孔子的礼仁观念及其创造性转化*

金 丽

(合肥学院 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)

“创造性转化，创造性发展”是习近平总书记多次讲话中提及对待中国传统文化的正确方式和主张。中国传统文化中孔子的儒家思想文化是不可或缺的组成部分。礼和仁是孔子思想中出现的两个重要范畴。礼是孔子的继承，仁是孔子的创造性的理论贡献。礼与仁应该与时代发展结合，赋予新的时代内涵，做好礼与仁的创造性转化对于当前文化建设具有重要的价值和意义。

一、礼的观念

礼字最初含义是供奉神灵和祭祀祖先。礼：“禮，履也。所以事神致福也。”。[1]4示是指奉祀的神，豊是奉祀行礼的器皿。豊的字形酷似两块玉具盛在器皿之中，“盛玉以奉神人之器”“若豊”，引申为“奉神人之酒醴”也称之“醴”，进而引申为“奉神人之事”统称为礼。[2]144礼大约起源于“祀神”，“其字后来从示”，再“扩展为对人”，再往后“扩展为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制”。[3]96由此可见，周礼是以祭神或者祭祖先为核心的原始礼仪，它通过对前期礼仪的改造和扩展，从而形成了系统的典章、制度、规矩和仪节。

礼在《论语》中出现了74次，其所指内容非常具体，不是一个抽象的逻辑概念。首先，礼是礼仪规矩。“不学礼，无以立”(《尧曰》)，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，(《颜渊·第十二》)”视听言动指的是有关行为举止，也就是礼的“仪文”实践，礼正是“通过这种种仪文实践活动”建立起来，并非通过思辨、语言、心性追求而建的。[4]342其次，礼是发自内心情感的行为活动。当子贡言及去除祭祀之礼时，孔子称“尔爱其羊，我爱其礼”《论语·八佾第三》)，孔子反对是因为这样祭祀形式背后蕴含了孝的情感本质。而当林放问到礼的本质时，孔子没有正面回答，而是称“与其奢也宁易，与其丧也宁戚”(《论语·八佾第三》)，意思是与其奢侈，不如节俭；就丧事来说，与其仪式上准备周全，不如内心真正哀伤。这说明仪式只是礼的表达形式，其实质不在形式而在内心。所以不应只关乎外在仪式，关键应从内心情感体悟礼的实质，这才合乎礼的要求。

礼在孔子那里既体现他对周礼的继承性，也体现出了他的创造性。

(一)孔子推崇周礼

孔子生于春秋末期的鲁国，鲁国是个礼乐之邦，比较完整地保存周礼和周代文化传统。孔子自幼受到周礼熏陶，成年后以知礼和好礼而闻名。“子入太庙，每事问。”有人问“孰谓鄹人之子知礼乎？”[5]30-31(《论语·八佾第三》)孔子听后回答到，这正是礼的原因。这里的礼是从风俗、习惯转变为一套规范、准则和仪节体系。

(二)孔子继承的周礼是通过其与夏礼和殷礼对比后的选择

他对夏礼和殷礼持有一种否定态度，因为无法通过文献和史实材料加以印证。他称，“夏礼”“祀不足征也”；“殷礼”“宋不足征也”(《论语·八佾第三》)，夏礼、殷礼是无法言语表达的，这是“文献不足”的原因所导致。周礼正是借鉴、吸收和总结了夏礼、殷礼的经验成果，变得完美而文雅，所以他自称遵循周礼。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”(《论语·八佾第三》)。孔子继承周礼，因为周礼源于夏殷之礼，却是对其进行了或增或减不同程度的改造，“视二代之礼而损益之”。[6]24所以说孔子既不是复古主义者，也不是革命者，而是“积累进化论者”[4]103。

