“皇权”与“不死”

2021-03-04 07:34孙少华
文史哲 2021年1期
关键词:司马相如皇权

孙少华

摘要:司马相如离开长安赴梁孝王“梁园文学”集团学习辞赋,有两个原因:一个是梁孝王具有继承皇位的可能性,另一个是“梁园文学”具有上层贵族喜爱的“神仙不死”思想。这是“皇权”与“不死”对汉初辞赋写作影响的结果。后来“梁园文学”等地方辞赋与汉武帝的宫廷辞赋相结合,产生了文学史上真正意义的“汉赋”。“皇权”与“不死”就成为司马相如以及其他赋家早期书写汉赋的两大主题。“梁园文学”在汉赋生成过程中具有不可忽视的作用。

关键词:司马相如;“梁园文学”;黄老学说;皇权;神仙不死

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.10

漢代文学史上的一个重要现象,就是汉赋的兴起。虽然目前我们对汉赋的研究已经非常深入,但仍然有很多疑问无法完美地解决。严格来说,与汉初“辞赋”不同,真正称得上“汉代”之赋者,应该是汉武帝召见司马相如以后的赋作。此前陆贾、贾谊赋,以及曾游吴、梁的枚乘、邹阳、严忌等人之赋,带有鲜明的“楚赋”(或者说先秦楚辞)特征。司马相如入梁以后,汉赋性质开始发生变化。尤其是在汉武帝注意到他的《子虚赋》之后,才开启了具有汉代性质的辞赋之门。但司马相如的《子虚赋》,又产生于梁孝王时期,某种意义上说,汉赋的兴起与发展,梁孝王文人集团起到了关键作用。也就是说,要研究汉赋的兴起与渊源,最绕不开的就是梁孝王文人集团的“东苑”(又称“梁园”)。汉初文学的翘楚,亦多在梁。所以,鲁迅先生曾敏锐地指出,汉初文学的实际情况是,“天下文学之盛,当时盖未有如梁者也”;其文学代表人物有严忌、羊胜、公孙诡、韩安国、司马相如等,“皆词赋高手”。这种概括,给予了梁孝王文人集团以很高的文学评价。

为研究方便,我们将梁孝王及其群臣以东苑为中心形成的这个“文学群体”,姑且称为“东苑文学”或“梁园文学”。由于后者较为知名,且容易为人所理解,故统一称为“梁园文学”,以便将该集团作为一个独立的文学组织与活动形式提出来,供学界讨论。

目前所见各种文学史,或对“藩国文学”偶有涉及,但对“梁园文学”的地位与重要性认识不足。刘跃进先生《秦汉文学地理与文人分布》单列《中原文学一瞥——梁孝王集团的文学想象》一章,从历史上记载的梁孝王集团的文人及其作品、《西京杂记》记载的梁孝王文人集团的文学活动、谢惠连《雪赋》记载的梁孝王与邹阳等兔园赏雪入手,对这个文学集团的作品、活动进行了深入分析,无疑是对“梁园文学”研究的一个推进。在此基础上,我们有必要对汉赋的起源与发展具有原动力作用的“梁园文学”给予必要的重视,并对此时期推动汉赋产生的各种动力,对汉赋的写作主题、目的与作用,作较为深入的辨析。而这些话题,皆与“皇权”与“神仙不死”具有密切关系,兹由此入手,尝试分析。

一、皇权介入辞赋与梁园文学的“神仙不死”思想

辞赋真正走上汉代的文化前台,从此受到帝王的高度重视,进入文人阶层并为他们所接受,其功臣无非刘勰所言陆贾、贾谊、枚乘、司马相如、王褒、扬雄、枚皋、东方朔八人。但依据刘勰之言,陆贾、贾谊不过是始作俑者,王褒、扬雄继承前代赋风,枚皋、东方朔则又趋下风。真正推动汉赋成为一代之文的关键,则是刘勰所言“枚马同其风”的枚乘与司马相如。此二人恰恰皆为梁孝王的座上宾。可以说,汉大赋的兴起,第一功臣无疑是司马相如,但司马相如学赋的梁孝王东苑,无疑最值得引起我们的关注。

作为“以赀为郎”,好不容易由蜀地进入京城的司马相如,为何轻易辞官从长安走向藩国——梁孝王的属地?史书记载说是因为汉景帝“不好辞赋”,可能使我们更多留意到司马相如对“辞赋”的重视。如果从梁孝王“好辞赋”的角度看,司马相如游梁,首先选择的是“辞赋”,其次是“人”(梁孝王)。但对于司马相如而言,到底哪种力量使他认为学习“辞赋”较“以赀为郎”更为重要?即使梁孝王“好辞赋”,如果没有一定的政治因素,很难促使司马相如转投梁孝王。因为,司马相如本来“以赀为郎”,他的“客游梁”,第一不可能是为了经济上的原因,因为从他投奔梁孝王,直至梁孝王卒,他在经济上一直处于窘困局面;第二,司马相如生活的时代,前有辞赋名家陆贾、贾谊长期生活在长安,当时长安好辞赋者当不在少数,即使汉景帝“不好辞赋”,也阻止不了其他人的“好辞赋”。司马相如选择离开京城的背后,或者另有玄机。

