论司马迁的中医学造诣

杨 玲，尚小雨

(兰州大学 文学院，兰州 730000)

说到汉代著名史学家、文学家、思想家司马迁，我们会谈论他在文学、史学、经济乃至军事等方面的成就，但却少有人关注他在中医学上的造诣。即或偶有关注者，所论也多集中于司马迁对中医和中医医者的作用、地位的肯定。毕竟，《史记》中涉及中医学的只有一篇《扁鹊仓公列传》。但是，就是这一篇《扁鹊仓公列传》，假如对其进行深入细致的阅读和考证，即可看到司马迁令人惊叹的中医学修为：深厚的中医学基础、在中医学理论方面的卓越建树、对治身如治国观念的强化及对古代中医文化的丰富和提升。立足《扁鹊仓公列传》，旁及《史记》其他人物传记，辅以汉代政治现实，可以使我们对司马迁在中医学上的造诣有一个深刻认识。这既是深入理解司马迁所需，也是全面评价司马迁和《史记》所应为，同时对客观估量早期中医学的发展也大有裨益。

一、深厚的中医学根基

在《史记·扁鹊仓公列传》中，司马迁用三个故事表现扁鹊医术的高明：扁鹊医治赵简子、扁鹊医治虢太子、扁鹊见齐桓侯。“医治赵简子”不涉及具体医术，且不论。“扁鹊医治虢太子”“扁鹊见齐桓侯”不仅《史记》有记载，同时还见于其他典籍。“医治虢太子”见于《韩诗外传》和《说苑·辨物》，“见齐桓侯”见于《韩非子·喻老》和《新序·杂事二》。把《史记》的记载与他书相应的记载做以对比，我们可以发现，这两个故事不是司马迁原创，而是他在已有故事基础上的改写。原来的故事有许多不合中医事实的情节，经过司马迁改编后，这类讹误全部消失，从中看出司马迁深厚的中医学根基。

先看“扁鹊医治虢太子”。《韩诗外传》与《说苑》对这一故事的叙述极为相似，而《史记》则与它们明显不同。《说苑》的编撰者是晚于司马迁的刘向，《韩诗外传》的作者是早于司马迁的韩婴。从《史记·儒林列传》可知，司马迁曾熟读《韩诗外传》，所以“扁鹊医治虢太子”应是他从《韩诗外传》采摭而入《史记》。但是司马迁不是原封不动地照搬，而是修正了其中一些不符合中医实际的叙述。在《韩诗外传》中，扁鹊仅凭虢国宫廷门口不知何人一句简单的回答“世子暴病而死”就做出判断：自己可以让虢太子复活。这固然可以表现扁鹊医术的高超，但却不符合常理，违背了中医以望闻问切治病的基本原则，这不仅不利于中医传播，反而会使人把中医与巫术联系在一起。

《史记·扁鹊仓公列传》则不同。司马迁一开始就让喜欢中医的中庶子来回答扁鹊的提问，并给扁鹊讲述虢太子的症状：“太子病血气不时，交错而不得泄，暴发于外，则为中害。精神不能止邪气，邪气畜积而不得泄，是以阳缓而阴急，故暴蹶而死。”同时中庶子还告知扁鹊，太子“离世”半日。中庶子懂中医，而且亲眼见到了生病的虢太子，所以他的叙述既专业又清楚。由此，扁鹊通过间接的“问”，对虢太子的病情做出了正确判断。这就在合理的程度上凸显了扁鹊的医技，可信度大大增加。

关于中庶子对扁鹊医术的怀疑，《韩诗外传》和《史记》的写法也不同。《韩诗外传》中，中庶子不相信扁鹊能治好太子，于是扁鹊通过叙述太子此时的身体状况，向中庶子证明自己的能力。扁鹊说：“夫世子病，所谓尸蹶者，以为不然，试入诊，世子股阴当温，耳焦焦如有啼者声，若此者，皆可活也。”而在《史记·扁鹊仓公列传》中，扁鹊不但根据中庶子所言推断出此时虢太子的身体状况，还阐述了他依据的医理：“越人之为方也，不待切脉望色听声写形，言病之所在。闻病之阳，论得其阴；闻病之阴，论得其阳。病应见于大表，不出千里，决者至众，不可曲止也。”这一切显然都是司马迁在代扁鹊言。

