时的统治者提倡名教，表现了名教的虚伪性，而是从名教道德本身进行了总体性的批判。我们看到，自孔孟以来，就把尧舜看成是道德圣人和典范，然而，《杨朱篇》把他们放在道德伪善者之列，从而对于占统治地位的社会道德给予了一个基本的否定。应当看到，儒家所提倡的仁义道德，由于成了人们揽取好名声的工具，因此在一些人的行为实践中，表现出了其虚伪性。但《杨朱篇》从道德生活中的案例出发来进行普遍性讨论，无疑具有以偏概全的问题。从儒家的观点看，尧舜与伯夷、叔齐都被看成是道德典范，而并非仅仅是尧舜。在儒家看来，尧舜尤其是舜的传说，其孝行表现了他的德性品格；并且，是在其位或得其位而能够施仁政于民，继而成为道德圣人。伯夷、叔齐这样的人，是以他的行为成就了他的人格，从而也是一种道德典范。即使是退一步说，从《杨朱篇》所说，也不能因此认为儒家所宣扬的道德从其实质上看就是虚伪的。这里犯了将某些人的特殊行为与某种道德理论性质混为一谈的逻辑错误。换言之，《杨朱篇》仅仅是从某些儒家所提倡的道德典范人物角度来对儒家道德进行批判，而不是从理论本身来进行批判，因而这类批判在理论上显然是没有力量的。

在《杨朱篇》看来，既然名教道德已经那么败坏了，如果真正像伯夷、叔齐那样做一个道德君子，那只能是牺牲自己的一切。《杨朱篇》认为，这是不可取的，因为这不符合人性的需求。那么，什么才是符合人性的真正追求？这也就是嵇康所说的“人性以从欲为欢。”《杨朱篇》认为，人的寿命即使再长，也就不过百年，而在这百年之中，除去孩童期和老弱年岁，再加上睡眠的时间，真正能够自在享受的人生不过十几年，在这十几年中，人能够享受什么呢？《杨朱篇》说：“则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？”这里的回答是，“为美厚尔，为声色尔”，这也就是“从心所动，不违自然所好”。应当看到，这种思想在《庄子》中也可以找到。庄子说：“ 今吾告子(“子” 指孔子)以人之情, 目欲视色, 耳欲听声,口欲察味, 志气欲盈。人上寿百岁, 中寿八十, 下寿六十, 除病瘦死丧忧患, 其中开口而笑者, 一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷, 人死者有时, 操有时之具而托于无穷之闲, 忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意, 养其寿命者, 皆非信道者也。”(《庄子·外杂篇》)《杨朱篇》以自然人性来衡量人生追求的意义与价值，有其道家思想的渊源，但在它这里得到了进一步的发挥。

《杨朱篇》还以子产兄弟的故事来说明只有纵情酒色、摆脱名教道德的束缚才是真正的人生追求。子产以礼仪教化治国，国家治理得很好，好人顺从他的教化，坏人畏惧他的禁令。然而，他的兄弟则仍然我行我素，沉湎于酒色，浑然不知天下国家大事。子产听从他人意见，以仁义礼教劝之。子产说:“人之所以贵于禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。"而其兄弟则回答说：“吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉？凡生之难遇而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑、性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉？”译成白话文是说： 你想尊重礼义以便向人夸耀，抑制本性以招来名誉，我以为这还不如死了好。为了要享尽一生的欢娱，受尽人生的乐趣，只怕肚子破了不能放肆地去喝酒，精力疲惫了不能放肆地去淫乐，没有工夫去担忧名声的丑恶和性命的危险。如此鲜明地把礼义道德与纵情酒色对立起来，强调只有后者才是人生真正的追求，生动地刻画了一个道德虚无主义者的面孔。在《杨朱篇》中，作者借他人之口，称赞说这才是真正的“真人”。并且，《杨朱篇》还以舜、禹、周公、孔子这“四圣”同桀、纣“二凶”做比较，来证明道德上的德行有名而无益，而为己、残民纵欲者虽得恶名，但却得到了实惠。《杨朱篇》说：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。”然而，这“四圣”，虽“死有万世之名”，生却“无一日之欢”，在无数的委屈和艰辛中度过一生。而“二凶”则得欢于一世：“桀藉累世之资，居南面之尊，威无不行，志无不从; 肆情于倾宫，纵欲于长夜，不以礼义自苦，熙熙然以至于诛; 此天民之放纵者也。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也。”换言之，“二凶”虽则得了万世的恶名，但实际上则过了蔑视道德而纵欲一生的好日子，而这就是《杨朱篇》所要树立的典范：“天民之放纵者”。