汉景帝曾有传位于梁孝王的想法,而这一提议也得到了他们的母亲窦太后的支持。虽然此事最终未能成功,并且仅见于《梁孝王世家》,不见于《孝景本纪》,甚至史书明确记载“以事秘,世莫知”,但在当时梁孝王周围文人中,或是公开的秘密。《资治通鉴》记汉景帝与梁孝王对话事,在汉景帝前三年丁亥年(前154);记司马相如“从游”,则在上一年(前155)“筑东苑”之后。然次年(前154)冬十月,“梁王来朝”,是知《资治通鉴》定司马相如入梁的时间有误,且与《史记》所言有出入。由此笔者判断:司马相如辞郎游梁的时间,当在本年(前154)汉景帝语梁孝王传位事后。进一步推测,司马相如辞郎游梁,表面上是为了学习辞赋,其实也有投机梁孝王的意图。汉景帝、窦太后对梁孝王的信任与宠爱,是促使司马相如游梁的表面原因;而梁孝王未来对“皇权”掌握的可能性,则是促使他游梁的政治原因。从这个意义上说,司马相如游梁时的赋作,某种程度上可以说是“皇权”介入的结果。

作为学习辞赋的最佳去处,梁孝王东苑无疑是司马相如的首选。东苑,后世又称梁园、兔园、竹园;此园建于“东”,是按照阴阳五行说法,东方为木,象征万物生长。这里聚集了严忌、枚乘、羊胜、公孙诡、邹阳等文人,这也是吸引司马相如的主要原因。如果将集中在梁孝王东苑的文人与文化,看作一个比较特殊的群体,我们不妨将其称作“东苑文人群”或“东苑文化圈”。而其通过汉赋反映出来的总体文学特征,可统一称为“梁园文学”,其主要代表人物就是除了上述所言严忌、枚乘、羊胜、公孙诡、邹阳,还包括后来的司马相如、韩安国等;其活动区域,主要集中在以梁园为中心的梁地;其作品形式,以赋为主,兼有部分散文作品。“梁园文学”最显豁的特征,是受到了齐文化的深刻影响。目前保留下来的此时期的“文学”形式主要为赋体作品,故本文所言“梁园文学”,主要指的是他们的赋作。

有人根据出土文献研究,梁园以睢阳城内宫殿为起点,东至今永城芒砀山(即今梁孝王陵所在地)。无论这种说法是否可靠,有一点是肯定的,即按照今天的距离,当初东苑的东界,距离今齐地的西界,不足二百公里;距离泰山,不足四百公里。梁国的封地,“地北界泰山,西至高阳,四十余城,皆多大县”,可以说明梁国的封地的北界,已抵达泰山附近。这是一个什么概念?这证明:梁孝王的封地,已经抵近战国齐地(甚至包括部分旧齐地)。这也是为什么东苑有“齐人羊胜、公孙诡、邹阳之属”的原因。另外,睢阳城距鲁、楚皆近。而贾谊在梁怀王时代由楚入梁为太傅,或者也是楚文化进入梁国的关键。

这里有三个关键点值得我们注意:第一,“齐文化”对梁孝王的影响,尤其是作为封禅首善之区的泰山及其封禅文化对梁孝王的影响;第二,梁孝王身边的赋家,主要来自齐与楚,如枚乘、严忌、邹阳等,皆由吴奔梁,其中邹阳为齐人,枚乘、严忌为东楚人(江淮地区);第三,梁孝王封地,处于齐文化、鲁文化、楚文化的三种文化交汇区。就是说,梁孝王统治的藩国,是各种文化群体的汇集地,其中楚文化、齐文化、鲁文化是主流。当然,有一点我们需要认识到,由于梁孝王作为好黄老之学的窦太后少子,必然自幼学习黄老,故黄老学说应该在梁孝王藩国大行其道。从“齐人羊胜、公孙诡、邹阳之属”游梁,并成为梁孝王座上宾分析,齐文化对梁地影响甚深。当时,齐文化与其他文化尤其是鲁文化存在一定的博弈,即使各地儒生之间,也是如此。可见,入汉以后,齐文化与鲁文化甚至与其他地区文化的矛盾与斗争,是秦始皇、汉武帝时期的一个有趣的文化问题。

但齐文化的影响,应该对梁起到了最直接、最深刻的刺激作用。对由京城进入梁地的司马相如而言,梁毗邻齐的事实,也证明齐文化对司马相如影响深刻。司马相如《子虚赋》中齐、楚之辩,以齐为胜,或者反映了一点问题。其中的原因即在于齐文化中两大特殊元素:海上三神山(蓬莱、方丈、瀛洲)、泰山,二者皆与神仙不死有关。前者主要与“神仙”有关,如《史记》《汉书》记载海上有神仙及其所居之仙山,秦始皇、汉武帝多次派人赴海上求仙;后者主要与“不死”有关,如泰山在汉代的信仰中也属神山,传说山上有不死神药(如诗文、纬书中所说的“玉浆”),且泰山“主召人魂”,在当时属于“灵冥世界的一部分”,有可能掌管着人的魂魄,是人死后魂归之所。因此,与泰山有关的封禅,更是与神仙不死有着千丝万缕的联系。

需要说明的是,我们在此使用的是“不死”与“皇权”对应,未使用“长生”,就在于“不死”观念的产生,主要与方士改造过的黄老思想有关,如《韩非子·外储说左上》有“客有教燕王为不死之道者”之说,说明“不死之道”与王权、皇权有密切联系。秦始皇、汉武帝后来的封禅,即“合不死”之意。后来,“不死”成为一种观念,影响了两汉人的世界观。另外,“不死”之药,在6、7世纪南印度佛教中的不空罥索密法中有所反映。中国先秦既有的这种“不死药”法,与之有何思想联系,值得深究。

由此我們可以做出一个大胆的判断:梁孝王时期产生的赋作尤其是齐人赋作中,主要的文章主旨,应该是“神仙不死”。梁孝王本人“好辞赋”,也应该与此类观念有关;司马相如游梁学习赋作,主要也是为了此类观念。他在梁园撰写的《子虚赋》草稿,就应该有大量神仙不死的描写。只不过由于后来人(如司马迁)的删削,我们已经无从掌握此类描写的数量而已。在此基础上,汉赋的兴起,已经是蓄势待发的问题。司马相如,也在冥冥之中等待比梁孝王还要喜爱辞赋的汉武帝的召见。

