“一万句克哲的约会”

胡亮

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吉狄马加的长诗《不朽者》，可谓言简而旨遥。序诗而外，共有103首。每首少则两行，多则五行，而以四行居多。诗人说，一共写了九天。

序诗及正文各首相对独立，又能彼此应答，乃是一种碎锦式，念珠式，或冰糖葫芦式结构。中国古典小说《水浒传》前半部，《西游记》《儒林外史》都有采用这种结构。尤其是《儒林外史》，甚至没有核心人物。在谈到《儒林外史》时，鲁迅先生说，“虽云长篇，颇同短制。”[1]也就是说，《儒林外史》本是由短篇小说粘接而成的长篇小说。而《不朽者》亦是由短诗粘接而成的长诗。笔者甚至認为，《不朽者》与其说是长诗，不如说是组诗或大组诗。

《不朽者》正文各首，一方面，呈现出一种无序性;另一方面，又呈现出一种有机性。无序性，也就是说，除了序诗和跋诗（第103首），其余102首可以互换位置，而不至于影响到大组诗的线性（如果真有某种内在的线性）。有机性，也就是说，全部104首，如同百鸟，拱卫着丹凤一般的大主题，——序诗对此已有交待：在黑夜，“我”是北斗七星，在白天，“我”有松明，“你看我把生和死都已照亮”[2]。生与死，贯穿始终：这让诗人还有机会，用有机性，冰释了无序性。

至于刚才提及的“松明”，乃是饱含树脂的松枝，用来点火和照明，极富彝族风情，或将引出下文的某些线索。

2

这篇小文的开篇，曾隐约提及“一”，提及“三”，提及“九”。这个熟稔而神秘的数字序列，具有创世色彩和造物色彩，来源于彝文典籍，又暗合了汉文典籍。

首先谈“一”。来读《不朽者》第37首：“从群山之巅出发＼难道无垠可以一分为二＼不是咒语所能阻止＼谁能分开那无缝的一。”由此可以看出，“一”，就是指“无缝”，就是指“无垠”，——这既是《不朽者》的基调，还是很多彝族史诗的开端。笔者曾敛衽拜读过三部彝族典籍：一部教育诗，《玛牧特依》;两部史诗，《梅葛》和《勒俄特依》，前者主要传唱于云南楚雄地区，后者主要传唱于四川凉山地区。这两部史诗，虽然有重合，还是大致呈现为两个序列，而不能简单地鉴定为一部史诗的两个版本。《梅葛》一开始就说，“远古的时候没有天，远古的时候没有地”[3]，就是开篇于“一”;《勒俄特依》一开始也说，“远古的时候，上面没有天，有天没有星;下面没有地，有地不生草;中间无云过，四周未形成，地面不刮风”[4]，虽也开篇于“一”，却已隐约出现了“二”和“三”。

接着谈“二”和“三”。来读第六首：“我在口中念诵二的时候＼二并没有变成三＼但我念诵三的时候＼却出现了万物的幻象。”由此可以看出，“二”，就是指“有缝”，就是指彝族史诗中初次出现的“天”和“地”;“三”，已经由实数变虚数，乃是自“二”至“万物”的摆渡和提速。

至于前文曾有提及的“九”，当然是虚数，就是指“万物”。“万物”是怎么来的？与《勒俄特依》相比，《梅葛》讲得似乎更为有趣：造天的五兄弟杀死了一只老虎，把它的四根大骨做成撑天柱（第51首与此有关，只不过，一只老虎变成了四只老虎;第99首，则同时出现了虎踪和豹踪），并把它的左眼做成了太阳，右眼做成了月亮，牙齿做成了星星，其他骨血器官分别做成了云彩、雾气、海水、大江、小河、草树、金属矿物，连它身上的虱子都变成了猪牛羊和各种雀鸟。这种兴致勃勃的“巨虎叙事”，颇有拉伯雷（Fran ois Rabelais）“巨人叙事”的酣畅和趣味性。

