苏轼对《维摩诘经》的接受研究

摘要：苏轼接受《维摩诘经》有四个特点：一是采用思辨的态度对待《维摩诘经》，提出了“静故了群动，空故纳万境”的创作论;二是他毫无门户之见，呈现出“融三教于一炉”的特色;三是接受此经时，侧重于接受其风趣幽默、游戏神通的方面;四是经中“火中生莲花”的思想使其面对人生磨难时极为达观，从而磨炼了苏轼的伟大精神品格。

关键词：苏轼;《维摩诘经》;接受

中图分类号：I206.5    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2021）02-0061-05

苏轼在惨罹“乌台诗案”后，谪居湖北黄州四年余，写下不少千古传诵名篇。清钱谦益认为：“子瞻之文，黄州已前得之于庄，黄州已后得之于释。”并赞曰：“文之通释教者，以子瞻为极则。”① 苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》载：苏轼谪居于黄州时，曾一度闭门深居，挥洒翰墨，其文骤变，竟如川流而至，使辙“瞠然不能及矣。后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”② 作为深切了解兄长的唐宋八大家之一的苏辙，他的看法有着极重分量。苏轼居黄州期间，不能签署公文，经常去黄州安国寺焚香默坐，对自己过往的人生进行了深切的反思，并以佛法进行自我修养。同时，没有经济来源，因生计所迫，苏轼亲率家人，不分昼夜，躬耕于东坡之上，是以自号“东坡居士”。萧丽华统计苏轼引用佛经的情况，排前三位的是《景德传灯录》144次、《楞严经》113次、《维摩诘经》78次。③ 苏轼诗文频繁引述《维摩诘经》相关内容，这不能不引起我们的关注。

一、理性思辨——“静故了群动，空故纳万境”

宋诗与唐诗的兴味玲珑、情景交融的风格迥异。宋代由于印刷术的迅猛发展，书本较易得到，士大夫文化修养普遍较高，这可能促进了宋人的理性思维的发展。若说唐诗以情取胜，宋诗则以理趣取胜。时代思潮所及，苏轼虽有意气风发之作，然其诗之理性与思辨特点，极为明显。如“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”（《题西林壁》），“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”（《惠崇春江晚景》），都是众所周知的述理诗名作。

这种特点也表现在他对《维摩诘经》的接受之中，如：“我观众工工一师，人持一药疗一病”，“我观石子一处士，麻鞋破帽露两肘。能使笔端出维摩，神力又过维摩诘”，“佛子若见维摩像，当作此观为正观”（《石恪画维摩赞》）④。此诗前部分都是从《维摩诘经》的内容中化出。前五句与《问疾品》《不二门品》相关，赞维摩诘大神通，末一段落则是赞画师石恪，虽然“麻鞋破帽露两肘”，但是却能够用笔画出维摩诘，那么画师的神力则超过维摩诘。此诗中，完全看不到苏轼对维摩诘的顶礼膜拜，诗歌口吻恰如谈身边的朋友一样轻松熟悉。可见苏轼接受佛经之时，并非当作“圣书”对待，而是视作普通的书籍。换言之，对苏轼而言，佛经虽值得赏读，但并非为了“成佛”的信仰，他也未曾神化维摩诘。

苏轼写有《朝云诗并引》，“阿奴络秀不同老，天女维摩总解禅”，“天女维摩”当指侍妾王朝云与苏东坡自己。再读“白发苍颜，正是维摩境界。空方丈、散花何碍。朱唇箸点，更髻鬟生彩。……明朝端午，待学纫兰为佩。寻一首好诗，要书裙带”⑤ 诸句，便可得知个中情愫。“白发苍颜，正是维摩境界”，应是夫子自道。“空方丈，散花何碍”，则指《维摩诘经》中“天女散花”一事，亦隐指朝云为“天女”。结合《朝云诗并引》，我们可以看出苏轼与朝云的关系到了晚年，乃是同道、知己的关系。