(三)孔子继承的周礼，并非因循守旧，而是积极的综合创造。

当颜渊问到如何治理国家时，他称，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”(《论语·卫灵公第十五》)，这里他主张综合历代礼制的优点，虽然是对礼的继承，更是对礼的创造。对于周朝麻冕之礼，他称“今也纯，俭。吾从众”(《论语·子罕第九》)，他赞成用俭朴的方式对其进行改造。尤其他在礼的基础之上发展为仁，其本质是一种创造性转化。

由此可见，孔子之礼的观念是建立在周礼基础上的继承与改造，并且结合他所处的时代特征创造性发展的礼。他延续的不仅是礼的形式，更关注的是礼的内容本身，即是一种发自内心的情感和行为活动，这也为从礼到仁的转化提供了现实基础。

二、仁的观念

仁字渊源何处？仁：“亲也，从人从二。臣铉等曰：仁者兼爱，故从二。如邻切”[1]518这说明仁的本意是爱。仁字初见于《尚书》中一次：见于“予仁若考”(《今文尚书·金滕》)，《诗经》中出现了两次：分别为“洵美且仁”(《诗·郑风·叔于田》)，“其人美且仁”《诗·齐风·卢令》，具体意义不明。“《国语》中仁凡二十四见”，仁有了爱人之意。“《左传》中仁凡三十三见”，仁字超越了爱人之意，泛指其他各种德行。[7]181然而这些思想内涵较为肤浅，零散缺乏体系。孔子在此基础之上将仁的观念充实提升，使其具有更深刻的内涵。

(一)仁归纳起来主要包含以下几层含义

《论语》仁字一共出现了109次，较之礼的75次，显示出了仁的观念在孔子学说中地位显要。仁的内涵非常丰富，仁既与礼、义、忠、信、庄、敬、恭等相关，又与刚、毅、木、讷的品质相连。

首先，仁为人的本质特征。中庸引孔子语录，“仁者，人也。”《中庸·第二十章》这句号直接点明了孔子的仁学本质。孟子称，“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)[8]367仁为理，人为物，两者结合在人的身上，就是道。这里的道与“率性之谓道”的道相似，人按照道德本性规律自我成长就是率性，率性而行即为道，成仁就是为道。

其次，仁即爱人，是一种推己及人的精神境界。当樊询问仁为何意，孔子解释为：“爱人”。这里突出了人与他人之间，人与社会融洽关系的意义。当子贡问到“博施于民而能济众”能否称之为仁，他回应道，这不仅是仁，更是圣的标准了。孔子认为，个人扩展到与社会的融合程度决定了是否成为仁的标准，这也是圣人和仁者区分的基础。也就是说仁不是一己之成德，也重“博施于民”的功业成就。但是他实行仁的方法，比较切合实际，不是追求尧舜也难以达到的“博施于民”的乌托邦理想，而是“能近取譬”。也就是从近处做起，从自己做起，才落实到他人。从而提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，”[9]95(《论语·雍也第六》)“己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊第十二》)

再次，仁是修身的实践行为。樊迟再问及仁的含义，孔子又是另一番解释：“居处”能“恭”，“执事”能“敬”，“与人”能“忠”。(《论语·子路第十三》)这里孔子将“仁”基本内涵解释为“恭”、“敬”、“忠”三个德目，并且指出了具体的行为。在家恭敬有礼是孝悌的表现；处事严肃认真是“礼”的特征；为人忠厚诚实是仁的本性。恭、敬、忠体现在不同道德实践之中，使其成为修身的实践行为。孔子进而解释：“仁者，先难而后获。”(《论语·雍也第六》)意思是仁者将难做的事做在人前，酬报果实得在人后，这可以说是仁了。”这里艰难困苦指的就是修身实践行为。当子张寻求仁为何意，孔子回应，在天下“能行五者”，即是仁。这五者分别是恭、宽、信、敏、惠五种品德。恭“不侮”，宽“得众”，信“任人”，敏“有功”，惠“使人”。(《论语·阳货第十七》)意思是恭敬就不会被别人侮辱，宽厚就会得到众心，诚信就能得人信任，勤敏就会容易有成，恩惠就能够指挥人。这里正是将五种品行运用于具体的实践当中。