扁鹊故事在民间流传广泛，先秦两汉典籍如《战国策》《韩非子》《鹖冠子》《新语》《淮南子》《盐铁论》等均有记载，但这些记载或侧重故事性，或直接将扁鹊及其医技用作比喻，对其治病疗疾过程和所用医理则极少涉及。只有司马迁《史记·扁鹊仓公列传》是个例外。司马迁懂中医，所以可以修改、充实扁鹊故事的细节和内容，使其有血有肉，更加生动、真实可信。

《史记·扁鹊仓公列传》“医治虢太子”之后，是众所周知的“扁鹊见齐桓侯”，《史记》对这一故事的记述同样显示出司马迁丰富的中医学知识。

扁鹊见齐桓侯先见于《韩非子·喻老》，又见于《史记》和《新序·杂事二》。《韩非子·喻老》和《新序·杂事二》关于“扁鹊见齐桓侯”的记载差别极微。这是因为《新序》是刘向采集各类典籍所编的故事集，其《杂事二》所录扁鹊故事来源于《韩非子·喻老》。

司马迁写过《老子韩非列传》，自然熟悉《韩非子》，所以《史记》中的“扁鹊见齐桓侯”也来自《韩非子·喻老》。不过，与刘向照搬《韩非子》不同，司马迁将这一故事采摭入《史记》时，对其中一些关键的中医专用术语做了改动。如改《韩非子》中的“肌肤”为“血脉”，“火齐”为“酒醪”，把病情变化的时间从“十天”改为“五天”。这些看似不起眼的修改恰体现出司马迁的中医修为。

扁鹊初见齐桓侯，其疾在腠理。腠理，中医指皮下肌肉之间的空隙和皮肤、肌肉的纹理，是渗泄及气血流通灌注之处。“疾在腠理”即《黄帝内经》所言疾病的初始阶段：“极微极精，必先入结于皮肤。”[1]44这时用热敷即可把病治好。如不及时治疗，病情继续加重，就由肌肤进入血脉。所以司马迁改《韩非子》“扁鹊见蔡桓公”的第二个阶段“病在肌肤”为“病在血脉”，非常正确。病情再进一步发展，就影响到五脏，即肠胃。依《黄帝内经》所言，这种情形下，患者自身抵抗力极差，医生的首要任务不是治病，而是帮助患者恢复自愈能力。所以医术高明的医生通常都备有用五谷酿成的上好酒醪，以防万一。[1]44而“火齐”作为一种汤药主要用于祛除体内热毒[2]1416-1419，显然不如酒醪更适合这一阶段病情，所以司马迁改《韩非子》中的“火齐”为“酒醪”。

最后，司马迁还把《韩非子》中病情变化的间隔时间“十天”改为“五天”，这是为了随俗而变。《黄帝内经》说中古时候医生医术高明，发现疾病早，所以治病十天一个疗程。“暮世”医生医术一般，人因嗜欲多，病较中古难治，这也就意味着“暮世”之人病情的发展速度比上古、中古要快，司马迁据此而改十天为五天。《黄帝内经·素问·移精变气论》：“中古之治病，至而治之，汤液十日，以去八风五痹之病。十日不已，治以草苏草荄之枝，本末为助，标本已得，邪气乃服。暮世之病也，则不然，治不本四时，不知日月，不审逆从，病形已成，乃欲微针治其外，汤液治其内，粗工凶凶，以为可攻，故病未已，新病复起。”在《上古天真论》中又说，今时之人之所以寿命没有上古时人长，是因为以酒为浆，以妄为常，起居无节等。可见，看似不经意的小小改动实则体现着司马迁在中医上的修为。张仲景在《伤寒论》开篇即言：“余每览越人入虢之诊，望齐侯之色，未尝不慨然叹其才秀也！”[3]2扁鹊才秀是真，但是不能忽略的是扁鹊幸运地遇到了懂中医的司马迁为其做传，才能将其“秀才”展示得淋漓尽致，为其赢得神医美名。