“上人学苦空，百念已灰冷。剑头惟一吷，焦谷无新颖。……颇怪浮屠人，视身如丘井。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。……诗法不相妨，此语更当请。”⑥ 这首诗也是苏轼的名作，广为传诵。美学家宗白华先生在他的《论文艺的空灵与充实》一文中说：“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓‘静照。……苏东坡诗云：‘静故了群动，空故纳万境。”⑦ 宗白华以此诗论创作之要点，堪称解人。而此诗直接引述《维摩诘经》的频率高达三次。“剑头惟一吷，焦谷无新颖”，此其一也。焦谷，指炒焦的谷子，语出《维摩诘经》：“如焦谷芽，如石儿女”⑧。“颇怪浮屠人，视身如丘井”，此其二也。语出《维摩诘经》“视身如丘井，为老所逼”⑨。“阅世走人间，观身卧云岭”，此其三也。语出《维摩诘经》“自观身实相”⑩ 一语。“静故了群动，空故纳万境”一句，从字面看来，未见直接引用《维摩诘经》，然而，此经《问疾品》载，其时长者维摩诘，“即以神力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。”《示现不可思议解脱品》亦载：于是，“长者维摩诘即现神通力。即时彼佛遣三万二千狮子座，高广严净，来入维摩诘室……其室广博，悉包容三万二千狮子座，无所妨碍。”前后两段讲述的是，维摩诘知道了文殊菩萨率领大众一起前来问疾之后，用神通使室内一切人、物都消失不见，只剩一张病床。后众菩萨来到维摩诘空室问疾之后，与文殊同来的舍利弗心想我们坐哪儿，屋内空无一座。维摩诘以神通知他念头，又在室内变出三万二千极高大的狮子座来，并且毫不狭窄。结合前三次的直接引述，“空故纳万境”一句实与《维摩诘经》的启发有关。《维摩诘经》中的“空”是室内无物之空，而苏轼将之引申为心境之空明、悟性之空灵。此句与《老子》中的“涤除玄览”有相互发明之处。

此诗先抑后扬，先是“颇怪浮屠人”，后言“细思乃不然，真巧非幻影”，赞其巧妙，妙在何处？“欲令诗语妙，无厌空且静”，倘若想将诗写好，必须达到“空灵”“宁静”之心境。这是苏轼直接论述佛教空静与创作关系的诗歌。作为一代文豪，这自然也是他的创作心得。然此均与《维摩诘经》有密不可分的关系。诚如袁行霈所言：“诗和禅的沟通，表面看来似乎是双向的，其实，主要是禅对诗的单向渗透。”{11} 若说苏轼的《送参寥师》是对自身创作的总结，那么我们可以从中看出，苏轼创作之成功也得益于他对佛经的主动接受。

苏轼曾说，佛书旧时亦尝看，并以自洗濯，像农夫去草，旋去旋生，虽若无益，但终治而不去也：“公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也……学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放……仆常以此自疑，故亦以为献。”（《答毕仲举》）{12} 从这段话中，我们可以看出苏轼阅读佛经时，不为“出生死、超三乘、作佛”，而是将佛经与老庄同看，目的是去掉精神上的“草”，达到“静而达”的境界。但是他又擔心学者将之与懒、放混淆，因而苏轼对此还自疑，不断地进行反思。

这种夫子自道式的阐释与思考，更从侧面说明他接受佛典《维摩诘经》是出于理性的思辨，目的是为我所用，以期达到精神上的超脱与宁静，而非狂热的信仰，这是苏轼接受《维摩诘经》的第一个特点。

二、三教融一 ——“乃知至人外生死，此身变化浮云随”

梁银林认为，苏轼最早以《维摩诘经》为题材的诗，应是他于凤翔之时所作《维摩像唐杨惠之塑在天柱寺》一诗：“昔者子舆病且死，其友子祀往问之。跰鲜鉴井自叹息，造物将安以我为。今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。……谁能与结无言师。”{13} 苏轼将维摩诘视作具有老庄思想的“至人”，“至人”能将人之生死置之度外。故此，苏轼对于维摩居士的认知，是以《庄子》思想来达成的。