诗人认为“万物”都是“幻象”，其潜在语义，可能是说只有“一”才是“不朽者”。“一”是“不变”，“二”是“变”，“三”是“变”，“万物”都是“变”，只有“变”才是“不变”。这样的哲学思想，让笔者反复沉吟，不免由彝族而汉族，牵扯出某些汉文典籍。

3

《不朽者》第37首和第6首，既是对《梅葛》和《勒俄特依》的当代缩写，也可以说，还是对《老子》第四十二章的当代重写，——只不过，这种缩写或重写，已经将冗长的史诗，枯燥的哲学，蝶变为生动的新诗（现代诗）。《老子》第四十二章，可以说是尽人皆知：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[5]老子所说的“一”“三”和“万物”，可以与《不朽者》互阐。老子所说的“二”，在很大程度上，也可以与《不朽者》互阐。这是因为，老子所说的“二”，被刘安及其门人诠释为“阴”和“阳”，这对范畴，小则以指“牝”和“牡”，中则以指“坤”和“乾”，大则以指“地”和“天”。

刘安所著《淮南子》里面，有篇《天文训》，不仅对《老子》有所诠释，还记载了颇为具体的创世和造物神话：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭”，“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”[6]，云云，与《梅葛》和《勒俄特依》高度互文。刘安生生当西汉，彝族史诗自古流唱，两者谁是上游，可能已经永远难以确考。但是，这并不妨碍笔者用《天文训》来诠释《不朽者》：“无缝”“无垠”，也就是“太昭”。《天文训》也与《不朽者》高度互文，来读第101首：“头上的穹顶三百六十度＼吹动着永恒的清气和浊气＼生的门和死的门，都由它们掌管＼别人只能旁观。”

笔者准备暂时离开《不朽者》，继续深入上面的话题，转而谈到《梅葛》与徐整《三五历纪》的高度互文。《梅葛》中的“老虎”，很有可能就是《三五历纪》中的“盘古”：“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”徐整生当东汉三国，晚于刘安，《三五历纪》的若干片断，因被欧阳询《艺文类聚》征引而得到残留。盘古也是巨兽，据云“龙首蛇身”。“盘古”与“老虎”的差异，仅在于后者没有参加开天辟地。看来盘古神话，见于汉族，见于苗族，见于壮族，也可以说见于彝族。根据吕思勉和朱大可先生的考证，盘古神话，最顶级的源头还是印度的《摩登伽经》：“自在以头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪为河，众骨为山，大小便利为海。”[7]这里引来，姑备一说。

4

上文谈到的若干比较神话学话题，虽然很有意思，毕竟不是本文鹄的，所以必须尽快回来说正题：彝族史诗有很多序列或版本，吉狄马加及其《不朽者》，显然从属于《勒俄特依》序列，证据就是两者都以浓墨写到了“支呷阿鲁”[8]。

来读《不朽者》第22首：“谁让群山在那里齐唱＼难道是英雄支呷阿鲁＼不朽者横陈大地之上＼让我们把返程的缰绳攥紧。”支呷阿鲁是彝族的先祖和英雄，出生于布鲁洛则山，第94首，就有提及这座山。支呷阿鲁相当于汉族的后羿，后羿射日，支呷阿鲁射日也射月，直到最后只剩下独日独月。笔者无端地觉得，支呷阿鲁的地位，可能比后羿更为重要。在彝文化语境中，支呷阿鲁当然就是“主要英雄”;而在汉文化语境中，后羿只能算是“次要英雄”，——他的妻子嫦娥担心天谴，逃离人世，独居月宫，这类民间故事，就曲折地传达了汉文化语境对后羿的挑剔。

诗人将支呷阿鲁指认为不朽者，是在第22首;而将诗人指认为不朽者，是在第12首：“死亡和分娩＼对诗人都是一个奇迹＼因为语言，他被放进了＼不朽者的谱系。”这里所谓诗人，可以是毕摩[9]，可以是德古[10]，可以是阿什拉则[11]，也可以是远古或当前的“我”。支呷阿鲁留下了不绝的后裔，诗人留下了不灭的诗篇，所以说，两者都是非凡的不朽者。