二、“皇权”与“不死”的结晶——“梁园文学”

梁孝王卒,“梁园文学”的中坚力量陆续被汉武帝全盘接收,成为汉武帝的御用文人。这里有一个问题:梁孝王一度是汉景帝、窦太后欣赏的继任者,可以说是与汉武帝争夺皇位的有力竞争者。汉武帝即位之后,不但没有打击梁孝王使用的文人,而且全盘接收并非常欣赏他们的作品,其背后的原因,除了汉武帝好辞赋的主观因素,还有当时的主流思想以及“梁园文学”中的“神仙不死”观念。毕竟,汉武帝生活在黄老之学与神仙不死观念盛行的时代。武帝的童年基本上被笼罩在这种思想之下;而其即位之后,好黄老之学的窦太后仍然掌控着大汉帝国的信仰。这一点,对年幼登基的汉武帝不能不有所影响。

汉赋兴起的同时,汉武帝时期政治生活中的另一件大事,就是封禅的实施。汉武帝封禅的本质,与秦始皇“封禅不死”观念完全一致。这导致了大量“神仙”传说的出现,方士成为当时受人尊敬的职业。但同时,儒生是当时较方士更为庞大的文人群体,并且自先秦以来一直是社会管理的主要参与者。在此,儒生与方士之间在政治生活中的矛盾与斗争,是秦始皇至汉武帝中期的主要问题之一。

秦始皇与汉武帝的封禅,因封禅礼仪的需要,征召大批儒生、方士随行。据《史记》之《秦始皇本纪》《孝武本纪》《封禅书》及《汉书·郊祀志》的记载,似乎儒生是被排除在封禅之外的。其实,根据相关文献分析,当时儒生、方士之争,主要在封禅的具体仪式或封禅器物的识别能力上。在具体的封禅礼仪上,秦皇汉武采纳的是方士的说法;而在封禅过程中颂文之类的文本制造上,他们实际上依靠的还是儒生。在此,秦汉统治者实际上是从“政治实际效用”的角度,将方士视作“技术化”人才,而将儒生视作拘泥于《诗》《书》不能融通治世之“腐儒”,故儒生有被政治边缘化的倾向。这样带来的直接后果,就是“儒生的方士化”。董仲舒等人偏离“醇儒”路线,将阴阳五行纳入经学阐释的做法,无疑是这种社会政治思想的反映。

某种程度上说,“皇权”与“不死”的介入,成为汉初辞赋文本产生的一大推手,同时也成为早期汉赋文本书写的两大主题。也就是说,汉武帝之前及其初期的辞赋,并非因为其歌功颂德才为武帝所欣赏,而是因为多数写神仙题材,才引起了武帝的注意。而汉武帝见到司马相如《子虚赋》之前,“梁园文学”中的辞赋作品,已经出现了“神仙不死”题材。

“梁园文学”受到了齐文化的深刻影响,而齐文化的一个重要特征,就是强调“神仙不死”。有人考证,与“神仙”有关的“齐地八神”,即是夷人的生命之神,其兴废与神仙思想紧密相关,因此“仙”的思想在夷人那里可能很早就出现了。就此而言,深受齐文化影响的“梁园文学”辞赋,绕不开“神仙不死”话题。另外,梁孝王如同窦太后一样,尊奉黄老,而黄老也是信仰“神仙不死”思想的。

西汉早期,梁孝王统治的梁地,弥漫着浓郁的“神仙不死”气息。在今河南永城发掘的梁孝王刘武长子梁共王刘买的墓穴中,发现了中国早期的彩色壁画,上有与神仙不死有关的“四神”、仙鹤、白豹画像。墓壁顶部,有龙、朱雀、白虎、怪兽神像,后世题名为“四神云气图”。其中的怪兽,有学者以为是玄武。龙居中央,前与神兽,后与朱雀、白虎形成遨游天际的图景。龙足、龙尾与朱雀颈部皆有荷花图案,且朱雀口衔龙角,龙须勾连神兽之尾,具有较为明显的仙界生活景象。龙尾部的白虎,攀援木上,口衔灵芝,蕴含着“长生不死”主题。值得注意的是神兽形象,鸟首,背有鳍,一翼,似传说中的应龙;而其身又似龙,非常像《山海经》中所说的鸟首龙身神。无论如何,此神兽疑与黄帝时期杀蚩尤的黄龙有关。这样的话,此四神图就与黄帝传说中的“神仙不死”有关系。

另外,亦属梁王墓群之一的僖山汉墓的画像中,也有神兽、瑞兽图案,如苍龙、三首人面兽、熊虎斗图、鸟首翼兽等形象,说明此类神兽,皆神仙生活中的不死之神。而梁共王墓侧壁上的仙鹤、白豹图像,则与西王母神仙思想有关系。图中鹤与白豹立于神木之上,遥遥相对;鹤后下方为灵芝图案,表明长生主题。值得注意的是白豹形象,白豹兽身,似鸟首,与僖山汉墓壁画中的图像相同。在《山海经》等文献中,西王母的形象是人与豹的混合,且“母”即“貘”之音假,貘即白豹。如果此推断可靠,则梁共王墓壁画中的白豹形象,就与西王母有关。综合此处所论,梁共王墓壁画中就存在着与黄帝、西王母有关的思想。这种思想,反映的是梁孝王时期的主流观念。就此而言,梁孝王时期的辞赋作品中,必然对此类思想有所体现。