(二)对仁的观念解读体现了孔子创造性

一是孔子将仁发展为内在的普遍德行。孔子之前，中国传统虽然提及仁字，但是并不没有系统描述，也不具有整体德行之意，孔子为中国传统伦理思想提供了基础，他将仁发展为人类普遍的德行要求。仁的观念不仅在中国教化老百姓，而且其教化深远波及到其他种族，孔子从而主张“虽之夷狄，不可弃也”。(《论语·子路第十三》)仁成为“一种内在的力量和自我理解”，它象征了“一种进行创造性的群体性表达的取之不尽的源泉”。[10]277而且对其他国家影响深远。

二是孔子对仁的不同解读体现出了灵活性。孔子根据学生的秉性差异，对仁做出了各具特色的解答。司马牛问仁，孔子为了帮助他改掉言语急躁的性格缺点，答道，“仁者，其言也仞”，(《论语·颜渊第十二》)从而告诫司马牛用语应该力求谨慎。仲弓问仁，孔子称“出门如见大宾，使民如承大祭”。(《论语·颜渊第十二》)这是指出门办事如同去接待贵宾，使唤百姓如同去进行重大的祭祀。也就是说事君使民都要严肃认真的对待。子张是热衷于政治的学生之一，当他问仁，孔子从仁的外王方面以恭敬、宽厚、信实、勤敏、恩惠来回答。

由此可见，孔子仁学观念的形成，是为了适应了时代的发展变化和礼的重构做出的回应，这一回应体现了与时俱进的品质，是孔子对礼学观念的创造性转化，从而具有鲜明的时代特征。

三、礼与仁的关系

通过前面的分析，我们看出，礼和仁在孔子学说中的含义和特征不同，但是两者却是紧密结合、不可分开的两个范畴。

(一)礼和仁相辅相成

从两者历史起源来看，礼是周朝重要的文化贡献，在孔子这里对礼的观念做了批判性继承，却又创造性发展，他将其与仁的观念相联系。孔子在对仁做了创造性解读的同时，也突出了礼的地位。“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾第三》)孔子关注的是施行礼的人是否具有仁德行，意思是一个人如果没有仁德，他怎么能实行礼呢？礼是外在表现，仁才是内在核心，是人们内心的道德情感和要求。也就是说如果“礼”缺乏了内在的仁的指导，礼就失去了价值的方向，仁如果和礼分开，仁就变得抽象难以理解。

从两者的内涵实质来看，礼和仁相辅相成，才能成就一个完美的人格。礼表现的是外在现实中的社会规范和社会体制，仁表现的是内在的普遍价值原则和精神世界。礼可以直接引导社会生活行为规范，还可以具体化为像政治制度类的社会组织形式；仁则是理解为人之所以为人的存在价值和表现人格、德行和境界的多种形态。孔子说：“质胜文”表现的是“野”，“文胜质”显现的是“史”，“文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也第六》)文这里可以理解为礼，即各种礼节仪文，质可以理解为仁，即一个人的内在的品质。有的人豪放不羁，言语直率，不注重礼仪，就会流于粗俗；有的人恭敬礼貌，谈吐严肃，缺乏活力，就会流与呆板。杨氏曰，“质之胜文”，好似“甘”能“受和”，“白”能“受采”，反之，文也失去了存在的意义。因此，文的安排要恰如其分，否则“与其史，宁野”。[8]89意思是文和质不可以超过对方，其中更强调了质的重要。文看起来周全好看，其实浮华空虚，所以宁可质朴粗放，充满生气，也不要迂腐死板，华而不实。依照孔子来看，仁之质和礼之文两者是同等重要的，不可偏废，应该各占一半。只有外在风貌文采和内在特征质朴恰当地结合起来，才是一个君子的人格模式。