现在可以这样来做个小结：第12首，第22首，已为《不朽者》直接点题。而第35首，第36首，则为《不朽者》间接点题。来读第35首：“额头是太阳的箭镞，命令我：杀死了死亡！”[12]这首诗的字里行间，弥漫着英雄气，诗人的英雄气，可以视为最简短最有力量的不朽者宣言。

5

支呷阿鲁是支呷阿鲁，诗人是诗人，“我”是“我”。但是，不，很多时候，吉狄马加会让三者叠于一身，从这个角度，当能更好地理解上文言及的“诗人的英雄气”。来读《不朽者》第34首：“只有光能引领我们/跨越深渊，长出翅膀”;再来读第42首：“我的骏马跃入了云层/蹄子踩在了羽毛上。”这两首诗，并没有提及支呷阿鲁，出现的骑手是“我”或“我们”。然而，只要是彝人，一眼就能认出：这匹骏马，遇险能过，正是支呷阿鲁的神马。可见《不朽者》的神话原型有显也有隐，隐的时候，几乎让汉族读者难以觉察。

吉狄马加，以及更多彝人，早已走出了凉山，“但我回不去”，失去了马，失去了马鞍，也失去了某种“身手”。来读第28首：“他们骑马巡视自己的领地＼就是在马背上手端一杯酒＼也不会洒落下半滴＼而我们已经没有这种本事。”而诗人吉狄马加，已经掌握了另外的飞行器，亦即“灵魂的翅膀”和“词语的马蹄铁”，分别见于第82首、第100首，还可以参读第67首。要有这两个飞行器，诗人才能够再次与支呷阿鲁合体。除了支呷阿鲁，还要与阿什拉则合体，后面这次合体，见于第五十五首。《不朽者》中的“我”，如前所述，几乎都是某种意义上的合体。比如，“我”与“造物主”的合体，“我”与“英雄”的合体，“我”与“智者”的合体，“我”与“同胞”的合体，“我”与“大地”“河流”或“群山”的合体，——这种种合体，一点儿也不让人感到僭越。面孔下面，还有面孔，声音背后，还有声音。来读第90首：“我的声音背后还有声音＼那是成千上万的人的声音＼是他们合成了一个人的声音＼我的声音。”

这可以追溯到诗人早期的抒情诗，比如著名的《自画像》。此诗连续运用多个“我是”句式，将“我”等同于“历史”、“婴儿”、“朝向左睡的男人”、“朝向右睡的女人”、“来自远方的友情”、“母亲喉头发颤的辅音”、“正义和邪恶的抗争”、“爱情和梦幻的儿孙”或“没有完的婚礼”，甚而至于，将“我”等同于“一切背叛”“一切忠诚”“一切生”和“一切死”。“我是”句式填平了主体和客体之间的鸿沟，类似于佛家破解梵我之障，道家破解天人之隔，可以立即增加抒情的底气和音量。因此，这种句式，宜于写颂歌。舒婷的《祖国啊，我亲爱的祖国》，亦连续运用多个“我是”句式，将“我”等同于“老水车”、“矿灯”、“稻穗”、“路基”、“驳船”、“悲哀”、“痛苦的希望”、“花朵”、“理想”、“胚芽”、“挂着眼泪的笑窝”、“起跑线”及“黎明”。笔者当年初读此诗，深感陌生，莫名惊诧，不知句式何所来，不详诗人何所本。很显然，这是“非汉族”的句式。也许，舒婷就套用自土著或少数民族（比如彝族）。笔者无意于探勘舒婷与吉狄马加之间的影响通道，只是想把论述推向这样的落脚点：《祖国啊，我亲爱的祖国》《自画像》，两首诗恰好都是颂歌。形式与内容，相互为命运，何幸复睹于此。