诚然，早期佛教融入中国，的确是依附于《老子》，甚至出现了《老子化胡经》这样的“伪经”，而这种现象是佛教传入中国的初始阶段。佛教发展到唐代，五祖惠能创立了中国本土的禅宗，佛教也不必隐藏自己的真实面目而依附于《老子》。从更深层次看，儒佛道很多方面有融通之处，并非井水与河水的关系。高延在《大一统论》一书中指出：“‘三教不过是从一个共同‘主干上生长的三个‘分枝，而‘主干早在史前时代就存在了。‘主干即‘天地万物之宗教，这一宗教有其基本构成要素与外在表征。囊括天地万物在内的‘大一统论就是中国的‘一教。”{14} 也就是说，中国儒释道均有一个共同的主干，这个主干使得儒释道三教在多层面、多维度有着相互融合与相互补充之处。

基于这一观点来观察苏轼诗文及其思想，我们或许能领会更多，也不会认为他早期以庄论释有“肤浅”之处。事实上，苏轼不仅早年将释道融于一诗，而且随着对社会人生的体悟更加深切，他在晚年创作中，仍将释道融于一体。如“不似杨枝别乐天，恰如通德伴伶玄。阿奴络秀不同老，天女维摩总解禅。……丹成逐我三山去，不作巫阳云雨仙。”（《朝云诗并引》）其诗前半写“天女维摩总解禅”，出自佛典《维摩诘经》;后半则言“丹成逐我三山去，不作巫阳云雨仙”，这是典型的道家炼丹成仙的意象，而“巫山云雨”，则指楚国神话传说，其意是巫山神女，兴云降雨，后来却是专指男女情爱。此诗写于被贬惠州之时，苏轼已是年过花甲的老人。如果说因为他将佛道融作一诗是“肤浅”或是“初级阶段”的话，那么或许苏轼一生对佛教的认识就不曾深刻过，而这显然是不符合事实的。但假如我们换一个角度，不将儒释道视作各自壁垒森严的不同思想，而是视为一棵树上的不同枝桠，则这个问题很好解决：即苏轼在不同时期、不同人生境遇中，接受三教的侧重點有所不同。或许他从一开始就没有今人这样清晰的思想分界。《宋史·苏轼传》载，苏轼十岁苏母即教读《范滂传》，希望儿子作一个有社会担当的儒者。但这与苏母自己信奉佛教并不抵牾。可见在宋人眼里，儒佛相通相融、相辅相成，并无矛盾。

现代学术受西方文化的影响较为严重，因此各学科、各思想之间存在着严重的壁垒。而在中国古代，学科边界相对较模糊，尤其唐宋时期，儒佛道有较深入的融合，因此苏轼在接受《维摩诘经》时也有着类似的特点。苏轼与明公长老论佛时说：“是二法者，相反而相为用。儒与释皆然。”{15} 苏轼认为，明公虽然身出家，但是心未出家，也并非逃禅。明公曾告之老友苏轼：“宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二。”{16} 儒、释本无矛盾，作为在家的居士苏东坡，他一边体验和吸取佛家的无畏与超脱精神，一边尽全力为老百姓和国家付出自己能付出的一切。他还说：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”{17} 可见他对这儒释道三家的异同是深入思考过的，并认为三者恰如江河之异流，最终归于大海。

从某种意义上说，苏轼作为宋代士大夫居士中的典范，他对《维摩诘经》的接受有着代表性的意义。佛教在唐代空前繁盛，禅宗的创立标志着佛教真正成为中国本土的宗教，具有本民族文化的特性。佛教的中国化以结出自己的果实——禅宗，作为最终的结局。《维摩诘经》使得中国士人摆脱了“在家出家”的困惑，从而在世俗的生活中建立起超脱与宁静的栖居之地。宋代士人无论是否信仰佛教，多给自己取“居士”称号，于此可看出此经对宋代士人的影响。即便主张排佛的欧阳修也给自己取“六一居士”的雅号，则更可以说明其影响之深远。

从统治者的角度来看，宋代君主多认为儒佛道三教并行于社会治理有益，一方面予以提倡，另一方面也限制其发展，同时还采用儒佛道相互制衡的方式予以调节。从士大夫的角度来看，三教合流虽有论争，但士大夫多能按自身的需求吸取佛教中的有益部分，为我所用。