例如,严忌《哀时命》,具有非常明显的神仙描写,并且有与西王母有关的文献。如:“愿至昆仑之悬圃兮,采钟山之玉英。揽瑶木之橝枝兮,望阆风之板桐。弱水汩其为难兮,路中断而不通。”昆仑乃西王母所居仙山,钟山、阆风、板桐皆神话中的神山,弱水为流经昆仑山的神话中水名。再如:“凿山楹而为室兮,下被衣于水渚。雾露潆漾其晨降兮,云依斐而承宇。虹霓纷其朝霞兮,夕淫淫而淋雨。怊茫茫而无归兮,怅远望此旷野。下垂钓于溪谷兮,上要求于仙者。与赤松而结友兮,比王侨而为耦。使枭杨先导兮,白虎为之前后。浮云雾而入冥兮,骑白鹿而容与。”“凿山楹而为室”有隐居修仙之意;下文的“仙者”、赤松、王侨,皆神仙人物;“枭杨”即狒狒,为山神名;白虎、白鹿是皆与神仙有关的意象。这些文字,在《哀时命》中所占比例未必很大,但足以说明,“梁园文学”中的赋,对神仙题材多有表现。

枚乘《七发》,成篇时间不明,或以为在吴王刘濞谋反之前,或以为在梁孝王卒、枚乘归淮阴后。这两种说法,不是太早,就是太晚。笔者以为,此赋主要讲“养生之道”,当作于六国之乱被平、枚乘游梁安定之后为宜。因此,本文将《七发》归入“梁园文学”之内。

《七发》如何讲“养生”?以往,我们总以为《七发》的主要目的是讽谏吴王,或者以为是劝谏帝王不要穷奢极欲。事实上,从全赋内容看,全部是讲“养生”“延寿”之道,符合道家学说。如全文从音乐之乐、美味之乐、驾乘之乐、美景之乐、校猎之乐、观潮之乐六个方面发问,以楚太子皆不能起病为喻,借太子之口说明此皆非养生之道。下一步,吴客本来要给楚太子所说的“要言妙道”,实际上以道家“养生”甚至黄老“不死”为主。这一点,我们可以结合赋文,提供两点证据:

其一,枚乘《七发》中的“要言妙道”,作者未作详细介绍,然据其中“将为太子奏方术之士有资略者,若庄周、魏牟、杨朱、墨翟、便蜗、詹何之伦,使之论天下之精微,理万物之是非。孔老览观,孟子持筹而算之,万不失一”以及“涣乎若一听圣人辩士之言”分析,这第七个内容,实际上就是包括孔子、老子、孟子在内的“奏方术之士有资略者”之言。其中所举九人中,杨朱(宣扬“为我”思想)、庄周、魏牟(庄周弟子)、便蜗(传老子之学)、詹何(继承杨朱道家之学)、老子六人皆属道家学说,是知吴客之言以道家学说为重。

其二,赋中前后两次提及“要言妙道”,“要言”即赋中的七个内容;“妙道”本应在“太子岂欲闻之乎”之后,今却不见。这部分内容,笔者怀疑或者亡佚,或者被删去了。否则,上文七个发问,皆未打动太子,如何在“太子岂欲闻之乎”之后,并无具体内容的情况下,太子即“据几而起”,“霍然病已”?无论从道理上,还是从全赋内容的比重上,这都说不过去。再进一步分析,这个亡佚或被删去的部分,应该从道家(老子等六人)、儒家(孔子、孟子)、墨家中选择一种学说进行阐发。根据此处代表人物的比例与汉初学说的实际情况,此后吴客之言,必然以道家甚至黄老学说为主。道家讲养生、神仙,这说明《七发》中有神仙题材描写。

北大简《反淫》与枚乘《七发》具有文本联系,并且具有比《七发》更明确的神仙不死描写,如“西游昆仑,东观扶桑”,“寿极无穷”等。《反淫》中的两个主角,魂与魄子,显然属于神仙不死思想。从这个意义上说,《反淫》显然保留着汉初赋作中被后来者删去的“神仙不死”描写。笔者怀疑:《反淫》文本中的“魂魄对话”,如果换成以“人物對话”的方式出现,就是枚乘的《七发》文本。

上述现象使笔者怀疑,司马相如“客游梁”的原因,就是“皇权”与“不死”合作的结果:一方面,在司马相如赴梁之先,梁孝王已有储君之象,此即“皇权”在其中起到了部分作用;另一方面,梁孝王集团辞赋作品中的“神仙不死”题材,也是吸引司马相如的一个重要原因,此即“神仙不死”所起的作用。进一步言之,司马相如赴梁学习辞赋,是由“皇权”与“不死”合力促使成行的。而他在梁学赋的文本,亦多“神仙不死”题材,这会进一步增大其中“神仙不死”题材的比重。

枚乘之后,司马相如迅速开启了自然风物描写的模式。此后,汉赋对方位特别强调,并对山、石、水、林着重描写,与《山海经》保持着某些相似联系。例如,《山海经》写山,皆从山的位置、有何草木或奇石、水的流向入手,可知神仙所居之地,多山、林、石、水,并且其方位是特别强调的一面。其中记载的西王母、昆仑山、幽都山等,又见于《淮南子》及汉代纬书,皆与神仙不死思想有关。

今所见《子虚上林赋》,一方面是司马相如后来改写的,另一方面经过了司马迁的删削,故已经看不到他如何写“帝王之仙”。但有一点我们可以判定:其中大量对方位变化、奇山异石、奇珍异草的描写,应该保留着某些神仙思想的痕迹。进一步看,其中的山、石、草、木描写,或者有符合“神仙不死”的成分。