从《自画像》《我，雪豹……》，到《不朽者》，吉狄马加已经建立了一系列的“复数我”。如果重申吉狄马加在当代少数民族诗人中的符号化意义，就可以清楚地看到，少数民族诗人（比如彝族诗人），更在意强化个人的先祖崇拜或民族代言人身份。而漢族诗人，反而厌倦了“复数我”，转而着迷于“此我”与“非我”，有的甚至醉心于“无我”的危险旅行。除了《祖国啊，我亲爱的祖国》，另外大半个舒婷也并非例外。谈论自身的“民族性”，汉族诗人已经难以启齿，却正是少数民族诗人的热衷和光荣。对于汉族诗人来说，民族容器越装越多，个人容器却越装越少。对于少数民族诗人来说，民族容器越装越少，个人容器却越装越多。《不朽者》第三首，正话反说，忧心忡忡，就痛述过这样的紧迫感：“我没有抓住传统＼在我的身后＼我的身臂不够长，有一截是影子。”从这个意义上讲，少数民族诗人，比汉族诗人，肩起了更无私更无穷的负重。

6

为了讨论吉狄马加的寻根热望，有必要引来《不朽者》第九首：“我不是唯一的证人＼但我能听见三星堆＼在面具的背后，有人发出＼咝咝的声音，在叫我的名字。”这首小诗对三星堆文明的认领，呼应了一个大胆的考古学假想。博学而敏思的钟鸣先生，曾如是陈述这个考古学假想：“彝族疑为夏代的核心族团，古彝文是夏代的官方文字，殷革夏命后，这个族团（谁呢？）便迁往南夷高地，或分‘三苗于‘四海，却在祖夷之地留下辉煌的三星堆？”[13]“夏”虽然留下了少量可疑线索，但是，似乎没有留下文字，以至于西方学者，比如汤因比（Arnold Joseph Toynbee），常会做出类似后文的判断，“夏代是传说的朝代;商、周政权是真实的存在，它们的历史性得到幸存下来的物质文化遗骸证明”[14]。前述考古学假想之所以大胆，就在于将古彝、夏和三星堆视为一体，可望打消西方学者的疑问，并最终破解夏商周断代工程的最大难题。

这里有必要补述彝族的简史及概况。西南自古就有土著，僚、越、濮（可能就是“僰”）皆是也。后来古羌族南迁（一说伏羲族西迁），以部落为单位，分别与西南各土著交融，形成了“越嵩夷”“青羌”“侮”“昆明”“劳浸”“靡莫”等部族，有“六夷”“七羌”“九氐”之称。彝族自称为“■”，发音为“尼”，被汉族歧称为“夷”或“西南夷”。彝族全盛时分布很广，可能远远超出今天的蜀南、滇东和黔西，否则便没有资格与“华”并成为“华夷”。如果钟鸣的考古学假想得到证实，“华夷”，甚至就等同于“华夏”。“夷”而为“彝”，是在1956年，毛泽东所改，意在废歧称也，求吉利也，盖因“彝”者有“房”有“米”有“丝”。

《不朽者》颇有叙及“祖夷之地”。来读第72首：“妇人背水木桶里游着小鱼＼屋后养鸡鸡重十二斤＼曾是炊烟不断的祖居地＼但如今它只存活于幽暗的词语。”彝族领地不断减缩，甚至被迫迁徙，线路遥迢，已经不可确考;而由广汉入成都，由成都入凉山，则似乎没有太大的争议。三星堆遗址在成都以北的广汉，金沙遗址在成都，凉山在成都以南，而金沙恰好是三星堆的下游文明。彝族入凉山，盖因汉族日盛，故而彝族昔有谚语云：“石头不能当枕头，汉人不能当朋友。”彝族口耳相传，追忆发祥地，讲述迁徙史，早已成为一个文化传统，甚至早已成为荣格（Carl Gustav Jung）所谓“集体无意识”。再来读第18首：“吉狄普夷的一生＼都未离开过自己的村庄＼但他的每句话里＼却在讲述这个世界别的地方。”第18首，第72首，两首诗，两个“但”，胜似百回千转。笔者曾多次采访青年诗人阿苏雾里，他说彝族历代智者即便从未出山，也都熟知远方的地理和物产。比如，他们会这样讲述成都，“灯火最亮，大米最多”，这里面颇有潜台词，不是艳羡，而是深陷于回忆的伤感和怅然。