苏轼在接受《维摩诘经》时，保持冷静而理性的态度，将儒家的社会担当与佛教的“众生病故我病”的无私无畏相结合，一方面在坎坷的仕途中寻找心灵的宁静与寄托，另一方面于儒道之外用佛眼透视人生世相，从而得到超脱。三教合一，并行不悖，使得苏轼的人生跃升至新的境界。

苏轼的晚年进入了李常生所称述的人生“第五重境界”。“参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。云散月明谁点缀？天容海色本澄清”，这是苏轼《六月二十日夜渡海》的诗句。此诗一二句，可与以下二诗同读。其一是写于黄州的《定风波·莫听穿林打叶声》：“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”而另一诗是十几年之后，在儋州写作的《独觉》：“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴。”李常生认为，晚年的苏轼实已领悟“平淡洒脱的无我之境”{18}。进入无我之境的苏轼，于名利纷争、得失计较毫不挂怀，故对于伤害过自己的政敌章惇等人不仅予以包容，而且将自己被贬期间的保身药方悉数交托，并嘱其保养身体。这无疑是“一切众生病即我病，一切众生病愈则我病愈”的维摩精神，但这种精神与儒家的“四海之内皆兄弟”的仁爱精神并无二致。因此，我们可以认为，作为天才的文学家、画家、书法家，作为宋代佛教居士的典型，作为久经患难而不改其乐的苏轼，他身上所体现的居士精神，实得益于三教融一的接受与思考，而这也是苏轼接受《维摩诘经》的第二个特点。

三、幽默趣味——“不须天女来相试，总把空花眼里看”

“苏轼是不可救药的乐天派。”这是林语堂先生在《苏轼传》中的评价。苏轼性格乐观、幽默。晚年贬到海南时，他已是六十多岁的老人了。在这样一个穷苦的地方，苏轼的境遇如何呢？食之无肉，病了无药，居住无屋，出行无友，冬来无火炭，夏来无凉泉，概而言之：“大率皆无耳！”这是苏轼写信给朋友时所说的。就在这样一个“大率皆无”之地，苏轼却在某一天吃海南当地渔民送来的蚝时，觉得十分美味，写信给儿子说：“恐北方君子闻之，争欲东坡所为，求谪海南，分我此美。”{19} 在一个穷得什么都没有的地方，得了点蚝，却跟儿子说要保密，不然北方官员们听说了，都争着要贬到海南来，这真是黑色幽默。苏轼就是这样，很擅长在生活中发现乐趣、享受生活。或许正因为这样的性格特点，他在接受这部《维摩诘经》时，也深得此经意趣。

法国学者保罗·戴密微说《维摩诘经》是艺术作品，有巧妙的戏剧安排，“其中有精彩的天女散花一节，佛声闻弟子舍利弗尽力不能去花，忽而变成女身，真是诙谐诡趣，独运匠心。”{20} 《维摩诘经》的趣味性直接影响了中国士大夫们接受此经的态度。

《维摩诘经》的趣味性与苏轼的幽默性格之所以能产生某种程度的共鸣，其间自有道理，如“白足高僧解达观，安排春事满幽栏。不须天女来相试，总把空花眼里看”（《赠江州景德长老》），此诗前两句容易理解，而细细品味后两句，却极有意思。传载这位“天女”，应指《维摩詰经》所述方丈室里的那位天女。文殊师利率众前来问疾时，天女本来隐身，静听维摩说法，甚是欢喜，不知不觉之间，竟然现其身，后来散花于众。溯其源，此诗从唐代皎然“天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归”（《答李季兰》）诗中化用来的。皎然赠答诗是因唐代女诗人李治而起。李治字季兰，她欣赏皎然才气，向皎然写诗示好，以表爱慕之意，皎然写此诗婉拒。苏轼用在此处，作为赠景德长老的诗句，妙趣横生。我们也可以从中看到宋人在接受《维摩诘经》的同时，还有对唐人诗句的传承与化用。