二、提出“六不治”理论

《史记·扁鹊仓公列传》记述了著名的“六不治”理论：

使圣人预知微，能使良医得蚤从事，则疾可已，身可活也。人之所病，病疾多；而医之所病，病道少。故病有六不治：骄恣不论于理，一不治也；轻身重财，二不治也；衣食不能适，三不治也；阴阳并，藏气不定，四不治也；形羸不能服药，五不治也；信巫不信医，六不治也。有此一者，则重难治也。

很多中医史学者将“六不治”理论的版权归于扁鹊。如六十集大型纪录片《黄帝内经》[4]65和《中医文献学辞典》[5]61-62“六不治”条均持此观点。还有学者认为是仓公淳于意所言[6]13。但是钱钟书先生却说：“马迁于叙扁鹊事后，插入议论一段，言‘病有六不治’。”[7]345又说：“马迁乃以‘巫’与‘医’分背如水火冰炭，断言‘信巫’为不治之由，识卓空前。”[7]346可见钱先生认为“六不治”的提出者是司马迁。朱维铮先生持相同观点[8]10-11。究竟哪一种观点是对的？

细读《史记·扁鹊仓公列传》可以看到，“六不治”是承“使圣人预知微，能使良医得蚤从事，则疾可已，身可活也”而说。而这段话是就“扁鹊见齐桓侯”一事而发的感慨。假如其中的“圣人”“良医”均指医者，那么作为故事主角的扁鹊不可能自己称自己为“圣人”和“良医”；假如说“圣人”指故事中的齐桓侯，扁鹊又怎么会把一个讳疾忌医的诸侯称为“圣人”？而司马迁站在史家的角度以“圣人”称呼齐桓侯，以“良医”称呼扁鹊，则合乎情理。其次，对比《韩非子·喻老》，我们会发现《扁鹊仓公列传》中这句话是司马迁对《韩非子》的模仿。《韩非子》中紧随“扁鹊见蔡桓公”之后有一小段议论性文字：“故良医之治病也，攻之于腠理，此皆争之于小者也。夫事之祸福亦有腠理之地，故曰圣人早从事焉。”[9]440两相比较，即可发现它们内容完全相同，只是句式略有变化。显然，司马迁是在《韩非子》启发下写的这句话。接着一句“人之所病，病疾多；而医之所病，病道少”后，司马迁用一个“故”字引出“六不治”理论，句与句之间的顺承关系自然、清晰，所以这段话只能是司马迁所言。

司马迁为什么能够总结出代表当时最高医学水平的“六不治”理论？这一方面与汉初黄老学说大兴的文化背景有关，另一方面还在于司马迁对包括《黄帝内经》在内的黄老之学的精研。汉初为避秦之弊，政治上采用黄老之治休养生息，黄老道家因而大兴。司马迁的父亲司马谈在《论六家要旨》中对儒、法、名、墨、阴阳五家都是既有赞赏也有批判，独对黄老道家(道德家)全方位肯定，可见它在当时政坛的地位和司马谈对它的重视，而这种重视也势必影响到后来子承父业的司马迁。黄老道家分为两支，一是治国，一是养生。《黄帝内经》就是后者的集中体现。《黄帝内经》成书时间学界尚无定论，但非成于一人一时，且不晚于秦汉之际是肯定的。这就意味着作为史官的司马迁既有主观意愿，也有客观条件见到此书。退一步说，即使在司马迁任史官时《黄帝内经》还未成书，但组成该书的材料在汉王朝的藏书机构一定可以见到，司马迁有足够的便利阅读这些材料。至于书中的医学理论，早在先秦时期就已经开始流传。随着汉初黄老之术登上政治舞台，这些医理的流传更为广泛。譬如刘安带领门客编撰的《淮南子》、董仲舒撰著的《春秋繁露》中就有许多与《黄帝内经》非常相近的言论。司马迁作为一个有远大目标和志向的史家，必然广泛阅读涉猎汉王朝官方所藏文献，《黄帝内经》(或形成《黄帝内经》的材料)应在其中。从《史记·扁鹊仓公列传》看，他不仅读过《黄帝内经》，而且对其中所述医理用心钻研过。上引扁鹊医治虢太子医案中，扁鹊言：“越人之为方也，不待切脉望色听声写形，言病之所在。闻病之阳，论得其阴；闻病之阴，论得其阳。病应见于大表，不出千里，决者至众，不可曲止也。”