“越名教而任自然”，所导致的就是对于道德名教的否定和放纵自己的感性自然欲望。对于这种批判，我们看到，一方面，两汉以来，儒家所提倡的纲常道德尤其是“孝道”，确实发展到了某种伪善或虚伪的程度，同时，魏晋名士批判司马氏政权假借名教进行统治，因此，“越名教”在那个时期有着鲜明的政治意义；另一方面，这种反叛则将所有的道德要求都作为应当抛弃的东西，从而走向了道德虚无主义。应当看到，这种道德趋向或基调是不应当肯定的。然而，国内学界有人对《杨朱篇》的这种纵欲主义的倾向是这样评价的：“‘从心而动,不违自然所好’，既然人具有追求快乐的感性欲望，就应该放而任之。这里包含着对道德理性主义和道德自觉原则的反抗，包含着对道德感性主义和道德自愿原则的肯定和探讨，在中国古代人生哲学史上是极其罕见的，具有不可泯灭的理论价值。”(5)柴文华：《〈列子·杨朱篇〉伦理思想臆评》，《学术交流》1990年第6期。这一评价看到了《杨朱篇》提倡的追求纵欲享乐背后的道德自愿或自由，《杨朱篇》从反儒家名教道德，从而彻底否定一切道德，并走向纵欲主义，这确实是意志自由的体现。如同基督教在看待为什么会有恶的存在一样，基督教不是把它归之于上帝，而是归之于人的意志自由，即认为是人的意志选择了作恶。然而，基督教并非因此而肯定人对意志的这种运用自由，而恰恰把它看成是人堕落的根源。同理，一方面我们要看到这里体现了意志自由，但另一方面要看到，意志自由给了人们纵欲甚至作恶的权利，但绝不能把因此导致的恶行看成是善的。“对道德理性主义和道德自觉原则的反抗”(这里有用语不当的问题，这句话的意思应当表达为“对道德理性主义的反叛以及这种反叛体现了道德自觉原则”)，这里仍然是在肯定这种反抗的意义与价值。然而，对道德理性反抗真的具有值得肯定的价值吗？作者在这样讨论问题时，包含两个层次的内容：一是就儒家名教道德而言，二是从一种更为普遍性的意义上来讨论对道德理性的反叛和道德自觉问题。就前一个层次而言，处于那个时代的人无疑感受到了儒家名教道德某些方面的不合理性，但应当看到，并非全部儒家的名教道德对于那个时代而言都是不合理的，而且更不应该由于司马氏集团利用儒家名教道德为自己的利益服务，就把儒家名教道德从根本上给予否定。如果是从一种更为普遍的意义上来为《杨朱篇》辩护，则在理论上更加不能成立。因为，没有道德理性和道德自觉，哪来道德进步？人们在貌似合理的反对一种倾向时，则掩盖了另一种倾向。换言之，所谓“道德理性”与“道德自觉”，是人们对于道德原则的理性认知与把握。而人有道德，能够遵守规则，恰恰是人类作为理性存在者的根本标志之一。正如康德的伦理学所论证的，因为人是理性存在者，所以人能够为自我立法；因为人能够遵循自己所确立的道德原则，所以才有道德自由。换言之，自由不是任性，不要任何规则的自由不是真正的自由，人的自由是道德生活中的自由。并非像《杨朱篇》所讲的那样，推翻一切道德约束，从而过上纵欲生活，这样就有了道德自由。恰恰相反，如果否定一切道德和道德价值，认为一切道德规则都是对人类本性的压抑和约束，而一切放纵情欲的行为都是正当合理的，从而过着一种人欲横流的享乐主义生活状态。那么，这是把人降低到动物的层次。道德自由是对道德法则的遵循或道德规则的把握，而不是对所有道德的否定。如果将对道德的否定看成是道德自由的体现，那么，这只能是走向自由的反面。这是因为，自由不是无法无天、没有道德的丛林境界。