不妨再看：“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。何须魏帝一丸药，且尽卢仝七碗茶。”（《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》）诗之首句，源自“从痴有爱，则我病生;以一切众生病，是故我病。”{21} 诗之次句，源于“鸟窠禅师曰：‘汝若了净智妙圆体自空寂，即真出家……如谢灵运之俦也。”{22} 可见魏晋时期的谢灵运，因为接受《维摩诘经》，写了不少与《维摩诘经》有关的诗，被后人视为在家居士。第三句出自魏文帝《折杨柳行》。诗之末句，写喝茶之妙，出自卢仝《谢孟谏议寄新茶》。全诗读来，对仗工整，用典丰富，意趣横生，标题用“戏书”二字，与全诗的轻松格调相应，堪称宋诗以才学为诗的典型之作。

苏轼性格幽默风趣，所以接受《维摩诘经》时，反复使用天女散花这一有趣的意象。据笔者统计，苏轼诗词中有11处运用了这一意象，如“结习已空从著袂，不须天女问云何”（《再和杨公门济梅花十绝（其一）》，“结习渐消留不住，却须还与散花开”（《座上赋戴花得天字》），“精诚贯山石为裂，天女下试颜如莲”（《游径山》）等，恕不赘列。

由以上分析可知，苏轼幽默达观，故而接受《维摩诘经》之时，极为注重佛典的风趣之处。此经的趣味性与苏轼的性格特点产生了极大的共鸣，这可说是苏轼接受《维摩诘经》的第三个特点。

四、苦难淬炼——“淤泥生莲花，粪壤出菌芝”

《维摩诘经》载，维摩诘问文殊师利什么是如来种时，文殊说一切烦恼皆是佛种。维摩诘问这是什么意思呢？文殊答曰：“若见无为入正位者……譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥，乃生此华……又如植种于空，终不得生;粪壤之地，乃能滋茂。……一切烦恼，为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠;如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”佛经用富有诗意的语言说明烦恼中生菩提，恰如淤泥中生莲花。这段话也让苏轼深有领悟，以这一意象入诗的有数处。且看《陆莲庵》：“何妨红粉唱迎仙，来伴山僧到处禅。陆地生花安足怪，而今更有火中莲。”这里的“红粉”是指莲花，以禅眼观之，郁郁黄花、青青翠竹无不是禅，红粉莲花自然也是。《维摩诘经》诗又云：“火中生莲华，是可谓希有;在欲而行禅，希有亦如是。”这是化用佛经之意象入诗。苏轼《韩退之〈孟郊墓铭〉云：以昌其诗，举此问王定国，当昌其身耶？抑昌其诗也？来诗下语未契，作此答之》云：“慎勿怨谤谗，乃我得道资。淤泥生莲花，粪壤出菌芝。赖此善知识，使我枯生荑。”此处说“怨谤馋”是“得道之资”后，尤嫌不足，又再补充道“淤泥生莲花，粪壤出菌芝”。联系韩愈《送孟东野序》中云“大凡物不得其平则鸣”之言，可见苏轼深知苦难中方有智慧与心性的淬炼。

苏轼一生宦海沉浮，屡遭家人亡故。苏轼49岁时与朝云所生幼子早夭，写了两首哭儿诗，其中有句“归来怀抱空，老泪如泄水。”另一首曰：“母哭不可闻，欲与汝俱亡。故衣尚悬架，涨乳已流床。感此欲忘生，一卧终日僵。”老年丧子痛不堪言。然过不多久，苏轼好友滕达道写信劝慰，苏轼回复云：“丧子之戚，寻已忘之矣。此身如电泡，况其余乎？”{23} 好友蔡景繁女儿病逝，苏轼在黄州写信安慰说：“惊闻爱女遽弃左右，窃惟悲悼之切，痛割难堪，奈何！奈何！……区区，愿公深照，一付维摩、庄周令处置为佳也。”{24} 苏轼劝友人如是，自己亦以佛教的空观来消解人生之苦痛。他在帮助埋葬了“无主暴骨数百躯”之后，写下《葬枯骨疏》云：“沐浴法水，悟罪性之本空……以戒、定、慧，灭贪、嗔、痴。勿眷恋于残躯，共逍遥于净土。”苏轼愈经历人世的磨难，佛教的智慧便愈能使他照见五蕴皆空，从而获得宁静与解脱。《和陶饮酒二十首其一》云：“芙蓉在秋水，时节自阖开。不如玉井莲，结根天池泥。感此每自慰，吾事幸不谐。”诗中内容与庄子宁做曳尾于途中的乌龟类似，宁可做华山峰顶上的莲花，不被采折，可以“结根天地泥”，成其天然。一想到这里，他便觉得很安慰，“吾事幸不谐”。“不谐”意指不好办、不顺利。苏轼一生颠沛流离，屡失亲人，但在佛教智慧的观照之下，竟然是“吾事幸不谐”！这真是“淤泥生莲花，粪壤出菌芝”。苏轼云“问汝平生功业，黄州惠州儋州”，越是苦难之地、污浊之境，越能淬炼出苏轼高洁、通透、强健、丰富而又纯粹的魂灵。苏轼在精神世界中达到的高度是今人所难以想象的。而之所以能达到这种境界实与苏轼对《维摩诘经》的精细阅读转而深入领悟密不可分。