因此,司马相如的《子虚上林赋》,本质上也是写神仙不死。《史记》记载:“天子既美子虚之事,相如见上好仙道,因曰:‘上林之事未足美也,尚有靡者。臣尝为《大人赋》,未就,请具而奏之。”由此处司马相如将“子虚”“上林”与“好仙道”联系起来看,此赋本来是写“仙道”的,并且这个“仙道”,与《大人赋》中的神仙一样,皆属于“帝王之仙”,非“列传之仙”。虽然颜师古、王念孙等人对“儒”“传”的说法不一,但有一点不容置疑,司马相如早期的《子虚上林赋》,与后期的《大人赋》一样,皆写帝王之神仙:非“山泽间形容甚腥”之仙,而是帝王园林中的神仙,并且是与“甚臞”相反的“丰腴”之貌。

目前所见《子虚上林赋》,被分作两篇,上篇为《子虚赋》,为楚使子虚、齐乌有先生各自夸耀本国之事。子虚之辞描绘云梦大泽,提及其中有山,能够掩蔽日月,上接青云,下连江河。这显非人间之山。随后子虚描绘其土,“赤黄青白,五色离陆”;其石,“赤白相间,玉光闪烁”;其果木,“青黄杂糅、光彩鲜艳”;其禽兽,“斑斑可观,无色不有”。其中的“丹青赭垩、雌黄白±付”以及各种香草,皆可入药;他如“神龟蛟鼍”“鸩雏孔鸾”“白虎玄豹”,虽有来历,然疑所写皆属神仙之物。至于写“郑女曼姬”,极力描绘她们的服饰、装束以及动作,赞叹她们“缥乎忽忽,若神仙之仿佛”。如果我们忽略此处为实写,子虚所夸饰的内容与形式,是否受到了神仙思想的影响?《史记正义》引《战国策》云:“郑之美女,粉白黛黑,而立于衢,不知者谓之神仙。”后世的注释,如果将此处看作实写,是否有将史实以就虚造之嫌?

另外,子虚之辞较多,乌有先生之辞不足子虚三分之一。目前多数学者认为,乌有先生之辞本如子虚之辞一样,多夸饰,然被后人删削。其所删削部分,应如子虚之辞形式上大致一样。虽然如此,从乌有先生了了数语中,我们仍然可以发现神仙思想的痕迹,如其中所言琅邪、成山、芝罘,皆秦始皇封禅泰山时的齐地八神。

笔者怀疑,乌有先生被删削的辞,或者能在《封禅书》中找到痕迹。如乌有先生之辞为:“且齐东陪巨海,南有琅邪,观乎成山,射乎之罘,浮勃澥,游孟诸,邪与肃慎为邻,右以汤谷为界。”《史记·封禅书》记齐八神之辞为:“五日阳主,祠之罘。六日月主,祠之莱山。皆在齐北,并勃海。七日日主,祠成山。成山斗入海,最居齐东北隅,以迎日出云。八日四时主,祠琅邪。琅邪在齐东方,盖岁之所始。”如将二者之辞稍加修改,合并一处,似乎并无扦格不通(括号内为《封禅书》文字):“南有琅邪,(在齐东方,岁之所始)。观乎成山,(山斗人海,居齐东北,迎日出云)。射乎之罘,(祠之莱山,皆在齐北),(并)浮勃澥。”

当然,即使增加这些词语,上乌有之辞在规模上仍然无法和子虚之辞相比。但如果乌有所言涉及齐地八神,其规模会更加增大。笔者怀疑,乌有被删之辞,很可能与“八神”的兴废有关。

另外,司马迁在《史记·司马相如列传》说他的赋是“虚辞滥说”,近似于诸子虚妄之说,其中当有神仙不死思想;司马迁又说司马相如赋“其要归引之节俭”,却符合养生学说。我们推断司马相如赋多神仙思想,当合乎史实。可见,司马相如《子虚上林赋》本来是写神仙,其主旨并非为某个帝王歌功颂德,《史记》说相如见汉武帝读《子虚》《上林》,知其好神仙,又专门续写《大人赋》,就是这个原因。司马相如的《子虚赋》,是“梁园文学”的后期作品,其代表性不言而喻。

综上,“梁园文学”的多数辞赋作品,大概皆与神仙不死题材有关,这在此前迎合了梁孝王的喜好,后来又恰好符合了汉武帝的喜好。这是汉武帝在封禅前后大量接纳这些文人的主要原因。

梁孝王的好辞赋,属于皇权对辞赋文本书写的第一次介入,这是促使司马相如游梁的主要原因,同时使得“梁园文学”通过“不死”题材实现了对辞赋文本书写的第一次改造。汉武帝对辞赋的喜好,客观上造成了皇权对辞赋文本书写的第二次介入,并将梁地的辞赋引入宫廷,实现了对辞赋文本书写的第二次改造。汉赋文本的产生,是“皇权”与“不死”信仰合力的结果。而从皇权的角度处理“不死”信仰,就是皇帝的封禅。这在客观上实现了此前带有齐文化、楚文化色彩的“辞赋”向“汉赋”的转化。冈村繁就认为,当时属于楚系的长安宫廷辞赋与属于本地系的江淮辞赋形成对立,至汉武帝发生了融合。至于其融合的“契合点”,笔者以为就在于各系辞赋均被皇权统一在“神仙不死”这一思想下,成为汉武帝封禅泰山、追求长生的思想工具。而“汉赋”产生的标志性事件,应该是司马相如觐见汉武帝,并撰写《上林赋》。如果说司马相如的《子虚赋》,只能称作具有“梁园文学”特征的藩国辞赋作品,其《上林赋》则是在藩国文学基础上对“大汉”的颂扬,屬于具有宫廷辞赋性质的“汉赋”作品。