三、道德虚无主义的论证

《杨朱篇》的道德虚无主义，并非赤裸裸地宣称道德没有价值，而是通过几个相关的论证来进行。

首先，《杨朱篇》认为，道德与人性追求相反。人性的追求是什么？《杨朱篇》的回答是：“丰屋美服，厚味姣色。”即为高大的房屋，华美的服饰，甘美的食物和漂亮的女子。换言之，人性的追求也就是感性欲望的满足。同时，《杨朱篇》把感性欲望的满足与道德名声的追求对立起来，认为在前述四者之外再去追求什么都是无益的，并且，道德名声的追求更是与这实在的人生追求相反的。《杨朱篇》的论证是：“今有名则尊荣，亡名则卑辱； 尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也，斯实之所系矣。 名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？”“守名累实”，有了道德之名，反而害了实际的利益追求。守住了名声，则害了实利。这与前面所说的伯夷、叔齐有名声则无实利的说法是一致的。并且，《杨朱篇》进一步说，有道德是追求好的结果，但实际上则相反。《杨朱篇》说，“安上不由于忠”，“利物不由于义”。君主的安全不由于臣下的忠心，对朋友有利不由于朋友的仁义。应当看到，在现实生活世界这样的例子人们可以找到，但并不能因此而把忠义道德完全否定。道德生活的证明并非是像自然科学的论证，不在于没有反例，而在于是否可以得到理论论证。即使是安上不由于忠，难道君主不需要臣下的忠诚？即使利物不由于义，难道与朋友交不需要讲义气？

其次，《杨朱篇》认为，在历史面前善恶区分没有价值。《杨朱篇》说：“太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。当身之事或闻或见，万不识一。目前之事或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪，但伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？”这是说，随着时间的流逝，任何贤愚、成则、好坏，是非都将湮灭在历史的尘埃之中，太古之事有谁还记得？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦。因此，人们没有必要去计较和留意那些是非、美丑、好坏，去追求死后几百年的名声，而把自己搞得形神焦虑。《杨朱篇》问道，“要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？”既然在历史面前善恶区分没有价值，那么，人们也就没有必要去追求有道德的生活，而不去追求自己享乐的生活。因为被历史湮灭我们就没有必要以道德来要求自己，而去过放纵的生活？实际上这里提出了一个严肃的问题，即人们要成为道德人，以礼教道德(仁爱)来要求自己，是为了成名，或仅仅是为了死后的名声而不是为了自己在世的生活？这涉及道德生活的本质是什么的问题。应当看到，人们过道德的生活从根本上来看，并非为了死后留名，而是社会生活本身的内在要求，即社会生活秩序和社会生活中人的相互关系的要求。人们只有在一种遵守社会生活秩序规则的社会中(即多数人都遵守规则的社会中)才能过着安全有序同时也有尊严的生活。并且，道德在于提升了人们生活的境界，从而使人趋于至善。道德要求人们忘我，如同大禹治水，三过家门而不进，为他人、为社会的幸福而操劳，甚至献出自己的生命。而恰恰是因为有人奉献，才有天下大众的幸福。《杨朱篇》从享乐和自利的视域出发，反对大禹似的牺牲精神，尤其是，《杨朱篇》将“四圣”与桀、纣“二凶”相对照，鲜明地反对四圣而赞美“二凶”，在道德上完全颠倒。如果整个社会都像桀、纣那样无恶不作，试想人间不成了地狱？这是《杨朱篇》所希望看到的人间图景吗？也许《杨朱篇》也意识到了这太荒唐，因而提出了一种利己主义的社会生活理想。它类似于战国时代的杨朱，说：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”即如果人人都为自己而不为他人，天下就得到了治理，天下也就太平了。我们要问，一个人人为自己，而毫不利于社会和他人的社会，是一个治理得很好的社会吗？这里首先有一个假定，人人为自己但并不会出现霍布斯式的人对人像狼对羊一样的自然状态。但是，霍布斯的人对人像狼对羊一样的自然状态不就是杨朱所说的那种状态吗？这里需要指出的是，《杨朱篇》并没有对于利己心给予界定，它只是强调人人都应为自己。但在霍布斯那里，一个人人为己而丝毫不为他人和社会着想的社会，必然会是一个一有机会就损害他人利益来为自己谋利益的社会，即是一个人对人像狼对羊一样的社会。因此，这样一个社会并非一个治理得好的社会，而必然是一个社会秩序混乱的道德无序的社会。