苏轼接受《维摩诘经》的“火中生莲花”、“烦恼皆佛种”的思想来面对人生的种种磨难，从而超越现实“色相”世界，磨练出伟大的精神品格。

苏轼诗云：“爱鼠常留饭，怜蛾不点灯”（《次韵定慧钦长老见寄八首》），这种博大的仁爱之心既有“齐物论”思想，更出自佛教的慈悲精神。正是因为这种精神，苏轼“眼前见天下无一个不好人”。俗眼观之，万物自有贤愚高低美丑;佛眼观之，一切众生平等皆具佛性。苏轼熟读佛经，深知佛法，了悟佛教智慧，故常以佛眼观世。

综上，苏轼接受三教并无门户之见，取各家精华为我所用。在接受《维摩诘经》时，他将经中“众生有病，是故我病，众生病愈，我亦病愈”的大乘佛教思想与儒家仁民爱物相结合，历尽坎坷而能“也无风雨也无晴”，步入人生精深华妙之境。

《维摩诘经》的幽默风趣，深为苏轼欣赏，诗词中常有佛经的回响和余音。在此经的影响下，苏轼提出了“静故了群动，空故纳万境”的空、静创作论。

苏轼旷达、超脱、乐观的品性是人类精神所能达到的至高境界。无论身处何境，他始终真挚、庄严而不粘滞地生活着，并尽可能地创造人生、奉献人生，这于现代人而言也具有深刻的启迪作用。

注释：

① 钱谦益著、钱曾笺注：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第1756页。

② 苏辙：《栾城集（后集）》，上海古籍出版社1987年版，第1421—1422页。

③ 萧丽华：《从王维到苏轼——诗歌与禅学交会的黄金时代》，天津教育出版社2013年版，第207页。

④{12}{15}{16}{17}{19}{23}{24} 苏轼：《苏轼文集》，中华书局1986年版，第584、1671—1672、393、394、1961、2592、1487、1911页。

⑤⑥ 苏轼：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第2073、905页。

⑦ 宗白华：《论文艺的空灵与充实》，《艺境》，北京大学出版社1986年版，第185页。

⑧⑨⑩{21} 黄宝生译注：《梵汉对勘维摩诘所说经》，中国社会科学出版社2011年版，第194、56、329、144页。

{11} 袁行霈：《诗与禅》，《文史知识》1986年第10期。

{13} 参见梁银林：《苏轼诗与〈维摩经〉》，《文学遗产》2006年第1期。

{14} 参见张云江：《嫁接抑或移植：佛教中国化路径的比较与反思》，《中国社会科学报》2018年2月13日。

{18} 李常生：《王国维的三种境界说与苏轼的人生第五境界》，《2018眉山东坡文化国际学术高峰论坛论文集》下册，第239页。

{20} 保罗·戴密微：《維摩诘在中国》，刘楚华译，《中国佛教史论集》，台北华宇出版社1987年版，第 241页。

{22} 道元辑、朱俊红点校：《景德传灯录》，海南出版社2011年版，第82页。

作者简介：杨瑰瑰，黄冈师范学院文学院副教授，湖北黄冈，438000。

（责任编辑  刘保昌）