在《黄帝内经》中就有论述：“善用针者，从阴引阳，从阳引阴，以右治左，以左治右，以我知彼，以表知里，以观过与不及之理，见微得过，用之不殆。”[1]18又说：“审其阴阳，以别柔刚。阳病治阴，阴病治阳。”[1]18对阴阳、表里关系的认识和重视，是《黄帝内经》重要的医理之一，而司马迁所论正与此相应。另外，《黄帝内经》对厥病有专门论述。黄帝问岐伯：“厥证有的使人腹部胀满，有的使人猝然不知人事，或者半天，甚至长达一天时间才能苏醒，这是什么道理？”这正是虢太子得病时的症状。岐伯回答：“阳气偏盛于上，若下部之气又并聚于上，则气机失常而逆乱，气机逆乱则扰乱阳气，阳气逆乱就不省人事了。”[1]90这一解释也与扁鹊从理论上对虢太子病情的分析一致。因此，司马迁熟读并研究过《黄帝内经》是不争的事实。从“六不治”理论更可以证实这一点。

“六不治”所说诸条在《黄帝内经》中均可找到。《黄帝内经·上古天真论》要求人们为了健康，“嗜欲不劳其目，淫邪不惑其心”，“适嗜欲于世俗之间，行不欲离于世，举不欲观于俗”，与司马迁所说“骄恣不论于理，一不治也”，“轻身重财，二不治也”是一个道理。《上古天真论》又说“上古之人，其知道者……食饮有节”，“美其食，任其服”，所以能够“尽终其天年”。说的是衣食对于健康的重要性。与“六不治”之“衣食不能适，三不治”正一致。

阴阳思想自其产生就受到广泛重视。司马迁的父亲司马谈《论六家要旨》首先评论的就是阴阳家：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。”又解释说：“春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。”司马迁的老师董仲舒把阴阳思想与治国相连，形成了一套自成体系的理论，对中国古代政治影响深远。而对阴阳论述最为深刻、丰富的则是《黄帝内经》。《黄帝内经》视阴阳为养生和治病最根本的原则，“从阴阳则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱”[1]6。阴阳各司其职，又相辅相成，“清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑”[1]15。由此也就不难理解司马迁为什么在“六不治”中说“阴阳并，藏气不定，四不治也”。所谓“阴阳并”指阴阳二气功能发生了错乱，使得藏气不定，这种情形下，病疾很难治疗。

《黄帝内经》中有着丰富的形神论思想。譬如它说上古的圣人之所以长寿，是因为“恬淡虚无，真气从之，精神内守”，“心安而不惧，形劳而不倦”，“外不劳形于事……形体不弊，精神不散”。[1]1-3这种形神论思想在司马迁那里也可以看到。他在《太史公自序》中说：“凡人所生者，神也；所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。”形指人的肉体，神指人的精神，二者互相依托，不能独存。肉体是精神的载体，如对其消耗过度，则精神失去了存在的基础，生命就难以维持。所以司马迁说“六不治”的第五种情形是“形羸不能服药，五不治也”。当肉体疲弱到连药物都无力承受时，再高明的医生也无能为力。

早期中医与巫术联系非常密切，所以，“六不治”最后一条即“信巫不信医，不治也”，这一观念被后世学者视为中医发展史上的石破天惊之论。学者们认为这一思想的产生标志着古代医卜的分家，中医逐渐走向理性化。

而实际上，《黄帝内经》有更为详细的论述。《五藏别论》说：“拘于鬼神者，不可与言至德；恶于针石者，不可与言至巧。病不许治者，病必不治，治之无功矣。”[1]38“至德”指高深的医学理论。拘泥于鬼神之论，自然不信医理；不信医理，自然厌恶针石，有病宁可求助于巫卜也不愿就医。对此类人，医生没必要为其治病，治了也不起作用。司马迁将《黄帝内经》这一思想简明扼要地总结为“信巫不信医，六不治也”。