三、披着“皇权”圣衣的“黄老”:“梁园文学”之“不死”观念与黄老之关系

结合枚乘、司马相如赋中多神山、灵草,以及当时的主流文化看,“梁园文学”中的神仙不死观念,应该符合黄老学说。

汉景帝时期乃至此前,汉王朝的主流信仰就是黄老。尤其是窦太后的“好黄老”,使得皇宫弥漫着浓厚的黄老学说气息。这就给“黄老”深深印上了“皇权”印记。

先秦黄老之学的流行区域,主要在战争比较激烈的韩、赵、魏三地,其次是齐、楚;入汉以后,兴盛于齐,其他地区也有流传。梁孝王时,传人梁地的齐文化,最主要的应该是黄老。就此而言,梁孝王推崇齐文化与黄老,或者与窦太后的好黄老有关。黄老本来与神仙不死无关,至多蕴含着各种养生思想。后来由于方士攀附黄老,“黄老学”与“方仙道”出现融合,融合的时间,应在汉景帝之前。

秦始皇封禅泰山,其神仙不死观念,即属于黄老之学体系。其证据有二:

其一,秦始皇称帝之后,信奉帝系始于黄帝之说,故“或日”论“五德终始”,自“黄帝得土德,黄龙地蟥见”开始,此其信奉黄老之学证据。后来汉武帝继承秦始皇的封禅思想,其中一条就是采纳齐人公孙卿之言,模仿黄帝封禅以致怪物与神通的方术。公孙卿、丁公等方士之言,即齐地的黄老之学。另外,秦始皇东巡海上,首先祭祀的就是“齐地八神”;汉武帝东巡海上,继承了这个思路。后来汉宣帝又有祭祀八神之事。这个“齐地八神”的作用,主要是“延年”,并且八神皆蕴含着“永恒”“不死”的意象。这正是黄老学说的核心思想。

其二,秦始皇采用的“五德终始”,属于齐文化,其本意在于黄老之学、神仙不死,非针对王命而言。如《封禅书》记载:“自齐威、宣之时,驺子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。”其下,接着是宋毋忌等人“形解销化,依于鬼神之事”的“方仙道”、驺衍的阴阳学,并称“燕齐海上之方士传其术不能通”,由此分析,“五德终始”“方仙道”“邹衍阴阳主运”说这三种方术,本来皆与神仙不死有关,否则,当时齐人如何知道周必亡、秦必兴?为何不言“齐为火德”?进一步而言之,与“阴阳”相关的“五行”说,秦汉时期也与神仙不死有关。

由此可知,秦始皇、汉武帝之间的五德终始、阴阳五行的初衷或者说某个方面,非惟针对王命、王统而言,实有黄老“神仙不死”学说在其中。这种帝王所好,也给秦与汉初的黄老抹上了“皇权”色彩。

枚乘《七发》中的“要言妙道”,应属黄老之学。事实上,《七发》中的七个发问,皆属人间之“学”的内容。单纯的人间“要言”,未必真的能够打动楚太子。在当时的历史环境中,只有神仙不死,才能打动楚太子。毕竟,秦皇汉武都看重的神仙不死学说,在楚太子那里必然奏效。因此,赋中两次提及而未做解释的“要言妙道”,实际上即是与“神仙不死”有关的黄老之学。吴客举九人,其中六人为道家,皆属老子之学,然对老子的尊奉,是黄老道家共同的信仰。吴客将要阐述的“要言妙道”之中,除了老子道家学说,不排除包括黄帝学说的可能。根据秦末汉初的实际情况,《七发》亡佚或被删的文字,很有可能就是关于黄老学说的表述。这个推断,我们还可以借助北大简《反淫》进行分析。

比较枚乘《七发》、司马相如《子虚赋》与北大简《反淫》,我们可以对黄老之学在汉赋中的发展轨迹做一个简单梳理:枚乘《七发》单纯讲养生,未尝出现司马相如《子虚赋》中较为明显的“神仙不死”文字,说明枚乘身处的吴地,或者说枚乘本人信仰的黄老,仍然是先秦汉初以治国、养生为主的学说。司马相如《子虚赋》,已经开始出现与“齐地八神”有关的文字,而这正是齐文化被秦始皇采纳入封禅祭祀中的元素。这说明入梁之后的司马相如,或者说梁地流行的黄老,属于被齐文化、齐地民间信仰、齐地方士改造过的思想学说,并且“神仙不死”思想已经被融人黄老之学。《反淫》中的魂魄对话,证明此文有“魂魄不死”观念,而黄老道相信魂魄不死、阴阳不死。这说明,《反淫》中的黄老思想,已经是融合了“不死”“阴阳”等思想的学说,具有齐地文化的特色。比较《子虚赋》与《反淫》对黄老的表现,《反淫》更为直接,数量也更多,不仅《子虚赋》无法与之相比,《七发》更是望尘莫及。也就是说,《反淫》中的“黄老”属于方士攀附黄老之学后进一步发展的结果。由此推断,《反淫》的写作时间,不会早于司马相如的《子虚赋》。

目前所见赋作,找不到如《反淫》那样赤裸裸对黄老道的神仙不死描写,最根本的原因就是,后来大多数作品亡佚,现存作品中的黄老道“神仙不死”描写被删除。其原因当然很复杂,大致说来,我们可从以下几个方面展开分析:

首先,汉武帝“独尊儒术”政策的影响,导致“不语怪力乱神”的儒家,在重新整理或收编此类赋作时,对涉及黄老道的描写进行了删除。

其次,汉武帝封禅之后,对“神仙不死”产生怀疑,不再喜好此类“神仙不死”描写,导致赋体思想发生转向:由描写神仙生活转向部分地对现实生活的直接表达。

再次,神仙不死说仍然存在,但除了黄老的“神仙不死”说,西王母的“神仙不死”说又进入汉人主流信仰系统。黄老道的神仙,大概属于“帝王之仙”,故方取得上层社会的认同。西王母所居之處在昆仑之虚,这种“穴处”特点,符合《史记·司马相如列传》中所说的“列仙之传”,在当时主要属于民间信仰系统。目前出土的最早的西王母画像,见于西汉昭、宣时期的卜千秋墓壁画,说明汉昭帝之前上层士人已经开始重视西王母的“不死”信仰。这也为我们推断汉武帝后期从主要信仰黄老“不死”转而信仰西王母“不死”,提供了证据。民间信仰崇拜对象上移,进入官方主流信仰系统,成为与其他“不死”信仰分庭抗礼的一种信仰,说明当时的神仙信仰是多元的、多层次的。西王母超越黄老道,其所居之昆仑山也逐渐超越泰山、三神山成为神仙圣地,对后来道教的神仙系统产生了主要影响。而赋文中关于黄老的描写文字,则被同时代整理典籍者大量删除,相应保留了关于西王母的表述。这种皇权与信仰对文本书写、文本改造的干预,值得关注。结合此论,笔者提出一个假设:《七发》最后一段被删或亡佚的文字,可以结合《反淫》进行推导。

另外,汉初赋作中的神仙,皆属黄老。汉代的主流思想,就是“神仙不死”。例如,封禅强调的是“不死”,牛郎、织女神话,不仅仅歌颂爱情,而且将人间生活与仙界生活联系起来了。汉墓中的龙虎,皆与“不死”中的“飞升”有关。因为龙是仙界神兽,黄帝乘龙得以飞升;虎是地上群兽之王,或者有与龙交通的象征。五德终始、阴阳、五行,实质是讲国家、社会与人的“不死”。

可以说,梁孝王的东苑,以及当时赋家的作品中,主要与黄老学说的“神仙不死”有关。这就说明:起码在汉景帝、武帝的大多数时间内,与封禅、园林有关的赋作,大多体现着被改造过的黄老学说的“不死”观念。

汉武帝的神仙幻想破灭之后,黄老之学必然走向末路,其“皇权”色彩被大大削弱。“独尊儒术”的推行,是黄老之学在汉代衰微的重要推手。汉成帝建始二年废齐地八神,代表着黄老在西汉的终结。但是,我们应该考虑到,皇权虽然抛弃了黄老,而“不死”身上的“皇权”圣衣依然存在。信仰思想的变化,必然促使汉赋写作风格发生变化。至刘向、扬雄、桓谭时代,已经基本上将神仙作为书写的对象,而非歌颂的对象。他们对汉赋功能、作用与写作的认识由此发生变化。

四、“梁园文学”的确立及其文学史意义

以往我们一提到枚乘《七发》、司马相如的《子虚上林赋》这样的作品,总是很自然地将它们的作用,归结為委婉劝谏、歌功颂德。就其内容、形式而言,这样总结也似乎有其道理。但结合上文我们的分析,如果将所有的汉大赋的作用,都笼统称为“歌功颂德”或“委婉劝谏”,又有简单化之嫌。

任何文本的产生,都出自特定的“作者”之手,然而“作者”又受到特定的政治、信仰或其他社会因素的制约。因此,“作者”的写作目的,很大程度上决定了作品的“性质”和“作用”。就枚乘《七发》而言,作者本意是为了劝谏,但最终归于养生,是对黄老之学的体现。如果抛弃历史文本的解说,我们可以忽略该赋讽谏吴王的说法,而将该赋的作用归为强调养生、宣传黄老学说。

司马相如的《子虚上林赋》更是如此。如果过分关注其中的夸耀成分,我们可以将其归结为“歌功颂德”。但如果按照司马相如本人的说法,《子虚上林赋》与《大人赋》一样,属于“好神仙”之作,则以往的旧说是否值得怀疑呢?

至此,我们可以将司马相如之前的辞赋做一个文学史的总结。我们不得不承认,在司马相如入梁前后,梁孝王的梁园已经形成了一个“文学圈”,上文我们将其称作“梁园文学”,是由以下几个条件所决定的:

首先,这个“梁园文学”群体有一定的代表人物与代表作品;有其写作共性,即写神仙不死题材;还有后世的文学影响。这些代表人物,就包括上文所说的枚乘、严忌、邹阳、司马相如以及后来的韩安国等。其代表作品,《汉书·艺文志》、鲁迅《汉文学史纲要》、刘跃进《秦汉文学地理与文人分布》皆有详细著录,兹综合介绍如下:

枚乘,《汉书·艺文志》载枚乘赋九篇,现存《梁王菟园赋》《柳赋》见于《西京杂记》;《临灞池远诀赋》《笙赋》仅存其目,见《文选》李善注;《七发》见于《文选》;另有两篇上吴王书。

严(庄)忌,《汉志》有《庄夫子赋》二十四篇;今存《哀时命》一篇,见于《楚辞》。

邹阳,有《上书吴王》一篇、《狱中上书自明》一篇。

羊胜,《屏风赋》,见《西京杂记》。

公孙诡,《文鹿赋》,见《西京杂记》。

邹阳,《几赋》,见《西京杂记》。

公孙乘,《月赋》,见《西京杂记》。

路乔如,《鹤赋》,见《西京杂记》。

另外,其他还有丁宽《易》说三万言,韩安国《韩子》。

在“梁园文学”作品中,对后世影响比较大的还是辞赋作品,《西京杂记》记梁孝王集诸游士,各使为赋,谢惠连《雪赋》记司马相如、枚乘、邹阳为赋事,即说明“梁园文学”对后世辞赋创作或文人具有一定影响,其影响甚至一直延续到唐代。尤其是,江淹、谢惠连与“梁园文学”有关的赋,说明“梁园文学”影响下,已经产生了拟作、仿作。这是一个文学团体成熟的标志。