第三，《杨朱篇》认为，在死亡面前道德失去价值。《杨朱篇》说：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚，贵贱，是所异也；死则有臭腐，消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱非所能也，臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。”万物都有生死，只有在生的时候有差别，而死则是相同的。生并非自己所愿，死也并非自己所愿。“仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧、舜，死则腐骨；生则桀、纣，死则腐骨。腐骨一矣，熟知其异？”人间的圣人与最大的恶人，在死亡面前没有差别。换言之，死亡彻底消弭了道德的差别。然而，个体必死真的能够彻底消弭人世间道德的价值吗？道德的价值是对生者的价值，而不是对死者的价值。虽然如此，我们认为，个体虽然是暂在的，但这并不意味着个体的死亡从而生命所珍视的一切价值包括道德价值都变成了虚无。并且，人类社会无疑比个体有着更长久的生命力。这是因为，道德的价值是社会的价值，它是维持人类生活秩序和社会秩序所必须的价值。一个完全没有道德规则的社会，那只能意味着充满了血腥、背信弃义和奸诈。人类的生活秩序因为有了道德才能维持。只要生活世界还在继续，只要人类还在繁衍，道德对于生活的意义就不会改变。过去的人类所建构的道德世界，如同传统的延续一样，对于还在这个世界上生存的人来说，是其文化血脉和价值的传承。从个体方面看，我们对个体的评价，首先，并非对死后的个体，而恰恰是对作为暂在于世的个体的评价。其次，作为一个已故道德个体，并非会因为他已经不在世上生存，我们就放弃了对他的道德评价，如对历史人物的道德评价。并且，正因为人类社会本身长久存在，一个有德者的形象对于后来的人类总是具有影响力量，如中国古代的尧舜禹，虽然他们的生命存在如同所有人一样都是短暂的，但在几千年的中国文化中一直发挥着不可估量的影响。因此，《杨朱篇》以死亡作为消弭一切价值区别的论点是不成立的。