综上，“六不治”理论的版权应归司马迁。司马迁之所以能够提出这一重要的医学理论，与他精研《黄帝内经》有密切关系。

三、强化治身如治国观念，提升中医文化内涵

中国古代很早就把治身与治国关联。《鹖冠子·世贤》中有一段话非常全面地概括了两者之间的关系：

卓襄王问庞暖曰：“夫君人者亦有为其国乎？”庞暖曰：“王独不闻俞跗之为医乎？已成必治，鬼神避之，楚王临朝为随兵故，若尧之任人也，不用亲戚，而必使能其治病也，不任所爱，必使旧医，楚王闻传暮在身，必待俞跗。”卓襄王曰：“善。”庞暖曰：“王其忘乎？昔伊尹医殷，太公医周武王，百里医秦，申麃医郢，原季医晋，范蠡医越，管仲医齐，而五国霸。其善一也，然道不同数。”卓襄王曰：“愿闻其数。”暖曰：“王独不闻魏文王之问扁鹊耶？曰：‘子昆弟三人其孰最善为医？’扁鹊曰：‘长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。’魏文侯曰：‘可得闻邪？’扁鹊曰：‘长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于闾。若扁鹊者，镵血脉，投毒药，副肌肤，闲而名出闻于诸侯。’魏文侯曰：‘善。使管子行医术以扁鹊之道，曰桓公几能成其霸乎！’凡此者不病病，治之无名，使之无形，至功之成，其下谓之自然。故良医化之，拙医败之，虽幸不死，创伸股维。”[10]319-325

在卓襄王与庞暖的对话中，庞暖先是把上古名医俞跗治病与尧帝用人类比，接着把伊尹治殷、太公治周、百里治秦、申麃治郢、原季治晋、范蠡治越、管仲治齐均比喻为“医”，最后把扁鹊三兄弟治病之术与治国相连。在整篇对话中治身与治国互比交融，可见先秦时期医病、医国两种行为在观念上的交接互通。《吕氏春秋》则明确提出了“古之治身与天下者必法天地也”[11]45，“夫治身与治国，一理之术也”[11]431。可见，治身如治国观念在先秦已建立。司马迁《扁鹊仓公列传》的功绩在于，他将这一观念贯穿扁鹊形象的塑造，使其随着扁鹊故事的流传得到广泛传播，产生了重大影响，由此赋予中医文化更丰富的内涵，更高的地位。

中医在发展初期就产生了医身与医国关联的观念，而扁鹊就是这一观念的代表。在《战国策·秦策二·扁鹊见秦武王》中，扁鹊由秦武王对待医者的态度而论及治国：“君与知之者谋之，而与不知者败之。使此知秦国之政也，则君一举而亡国矣!”一个在治病上不相信专业医生的君主，在治国上也不会使用真正有谋略、有才能的大臣，以此治国，国家焉能不亡？这是一个典型的由治病而治国的例子。《韩非子·喻老》先讲了扁鹊见蔡桓公的故事，然后又讲了唇亡齿寒的故事，其后有一段议论：“然则叔瞻、宫之奇亦虞、虢之扁鹊也，而二君不听，故郑以破，虞以亡。”这也是把扁鹊等名医与国家贤臣类比。可见，中国古人很早就把名医、名臣相提并论。司马迁敏锐地注意到这一点，所以，他笔下的扁鹊不仅仅是一个医者形象，同时还是一个由医道推及治道的圣哲形象。司马迁塑造扁鹊形象是为了彰显中医医者不容忽视的作用和社会地位，但却不止于此。他同时还要借助扁鹊表达上医医国的观念。这一用意决定了“六不治”理论不仅仅是医理，也有丰富的治国喻意在其中。