(二)礼和仁两者结合方式

一是用礼的要求规范仁，让仁的内容更为具体。“克己复礼为仁”，每日如此，“天下归仁”。(《论语·颜渊第十二》)意思是克制自己的行为，遵循礼的规范去行事，这就是仁。只要依照此行，天下万事便会归于仁。孔子以礼教仁，依礼行事是仁的基本要求。同样，仁为礼的精神实质，是礼的内在属性。这里涵盖了两方面的内容，克己和复礼。这是通过人们的道德修养自觉养成遵守礼的规定，从而达到了礼的境界就仁。仁是通过约束自己行为，使得一切视听言动符合礼制，从而产生了仁。天下归仁是孔子对人心淳朴，世道清明美好远古时代的向往。

二是礼以仁为其价值指向，又超越了外在化的形式。“礼云礼云，玉帛云乎”，(《论语·阳货第十七》)意思是礼并非供玉献帛，孔子强调的礼不在于外表的仪文和容色，而在于内在情感。朱熹称“遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉？”[8]178，他将礼的实在内容比作本，其外在形式比作末，舍去内容注重形式就不是礼乐的实质。孔子对当政者也提出了仁的要求，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何观之哉？”(《论语·八佾第三》)，意思是居于执政地位的人，不能宽厚待人，行礼的时候不严肃，参加丧礼时也不悲哀，这种情况我怎么能看得下去呢？倘为官执政者做不到“礼”所要求的那样，自身的道德修养不够，那这个国家就无法得到治理。礼在孔子眼中，不是没有内容的外在形式化的意识，不是供人观看的仪式，也不是在于礼器质地的珍贵，数量的多少，而在于礼的内在本质仁，也就是应该归礼于仁。

从两者地位的重要性上看，仁在先礼在后，与礼相比，仁更有优先性。子夏问孔子，“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，”(《论语·八佾第三》)这是什么意思？孔子用“绘事后素”回答。孔子这句先白底后绘画的形象比喻，让子夏顿时明白仁在先礼在后的关系。礼是外在的礼仪；素指的是行礼时的内心情感。礼后于什么呢？孔子虽然没有明说，但却隐含了是后于仁的道德内容。孔子认为，外在的礼节仪式同内心的情感应是统一的，好似绘画一样道理，质地如果不洁白，丰富多彩的图案也难以绘制出来。所以内在的仁决定了外在礼的形式，仁先礼后。这里的先后不是时间上的先后，而是礼和仁在道德实践中的重要性而言。

由此可见，礼和仁虽然存有差异，却又是统一的。仁是内在的，礼是外显的；礼可以用来释仁，从而使得仁不那么抽象，有了具体的表现形式；仁决定礼的价值取向，因为仁的本质，从而使得礼超越形式的外衣，更富有真实的内涵。相比之下，仁是一个抽象概念，礼作为外在的表现归根到底是作为内在道德的仁成就的，礼也因仁的合一才获得了新的意义。

四、礼与仁观念的发展及其创造性转化

传统文化的创造性转化、创新性发展的目标，是使其“与现实文化相融相通”，来满足社会发展和人类的需要。[11]“创造性转化”，核心是转化，在值得借鉴的中华优秀传统文化基础之上，将其内涵和形式进行“利用、扩充、改造和创造性的诠释”，“创新性发展”，重点是发展，是对其内涵进行“补充、拓展、完善，发展其现代表达形式”，成为新时代特征的文化。[12]203