中国历史学家多持中原中心论，以及汉族中心论，难以接受“彝-夏说”，也就较为罔顾“三星堆-金沙文明”[15]。钟鸣的考古学假想遭到强烈反驳，却获得了彝族，当然包括吉狄马加，的广泛认可。很多彝人，从未出凉山，从不识汉字，看到三星堆的器形与图案，却都理所当然地视为“自家物”。三星堆或金沙的面具纹、神树纹、眼形纹、花蒂纹、手形纹、水波纹、房屋、人首纹、虎纹、鸟纹或蝉纹，今天仍然屡见于彝族服饰、器物、建筑或经卷。比如，毕摩经卷中的孔雀鸟像，与三星堆的铜鸟堪称毕肖。彝族女性的约纳和（绵羊角纹头帕），与金沙的蛙形纹金箔堪称毕肖。他们还会强调，毕摩经卷中的十月太阳历图案，与三星堆的青铜太阳形器或金沙的太阳神鸟造型均堪称毕肖。

7

也许只有两种情况，吉狄马加才愿意抽身于“无限”，将民族之“我”，简化成单数之“我”：第一种情况，作为儿子，对母亲倾诉深情;第二种情况，作为个人，对民族进行反省。

先谈第一种情况。对母亲倾诉深情，是吉狄马加的一个母题。对这个顶级母题的重写，反复重写，几乎是诗人一刻也不能休歇的功课。母亲赐给诗人的组诗，另有《献给妈妈的二十首十四行诗》，而《不朽者》，与这个组诗构成了局部互文。来读第77首：“彝谚说，粮食中的苦荞最大＼昨天我还吃过苦荞＼但我的妈妈已经衰老＼还有谁见过她少女时的模样？”前两行明引彝谚;后两行则暗用彝谚，“爸爸威风时，儿子看不到;妈妈漂亮时，女儿看不到。”这则彝谚是在讲，儿女成人，父母垂老，儿女恨不见父母的威风和漂亮。再来读第13首：“火焰灼烫我的时候＼无意识的一声叫喊＼竟然如此陌生＼我不知道，这是我的声音。”“叫喊”的后面，省去了“阿莫”[16]，顿时趋于低回;“无意识”的后面，来不及“意识”，当然感到陌生。妈妈从天而降，儿子手忙脚乱。这是儿子的妈妈，唯一的妈妈;这是妈妈的儿子，唯一的儿子。儿子，妈妈，都不再是复数。《不朽者》多达103首，而此诗，让笔者最是伤心而断肠。

再谈第二种情况。对民族进行反省，是吉狄马加的一个侧面。诗人的写作、演讲、学术交流和诗性政治活动，一个重要目的，就是重建民族自信。诗人深受现代文明之熏育，故而深知，反省乃是自信的反证，无损于更加骄傲和高贵的自我认同感。来读第四首：“我无法擦掉＼牛皮碗中的一点污迹＼难怪有人从空中泼下大雨＼在把我冲洗。”单就《不朽者》来看，诗人的反省，生态而外，主要还有两个方面：一个是等级，一个是仇恨。来读第25首：“我们曾把人分成若干的等级＼这是历史的错误。但你能不能＼把本不属于我的两件东西＼现在就拿走。”这是在反省等级。彝族早有地域之分，“东爨谓之乌蛮，西爨谓之白蛮”，后来渐滋等级之别，“其统治者称黑彝，被统治者称白彝”[17]，历史上还长期细分为“兹”“莫”“毕”“戈”“卓”[18]。诗人提到的“两件东西”，应该与此相关。再来读第53首：“我们是雪族十二子＼六种植物和六种动物＼诸神见证过我们。但唯有人＼杀死过我们其中的兄弟。”这是在反省仇恨。按照《勒俄特依》的说法，雪族十二子，其中无血六种是黑头草、宽叶树、针叶树、水筋草、铁灯草和藤蔓，有血六种是蛙、蛇、鹰、熊、猴和人。十二子里面，只有“人”才精通仇恨，精通彝族所谓“打”和“诅咒”。还可参读第58首和第88首，而从第58首到第88首，诗人的反省——“向你耳语：忘记仇恨”——已经由本民族，扩大到全人类。