其次,他们遵循大体一致的信仰,掌握了辞赋的写作方法,并用辞赋表现他们的信仰。从这个方面,得以让我们管窥汉初文人的精神世界。

再次,梁园文学作品,题材广泛,反映了汉初文学发展的新趋势。梁园赋家的本意,或者是为了迎合国家信仰的需要,但也有大量表现其生活、交游、宴饮的作品,某种程度上反映了汉初文人的物质生活状态与品位。他们可能已经开始随意以身边的事物为对象,进行辞赋创作的训练,如《柳赋》《几赋》《屏风赋》《文鹿赋》《鹤赋》《月赋》等。这些作品的真伪或有争议,但起码在后人看来,“梁园文学”理应会注意到这些题材。

最后,“梁园文学”有特定的主流文化——齐文化的影响,又有楚文化的底蕴,故基本形成了刘勰所言“兴楚盛汉”的文学理念。上文说过,梁地处于齐、鲁、楚三种文化交汇处,在各种地区文化的博弈中,作为楚人建立的大汉政权,上层统治者及其御用文人,当然自有他们的考虑。在这种情况下,“楚文化”必然会上升至特殊地位,成为其他各地文化的统领者。梁孝王本为楚人,故他对楚文化也有很深的感情。同时,此时梁孝王一度有入京为帝的幻想,“大汉帝国”的美梦,必然激发他以及周围的人,有积极服务于大汉王朝的意识。“七国之乱”中,梁国成为抵抗叛军的中流砥柱,就是这种意识的反映。就此而言,梁孝王时期的赋作中,已经存在刘勰所言的“兴楚而盛汉”。

以上所述,也可看作是“梁园文学”确立的条件与基础。针对“梁园文学”,我们可以形成以下几点结论:

第一,“梁园文学”不仅存在,而且为汉武帝初期汉赋的兴盛储备了人才,是汉赋兴盛的主要推手。其写神仙不死的共性、齐文化特征、对汉武帝封禅的影响、与黄老之学的关系,都证明“梁园文学”的确如鲁迅先生所言,是“天下文学之盛”的翘楚。就这一点而言,汉代文学史的开端,是绕不开“梁园文学”的。

第二,“梁园文学”与汉武帝初期的辞赋,并非专门歌功颂德,也不能用“歌功颂德”笼统作为所有汉大赋作品的文学特征。司马相如《子虚上林赋》写神仙题材的事实,就说明了这个问题。

第三,“梁园文学”的兴起、发展及其对后来的影响,有辞赋文学本身发展的内部作用,同时离不开政治、文化需要产生的外部推动作用。尤其是,我们看到,辞赋的神仙不死题材及其与黄老之学的关系,迎合了汉武帝好神仙的心理需求,从“信仰”角度推动了辞赋的生产;汉武帝后来的封禅,除了儒家人物的参与,还在吸纳司马相如《封禅书》的同时,大量招致文人参与其中,这可以说直接从“皇权”角度为辞赋发展打开了便利之门。

第四,“梁园文学”的存在,告诉我们一个文学事实,普通文人是将地方文化融入作品,并实现民间文化与上层贵族文化交流、融合的中介。就汉赋的产生而言,藩国与地方文化是汉赋酝酿、产生与革新的重要土壤,后来皇权的介入,实现了汉赋的合法化与标准化。可以说,某种文学形态的产生,不是一蹴而就的事情。有时候,地方或民间才是新文学种子培育与生长的适宜土壤。文学史上,新的文体的产生,其策源地往往在民间,但其合法化或标准化,则需要官方与民间的合力作用才能实现。归根结底来说,地方文化、普通文人甚至民间文化是文学新变的主流,皇权不过是将其插入花瓶,送上主流文学案头的那只手而已。

第五,汉赋的产生,主要推手是“皇权”与“不死”,而汉赋产生之后,很快又成为“皇权”与“不死”的御用者。这充分证明一个事实:政治与宗教,在文学新体的酝酿与产生过程中具有非常重要的内部推动作用。反之,某种文学新体产生之后,会很快服务于政治与宗教,并迅速蓬勃发展起来,成为具有代表性的一代之文学。这种现象,在历代文学新变中都有不同程度的表现,而民间底层与宫廷上层之间的文化交流与互动,则是造成这种现象的外部力量。由此看来,一种新文学(表现在体式或思想上的“新”)的产生,有一个从“边缘”到“中心”的移动过程;而脱离了需要它的特定时代,这种“新文学”又会缓慢地出现从“中心”到“边缘”的滑动,最终被另一种新文学所取代,直至消亡。文学史的发展,正如人类生命的进程一样,不断有一个后浪推前浪的变化。这种文学现象,我们姑且称其为文学的“边缘一中心”论。这一点,其实可以概括为中国古代学术的总特征,无论是经学、谶纬、史学、子学研究,都存在大致类似的发展变化轨迹。

“梁园文学”给我们研究汉赋起源一个启示,即“辞赋”的策源地在楚,但真正的“汉赋”的发源地在梁。汉赋的直接起源,是否与梁地所受的齐文化有关?如果说,《诗经》、楚辞是汉赋的渊源,其近因是否应当从“梁园文学”身上寻找答案?枚乘《七发》、司马相如《子虚赋》,无论是吴客使楚,还是楚使使齐,其实都是出使问对之辞,而它们中又都离不开楚国的影子,本此,出使问对、楚文化、齐文化、神仙这四大元素,是否是汉赋产生的直接动因?这些问题,还需要我们结合文本进行更加深入的思考。

[责任编辑:刘培]

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