四、几点评价

《杨朱篇》从人的自然本性与儒家名教道德对立出发，进而在一般意义上否定道德的意义与价值，提倡道德虚无主义，并且，《杨朱篇》从自然本性、历史过程以及个体死亡等方面系统提出了一种道德虚无主义认识。《杨朱篇》触及了伦理学的根本问题，即道德与人性的关系。然而，人性是否就是纯粹的自然人性？首先，《杨朱篇》把人性看成是纯粹的自然本性，而把一切道德要求都看成是反人性或对人性的压抑，其根本点就在于对于人性的错误观点。《杨朱篇》的纵欲主义，可以看作是以自然反名教或“越名教而任自然”的魏晋时期思想的一种表现。其次，《杨朱篇》成书时间涉及文献的思想与时代归属问题。有人认为《杨朱篇》不是魏晋时期的作品，这是没有从其思想背景来看问题。从其对人生或道德的观点看，崇尚自然而反名教道德的思想可以把道家思想看作是其渊源之一，但确实直接反映了那个时代反叛儒家名教的思想趋向。《杨朱篇》从战国时期杨朱的“为我”的利己主义，发展为纵欲主义, 即是说:“恣耳之所欲听, 恣目之所欲视, 恣鼻之所欲向, 恣口之所欲言, 恣体之所欲安, 恣意之所欲行。”最后，《杨朱篇》站在纵欲主义的立场上对道德功能的全面否定，并没有论证的力量，但因其打着为人着想的实利旗号，故而有一定的迷惑性。这是因为，《杨朱篇》完全站在人的自然本性的立场上来为它的道德虚无主义进行立论和辩护，认为人的幸福就在于纵欲和放纵自己的感官享受，从而把人贬抑到了动物的地步。但这并非真正具有理性的人所追求的“幸福”。正如康德说：“人们是为了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福，它作为最高的条件，当然远在个人意图之上。”(6)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社, 1986年，第45页。康德在这里所反对的“幸福”，也就是类似于杨朱的感性快乐的幸福观。在魏晋时期，《杨朱篇》的这一观点多少有些反对司马集团的伪道德的积极意义，但是，随着历史的变迁，这一观点中内含着从普遍意义上来否定人类道德倾向的问题更为清楚，因此是必须反对的。在当代市场经济的条件下，在人们的价值观中，追求金钱与感性幸福仍然有着市场，但如果像《杨朱篇》那样，将金钱或物质利益的追求与道德对立起来，那么必然滑向道德虚无主义。因此，批判杨朱的道德虚无主义也有着积极的现实意义。

人的自然本性与道德就真的是势不两立的吗？人的生存只是纵欲才有价值吗？这是批判《杨朱篇》的道德虚无主义必须回答的问题。在中国伦理思想史上，人们对人的自然本性与道德的关系自荀子以来就进行了艰难的探索。与孟子性善论不同，荀子提出人的自然本性是人的真实本性，但荀子并不认为人生应当放弃道德约束而纵欲，而是应当“化性起伪”，即通过后天的努力，以道德来变化人的气质。换言之，道德的要求在某种意义上是对人的自然本性的约束，但并不意味着人应当放纵自己的自然欲望。从人之为人的要求看，而是应当将自己的自然本性进行后天的文化、文明和道德的培育，从而使自己能够真正学以成人。以亚里士多德的观点看，人的理性应当也能够沟通自己的情感或情感部分，从而使自己的情感或情欲与理性统一起来。在现代生活条件，人们追求合理的享受、正当的快乐追求都是无可厚非的，但是，如果人们放纵自己的欲望，不顾道德、不顾法律的要求来满足自己贪得无厌的嗜欲，那么，无疑是不可能得到正当合理的辩护的。

还有，《杨朱篇》提出在历史面前、在死亡面前道德没有价值，从而认为人们只需要追求自己的享乐而无须追求道德，提出了一种在历史和死亡面前的道德虚无主义观点，无疑，这是《杨朱篇》仅仅立足于个体生存享受的立场，从而否定所有个人生存享受之外的意义与价值的观点。然而，个人与历史的关系并非因为个人的暂在性而消失。人类历史就是一个所有个人不断加入而又不断退出的过程。但历史之流不会因为个人的暂在性而中断，这是因为，新生的个体总在不断加入历史之流中来，从而形成延绵不断的历史长河。并且，人类的历史也就是一种文化道德传统的历史，道德的继承性体现在所有暂在的个体身上，并且通过这些个体传递给后代。因此，人类的道德文化并非会因为某些个体的不存在而没有道德价值。正在这个意义上，我们每个人都在创造历史，同时又给予了历史某种意义。