8

吉狄马加的《不朽者》，以及其他作品，大都以汉语写就。甚至先以汉语写就，然后回译为彝语。对于诗人来说，汉语，如同印第安人的英语。英语，汉语，都是强势语种。强势语种，也就意味着强势文化。为了巩固民族文化的尊严，诗人的写作，天然应该首选母语。然而，彝语不能通行于汉语世界，必将导致诗人的外宣式诉求归于完败。这就是吉狄马加，乃至所有土著诗人，不得不面对的语言两难。就像印第安诗人哈久（Joy Harjo）选择了英语，最终，吉狄马加也不得不选择了汉语。在全球化背景下，这既是土著诗人的语言策略，也是他们难以摆脱的语言宿命。

更為关键的问题则是，诗人如何启用汉语，或启用何种汉语？正是《不朽者》，让笔者恍然大悟：这并非汉族所熟知的汉语，而是在彝文化里面反复浸泡过的汉语。从某种意义上讲，这是彝语的灵魂，注入了汉语的肉身。想来诗人运笔之际，就同时驾驭着两个语种。所有刺激、惊险和炫酷，都来自这样的表演：一位骑士，分身有术，同时驾驭着两匹越来越民主的骏马。彝语剪裁着汉语，并造就了后者的细胞分裂。汉语，及其携带的汉族中心论，也并没有给诗人带来不便。诗人通过汉语，反而让我们辨认出了盐一般的彝语，就像妈妈用马勺“从金黄的河流里舀出蜂蜜”。

《不朽者》及吉狄马加其他作品，大都具有这样的诗艺特征：排比句，画面感，比兴，叙事性，以及被叙事性捎带出来的抒情性。这样的诗艺特征，在汉语作品中，主要见于古老的《诗经》。由此可以引出一个文化人类学大课题：童年汉语的种种特征，无存于成年汉语，却每见于少数民族（比如彝族）。与此紧密相关的结论则是：汉语童年文学已成“标本”，而少数民族童年文学（比如史诗），因了口耳相传，未被文字锁死，迄今仍是眼波流转风情万种的“活体”。这样的“活体”，经由一代代“吉狄马加”的弘扬，有可能挽留或追回汉语的童年特征，以及汉文学的初民特征，而不是为汉语世界的猎奇者带来某种异域风情。

吉狄马加为汉语和汉文学带来了双重特征，也带来了双重语义空间。如果依据彝族的典籍、传说、谚语、歌谣、习惯、禁忌或民间信仰，对《不朽者》中的诸多词和词组，比如“松明”“群山”“口弦”“宝刀突然断裂”“柴火”“石头”“羊角”“火塘”“雪”“神枝”“母鸡啼鸣”“野鸟”“黄蜂歌唱”“老虎”“白色的梯子”“鹰爪杯”“死后留下三魂”，作出民族学或民俗学释义，受众就会进入一个极为丰富的彝文化空间。如果这种神通般的释义，在汉族读者这里成为不可能，受众就会进入一个特别新奇的汉文化梦游空间。是的，汉语将会尽量完成对彝语的猜度，汉文化也将会尽量完成对彝文化的猜度。但是，请放心，诗人在写作的过程中，已经拿捏了分寸：汉族读者的梦游，几乎不会遇上翻不过的坎。

9

吉狄马加的写作，可以大略分为两类：民族史写作和对话录写作。民族史写作，表现为迷醉并反观彝族文明。对话录写作，表现为将橄榄枝呈递给其他土著文明。很显然，对话录也就是文化多边主义。最近二十年，诗人逐渐进入“对话录时期”，当然，“对话录时期”和“民族史时期”，并非截然划分，而是互有交错。我们越来越清楚地看到，诗人与全球土著文明热情互动，并向聂鲁达（Pablo Neruda）、桑戈尔（Léopold Sédar Senghor）和帕斯（Octavio Paz），以及整个非洲和拉美，无数次表达过敬意并领受了他们的恩赐。而《不朽者》，却是诗人在进入对话录时期以后，偶返民族史写作的重要成果，也是当代文学尤其是当代少数民族文学的重要成果。