朱维铮先生解释《扁鹊仓公列传》何以被司马迁置于《田叔列传》和《吴王刘濞列传》之间时说：

田叔是汉初的三朝元老，曾被汉文帝称作“长者”，而他主要名声，来自调停汉景帝与同母弟梁王的紧张关系，以及出任鲁相，诱导鲁王改恶守法……(刘濞)使汉景帝感到他对君主集权的威胁，改变汉文帝的安抚政策，而且这位皇帝用人多疑，既从晁错建议下诏削藩，又与袁盎密谋杀晁错以图遏制吴楚诸侯联合造反。司马迁显然认为治国如同治病，不可讳疾忌医，更不可弃良医而信庸医，致使轻恙变重症，自招乱亡。[8]12

通过朱先生的分析，我们可以得出两个结论：一是田叔、刘濞虽然历高祖、文帝、景帝三朝，但他们影响较大的政治行为均发生在景帝朝；二是司马迁把《扁鹊仓公列传》置于《田叔列传》和《吴王濞列传》之间是为了表达一种政治喻义。这是对《扁鹊仓公列传》非常深刻、独到的解读。由此可推知，“六不治”理论不是单纯论医，其根本目的是以医喻治国，是司马迁对刘濞发动政变、分裂国家的强烈批判，也是对景帝应对七国之乱不力的批评。

刘濞谋反的起因是儿子死于非命。《吴王濞列传》在叙述此事时有一个交代：“吴太子师傅皆楚人，轻悍，又素骄，博，争道，不恭，皇太子引博局提吴太子，杀之。”[12]2823在司马迁看来，吴太子之死与他自身行事不够谨慎不无关系。但是刘濞以此为由不守君臣之礼，称病不朝，迫使天子无奈之下“赐吴王几杖，老，不朝”，这正是司马迁所言“六不治”中的“骄恣不论于理”。

汉景帝三年(前154)，刘濞起兵叛乱，他在给其他诸侯王的信中说：

敝国虽贫，寡人节衣食之用，积金钱，修兵革，聚谷食，夜以继日，三十余年矣。凡为此，愿诸王勉用之。能斩捕大将者，赐金五千斤，封万户；……其小吏皆以差次受爵金。佗封赐皆倍军法。其有故爵邑者，更益勿因。愿诸王明以令士大夫，弗敢欺也。寡人金钱在天下者往往而有，非必取于吴，诸王日夜用之弗能尽。有当赐者告寡人，寡人且往遗之。敬以闻。[12]2828

这封告知各诸侯王的信透露出吴王刘濞富可敌国，权倾朝廷，但是他却并不满足，依然要谋反，谋反的最终目的不过是为了得到更多的财富和更大的权力。但是谋反一旦失败，则有性命之忧，此举即“六不治”中所言“轻身重财”。

古代礼制强调君臣之分，衣食等级则是君臣之分的重要体现。大臣如有谋反之心首先表现在衣食上的僭越。所以，汉初贾谊上书文帝严格礼制、整顿世风时，首先要求限制和规范社会不同阶层的衣着。刘濞依仗吴国铜、盐丰富，私自铸钱，财富增加迅速，所以吴地的百姓可以不交赋税，士兵服役有代役金。而且，随着财力的提升，刘濞的权力欲望日益强烈。他收容其他郡国追捕的逃犯，通过各种途径收买人心。这些行为已超出藩国的职权，晁错据此判断刘濞有谋反之心。司马迁所说“衣食不能适，三不治也”是用衣食比喻职权，批评刘濞不守为臣之职，越位犯上。

“阴阳并，藏气不定，四不治也。”以阴阳喻指君臣是中国古代文化的一个语码，在先秦及秦汉典籍中广泛运用。“阴阳并”意即君臣没有分别，君不君，臣不臣，致使国家不宁。说的正是刘濞。

“形羸不能服药，五不治也。”则是说刘濞谋反非突发奇想，而是准备良久。刘濞身边的文学侍从枚乘、邹阳等人发觉刘濞有不轨之心后，都曾委婉地劝说告诫过他，《七发》就是枚乘为此而写就的一篇汉赋。但是刘濞心意已决，众人苦口婆心地劝说无法扭转其心意，恰像一个人因久病而羸瘦虚弱，药物已不能发挥作用。在七国之乱发生前，晁错就对景帝说：