礼的观念在不同时代进行了创造性转化。礼在孔子时代，与社会秩序、政治体制是相互联系的，作为社会政治体制的“礼”，他约束管辖着人们行为，要求社会奉行一种社会性的道德规范，比方正义。宋明理学将“礼”等同于“理”，从而提出了存天理，灭人欲，将“克己复礼”归结为了道德战胜私欲的心性问题。鸦片战争之后近代中国，无数的志士仁人为了国家的繁荣富强和民族的独立而斗争，尤其是五四新文化运动高举了民主和科学的两面大旗，其矛头直指向封建礼教。五四新文化运动领袖陈独秀称，儒家维护的旧制度和旧思想与现实生活背道而驰，要以非常彻底的觉悟、勇往向前的决心，推翻与“新社会、新国家、新信仰”不能相容的“孔教”。[13]但又称儒家理解的社会道德和生活范畴“莫大于礼”，礼教是孔教的核心，是我国“伦理政治之根本”。[14]267李大钊称，帝王专制将孔子变成护身符，抨击孔子，实质是抨击其成为了历代君主口中“偶像的权威”，及其背后掩盖“专制政治”的“灵魂”。[15]78。可见，礼并非等同于礼教，礼教是被封建帝王拿来维护统治阶级权威的武器，是利用孔子的礼试图掩盖其压迫人民的本质，反对礼教并非否定了礼的真实含义。

五四新文化运动对礼教的抨击也受到了现代新儒家的同情与理解。贺麟称，五四新文化运动表面上看是“打倒孔家店、推翻儒家思想”，实质上是破坏和扫除的是“儒家僵化部分的躯壳、形式、末节”，和其中“束缚个性的传统腐化部分。”所以说孔孟的真精神反而因其批判扫除，使得“孔孟程朱的真面目”得以显露。[16]5因此儒家思想可以从哲学、宗教、艺术方面推动其新的发展：一是吸收西方的哲学发挥儒家理学，从而格物穷理，寻求智慧；二是吸收基督教的精华充实儒家礼教，从而磨练意志，规范行为，三是领略西洋的艺术发挥儒家诗教，从而陶冶情操，美好生活。贺麟是从礼的宗教特征进行阐释，而冯友兰则注意礼的非宗教的特质。他称儒家“对于其所用户之丧祭礼之解释与理论”“早已将古时之宗教修正为诗”。因为古代已有的丧祭礼，有的是宗教的仪式，有的包含了迷信和独断，而孔子以述为作，使之赋予新意，由宗教变为了诗。在诗与艺术中可以得到“情感的安慰”，又不阻碍理智的发展。[17]155而梁漱溟则是从礼乐教化处去着手，未来社会的理想模式应该“刑赏无所用”，大兴礼乐教化，从而使得人们的性情陶养涵育为“一片天机活泼而和乐恬溢的心理”。[18]596现代新儒家站在各个不同视角，或从融合西方的哲学、宗教、艺术，或从情感与理智，或从礼乐文化等方面结合时代发展对礼做出了创造性的解读。

仁的理念在不同时代进行了创造性转化。仁是孔子儒学的核心，是儒家架构的人性理想状态。孔子仁的观念得到了孟子向前推进，将仁定义为“恻隐之心”，并且提出了性善说，作为了人性论的理论；从仁心发展为仁政，建立了仁的政治论；从仁的推己及人到万物，发展泛爱的思想；仁与义连用，说明仁爱的原则性。朱熹将仁的爱人内涵做了新的阐发，生生即仁。此思想受《周易》的启发，他称“天地之心，别无可做，大德曰生”[19]1729(《朱子语类》六九)他用生来解读仁，“一言以蔽之曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”[19]85(《朱子语类》五)意即仁是自然界生生不息的大德，人的德性源自于天地的仁德，因此仁也是人类世界的德。王阳明讲“天地万物一体之仁”，这种仁是人心良知，发自本性，活泼自在，重在自己的生命体验与天地万物相通感。在同类危难、鸟兽哀鸣、草木摧折、瓦石毁坏之时自然会产生悯恤之怀、恻隐之心、不忍之感、顾惜之情，这些缘于人与天地万物的相通。[20]145(《传习录》下)由此可以王阳明的仁是意思是爱惜生命，也不离生的主题。孔子的仁经过了孟子、朱熹和王阳明的继承与发展，创造性的转化，拥有了仁政、生生=仁、天地万物一体归为仁等更加丰富的内涵。