如果必定要有个小结，笔者乐于如是扼述：《不朽者》既是神话之诗，又是历史之诗，既是信仰之诗，又是哲学之诗，既是民俗之诗，又是大地之诗，既是生存之诗，又是死亡之诗，既是集体之诗，又是个我之诗，既是民族之诗，又是人类之诗。

《不朽者》第99首写到：“我拒绝了一个词的宴请＼但却接受了一万句克哲[19]的约会。”诗人拒绝了宴请，哪怕一个词;转而接受了约会，哪怕一万句。而《不朽者》，正是献给彝族文明，也是献给全球土著文明共同体的“一万句克哲”，而且出色地做到了“从五千年以外来包抄现代性”[20]。

这篇小文临到收尾，自察其主要向度，似乎仍然呈现为文化研究（cultural studies）而非文学研究（literary studies）。这是小文的沮丧，却是《不朽者》的凯旋。对《不朽者》展开纯度很高的美学分析，实话实说，既困难，又不太道德。因为这件作品没有一点儿花拳绣腿，已经简洁和质朴到木纹般的程度：也许大多数批评家，都只能暂时搁下修辞学考量，转身走向文化研究，并在比较的视野中，重新热切地思考和关注彝族的过去、现在和未来。

注 释

[1]鲁迅《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第176页。

[2]《不朽者》，吉狄马加《从雪豹到马雅可夫斯基》，长江文艺出版社2016年版，第182页。下引吉狄马加，凡未注明，均见此书。

[3]《梅葛》，云南人民出版社1959年版，第1页。下引此书，不再注明。

[4]《勒俄特依》，冯元蔚译，中国国际广播出版社2016年版，第1页。下引此书，不再注明。

[5]朱谦之《老子校释》，中华书局1984年版，第174页。

[6]刘安《淮南子·天文训》。参读陈广忠译注《淮南子》，中华书局2012年版，第103-192页。

[7]参读朱大可《华夏上古神系》，东方出版社2014年版，第520-526页。

[8]冯元蔚译作“支格阿龙”。

[9]彝族中的祭司、智者和文化传承者。

[10]彝族中的智者、仲裁者和习惯法执行者。习惯法，是彝族的民间法，各寨的习惯法不尽相同。

[11]彝文创造者，毕摩老大哥，其他毕摩的经书都来源于他。相当于仓颉。

[12]张枣也有此种气度，他多次写到：“我死掉了死”。参读张枣《德国士兵雪曼斯基的死刑》和《死囚与道路》，张枣《春秋来信》，文化艺术出版社1998年版，第65页、132页。

[13]钟鸣《三星探玉录》，钟鸣周南泉主编《三星探玉》，上海书店出版社2011年版，第20页。

[14]汤因比（Arnold Joseph Toynbee）《历史研究》，上海人民出版社2005年版，第37页。

[15]笔者曾采访张远山先生，后者坚称：其一，夏商周的统治者，均为黄帝族;其二，夏都不在三星堆（四川广汉），而先后在石峁（陕西省神木县）和二里头（河南省偃师市）;其三，彝族不是夏的统治者，而是被统治者伏羲族之后裔;其四，三星堆-金沙文明，正是古彝族文明。参读张远山《伏羲之道》，岳麓书社2015年版;《玉器之道》，中华书局2018年版;作者正撰《青銅之道》，将三申前述主要观点。

[16]彝语，意为“妈妈”。

[17]吕思勉《中国民族史》，东方出版中心1987年版，第194-207页。

[18]彝语，意为“君”“臣”“师”“匠”“民”。

[19]彝族诗体，以对话为主要形式。

[20]敬文东《颂歌：一种用于抵抗的工具——吉狄马加论》，《吉狄马加研究专集》，作家出版社2012年版，第503页。

责任编辑 阎强国