今吴王前有太子之郄，诈称病不朝，于古法当诛。文帝弗忍，因赐几杖，德至厚。当改过自新。乃益骄溢，即山铸钱，煮海水为盐，诱天下亡人，谋作乱。今削之亦反，不削之亦反。削之，其反亟，祸小；不削，反迟，祸大。[12]2825

所以，司马迁“形羸不能服药，五不治也”也是一种比喻，是说刘濞谋反已成定局，他人生的结局也由此而定。

那么“信巫不信医”又指什么？要弄明白这一问题就不能不提汉初深受刘邦称赞的一本书——陆贾的《新语》。《新语·资质》中有一个关于扁鹊的故事：

昔扁鹊居宋，得罪于宋君，出亡之卫，卫人有病将死者，扁鹊至其家，欲为治之。病者之父谓扁鹊曰：“吾子病甚笃，将为迎良医治，非子所能治也。”退而不用，乃使灵巫求福请命，对扁鹊而咒，病者卒死。灵巫不能治也。夫扁鹊天下之良医，而不能与灵巫争用者，知与不知也。[13]110

特别值得注意的是在这一故事之前，陆贾有一段论述：

夫穷泽之民，据犂接耜之士，或怀不羁之能，有禹、皋陶之美，纲纪存乎身，万世之术藏于心，然身不容于世，无绍介通之者也。公卿之子弟，贵戚之党友，虽无过人之能，然身在尊重之处，辅之者强而饰之者众也，靡不达也。[13]108

在陆贾看来，公卿子弟、贵戚党友就是“巫”，他们即使平庸无能也可以凭借出身占据要职，左右国家政治。而“穷泽之民、据犂接耜之士”就是扁鹊这样的神医，他们虽然“怀不羁之才，有禹、皋陶之美”依然不被重视。汉景帝对七国之乱的处理就是这一情形的真实写照。七国谋乱，刘濞打出的旗号是“诛晁错，清君侧”，似乎七国反叛是被晁错所逼，只要诛杀晁错，七国就会偃旗息鼓。景帝为了维护刘氏宗亲，最终将忠心于汉王朝的晁错诛杀。其中表现出的亲疏之别可谓一目了然。在司马迁看来，正因为汉景帝宁可相信“巫”——以吴王为首的公卿子弟，也不相信“医”——早早发现吴王谋反征兆的晁错，所以才导致了七国之乱。这就是“信巫不信医”在治国上的含义。把《吴王濞列传》和《扁鹊仓公列传》的“太史公曰”进行对比，这一点就显得愈发清晰。《扁鹊仓公列传》的“太史公曰”中有：

女无美恶，居宫见妒；士无贤不肖，入朝见疑。故扁鹊以其伎见殃，仓公乃匿迹自隐而当刑。……故老子曰“美好者不祥之器”，岂谓扁鹊等邪？

《吴王濞列传》的“太史公曰”中有：

晁错为国远虑，祸反近身。袁盎权说，初宠后辱。……“毋为权首，反受其咎”，岂盎、错邪？

前者说扁鹊、仓公以其非凡的医术而蒙难，后者说晁错、袁盎因为国出谋划策而遇祸。司马迁特别指出晁错本是为国家社稷深谋远虑，不承想却“朝衣东市”。两篇“太史公曰”不仅含义相近，就连句式、口吻都一致：“岂谓扁鹊等邪？”“岂盎、错邪？”在司马迁看来，晁错对于有痼疾的景帝朝就仿佛扁鹊这样的神医，但是他们却都因特出于众的才能而被难遇祸。司马迁非常熟悉陆贾的《新语》。他在《史记·郦生陆贾列传》中说：“余读陆生《新语》书十二篇，固当世之辩士。”因此才能赋予“信巫不信医”以上丰富的含义。

综上，无论是对中医的认识、把握，还是对中医的重视、发展，司马迁都达到了前所未有、后启来者的水平，因此，客观评价司马迁在中医学上的造诣，是丰富司马迁思想、认识司马迁的伟大所需，也是了解中医学在汉代发展所不可或缺的。