仁的观念也受到了现代新儒家的继承与发扬改造。梁漱溟将仁称之为“敏锐的直觉”，是“极有活气而稳静平衡的一种状态”。仁是体，而敏锐而易感则其用；仁与中实质相同，是心理的平衡状态，是恰好的生活在“最合宇宙自己的变化”，像天理流行不息。[21]122-124熊十力将孔子的仁学发展进而提出创造的观点。他称“人类发育日盛”，足以证明“人生本有仁心，为其相互结合之根”，[22]156所以人类能创造一切，繁衍不断，从而表明的创造源于仁心。他甚至将孔子与近代科学联系起来，称“近代科学发展之伟绩”与“孔子之远见相符”是一奇迹，[22]146因为论语里的智是指人的本心，通过推动、扩大人的本心，“用于外在的一切物”，可以穷究事物的规律及其本质，进而“尽物性而利于用”。[22]172他称近代科学发展的弊病在于弱于德，强于物，从而造成了科学的异化，因此，体悟孔子的仁德，视天地万物为一体，可以让科学为人类造福。牟宗三从孔子的仁的观念发展为心性创造的思想。孔子重在践仁，孟子将仁性合一，牟宗三解释孔子的下学上达，是通过践仁，“人便可以遥契天道”，从而使得“自己的生命与天的生命相契接”。[23]30孔子的仁的深层意义就是“创造性本身”。[23]83人的独特之处在于“以此‘创造性本身’为他的性”，“尽性”就是充分实现他的创造性。从宇宙大化流来看，就是天道。[23]85因此仁涵盖了主观的性和客观的天道，从而仁将性与天道贯通起来。他着重于中国哲学心灵的特殊性，称中国哲学的核心是心性之学。同时和康德进行比较，进一步探寻中国哲学所表现的生命形态，并且提出人有智的直觉，可以通过“良知的自我坎限”曲通的方式开出民主和科学。从梁漱溟的仁就是直觉，仁等于中，到熊十力的仁等于创造，再到牟宗三的一心开出二门，无不将仁的内涵更加往前推进了一步。

孔子的礼仁观念面对每个时代特定的社会环境和文化条件，必然也要实现自我的创造性转化，才能适应这个时代。从礼转仁，是孔子的创造性转化的理论贡献。随着时代发展，宋明儒家和现代新儒家对礼，仁做出了创造性的诠释，尤其他们尤其承接仁学的道统，对儒学的创造性转化和复兴儒学做出了巨大的贡献。在传统儒学中，仁与礼尽管侧重不同，但其本身都是理性秩序与情感凝聚的结合，这种统一在今天为转化自由人格与现实规范、个体领域与公共领域、和谐与正义的统一提供了内在根据。

但是以上儒学的构建始终都是以仁为根基，泛道德的色彩较为浓厚，现代新儒家也试图返本开新，在理论上寻求一条通过仁学来开出科学的途径，但是并没有得到根本的解决。面对与科学发展日新月异的今天，张岱年先生提出了中国应该创造新的哲学，这样的哲学需要满足四大条件：融会中西，激励精神；创发原则；应合科学。[24]238融合中西指明了中西会通的方向，激励精神是对人们精神的鼓舞；创发原则创发一个新的大原则；应合科学是与现代科学的结合。这一创发原则，张岱年先生曾用一本多级概括，后来刘仲林教授提炼出知本达至受到了张先生的肯定。张先生完全赞成创造、创新，称“宇宙是生生日新的过程”，人生也应效仿宇宙，“不断创新”。[25]

受张岱年先生综创论的启发，刘仲林提出了将创融入为中华文化内核，因为创可以很好地和现代精神接轨，创较仁更能体现人的本质，由此提炼出“由仁学等传统思想转化提升到创学的新观点”。[26]2这一转化或许可以给仁学的创造性转化提供了一个新的发展思路。