苏轼“诚”的经世指向

刘 斌，张云霞

(太原科技大学 马克思主义学院 哲学研究所，山西 太原 030024)

苏轼(1037—1101)字子瞻，号东坡居士，眉州眉山人，唐宋八大家之一。他是北宋著名的文学家、思想家、政治家、书画家，苏轼受到儒、佛、道多种思想的影响，佛、道思想指导苏轼在逆境中超然自适、进退自如。苏轼一生对于政治理想的追求和对黎民百姓的关怀之心不曾停息，不论是做官还是被贬地方，苏轼始终积极践行儒家经世济民的优良传统。苏轼的这一儒家思想情怀，集中体现在他早年《中庸论》对“诚”的理解以及之后仕途生涯中对“诚”的践行。

一、《中庸论》及苏轼对“诚”的阐释

《中庸论》是苏轼嘉祐五年(1060)参加制科考试的作品，该文集中体现了苏轼儒家经世济民的思想，其中“诚”所体现的实践性原则表达了苏轼对《中庸》的独特理解。

“天人合一乃《中庸》的基本主题，它构成了《中庸》所有哲学的基础”，而“诚”恰是沟通天道与人道的桥梁，是实现天人合一的必经之路[1]。“散于万事，即所谓费，惟‘诚’之一字足以贯之。”[2]苏轼认为《中庸》本“孔氏之遗书而不完者也”，“其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于《中庸》”[3]1252，是传达“圣人之道”的。所以《中庸论》开篇即叹：“甚矣，道之难明。”叹“昔之儒者……相欺以为高”，“圣人之道，日以远矣”的现实，也是抓住“诚”这一关键要素进入对“圣人之道”的分析。

《中庸论》分上、中、下三篇，上篇主要是通过对“诚”“明”“性”的辨析，表明“圣人之诚”其“性”“乐之”。《记》曰：“诚则明矣，明则诚矣。”[4]19苏轼认为由于人们对“诚”的理解并不深刻，以为诚就会明，明就会诚，所以不能体察圣人之道的要旨。他首先对“诚”和“明”进行了区分：圣人之“诚”是“乐之之谓也”，“明”是“知之之谓也”。“乐之”，虽“有所不知”，但“知之未尝不行”；“知之”，“虽无所不知，而有所不能行”。所以，“知之多而未能乐焉，则是不如不知之愈也。”“知之者与乐之者，是贤人、圣人之辨。”[3]1252也就是说“诚则明”，但反过来“明”并不等于“诚”。所以“好之者，是贤人之所由以求诚者也”[3]1253，“好之”是“贤人”追求的目标，是“圣人之道”。而“好之”正是“人之性也”，犹如“好色而恶臭”，而不是源自理性的“知之”，不是基于“明”。相反，如果“明而不诚，虽挟其所有，伥伥乎不知所以安之”[3]1253。所以，孔子与弟子“厄于陈蔡”时，“明”而“知之”的子路、子贡非但经不起考验，子贡甚至“又欲少贬焉”，即想对孔子的主张有所贬损，这正是其“乐之者未至”；而孔子却能泰然处之，坚守理想，正是其“所先得于圣人”，是“乐之而已”，是践行着“圣人之道”。

当然，“明”而“知之”也是达到圣人之“诚”的重要途径，是贤人求“诚”的基础，即“贤人之所由以求诚者”。这就是《中庸论》中篇所说的“君子之欲诚也，莫若以明”[3]1254，是“使吾心晓然，知其当然，而求其乐”[3]1254。也就是说，理性上明白为什么，“知其当然”，有助于“人情”上“乐之”。

“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”[3]1254“圣人之道”，从根本上体察，全部出于人情二字。“人情”没有哪一个不是好逸恶劳、乐富贵羞贫贱的，喜欢的事就主动做，不喜欢的事就尽力避免，之所以感受不到“乐之”，是我们没有循着它的根本，只是习惯上从枝节末处观察，这样就会陷入“舍本逐末”的囿境，从而“以为圣人有所勉强力行，而非人情之所乐者”[3]1254，即使本身想要达到“诚”的境地，也无路可循。相反，如果“反其本而思之”，本于“人情”来分析，那么“今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之!夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也，苟为病之，则是其势将必至于磐折而百拜”[3]1254。意思是说，弯腰鞠躬行礼，不如站着舒服，站着不如坐着，坐着不如躺着，和衣躺着不如随意袒露身体自在。但显然随意袒露身体大家都认为是病态。因为“不欲裸袒”也是“人情”。既然认为“裸袒”是病态，自然就回到原点，自觉弯腰鞠躬行礼，“磐折而百拜”。这一思考过程就是“明”。质言之，就是“辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明”[3]1254。

苏轼认为“人情”是把控“圣人之道”的本，以此作为立论的前提，以“人情”的常态规律为视角，苏轼通过对“五常之教”作为“礼”由被动“强人”到自觉“百拜”的心理历程分析，认为“明”是“知之”之后的理性自觉，是达到“诚”的必要条件。所以，“君子之欲诚也，莫若以明”[3]1254。

苏轼这里的“人情”，是人“性”的表征，是形下层面的表述方式，是为了说明形上层面的“圣人之道”，而并非“圣人之道”本身。有人据此把苏轼思想概括为“情本论”(1)冷成金在其著作《苏轼哲学观与文艺观》中明确表示：以情为本是苏轼一以贯之的思想，《中庸论》中鲜明表现了这一思想。，这是值得商榷的[5]。

《孟子·公孙丑上》也有过类似的表述：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[6]79这里的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，都是出于人情，但都是“人情”表征背后的人“性”，是“人”之所以成为“人”的“性”之本。同理，我们不能据此认为孟子是“情本论”。

实际上，苏轼《中庸论》中篇论证的中心在于“明”，从一定意义上说，“人情”只不过是其论证“明”的切入点。因为接下来近一半篇幅都在说明“求安其至难”，即能心安理得愿意去做“至难”之事。为什么“至难”之事还愿意去做？因为理性判断使然，即上文所谓的“明”。苏轼这里的“至难”就是“圣人有所不能”，“圣人之所不及”，合乎“礼”合乎“大道”之事。“安”实际上就是“乐之”的另一心理状态。“求安其至难”者就是“务欲诚之者”。苏轼的思路很清晰：“君子之欲诚也，莫若以明。”[3]1254“明”作为理性判断可以超越生理本能因“知之”而“乐之”，即所谓“明则诚矣”。只有“明”才能“举天下之至易，而通之于至难，使天下之安其至难”[3]1254。所以“以求安其至难”者，都是“务欲诚之者”。这就是“诚”的思想，即所谓“诚之说也”。至此，苏轼从观念上确立了“圣人之诚”在“乐之”，在“求安其至难”[3]1254。

《中庸论》下篇是整篇论述的落脚点。“夫君子虽能乐之，而不知中庸，则其道必穷。”[3]1255这第一句话点明，仅仅“乐之”，即“诚”，并不必然实现“圣人之道”，“中庸”同时也是“圣人之道”的必要条件。如果说“乐之”是实现“圣人之道”所应该具备的观念、态度、立场，那么“中庸”就应该是实现“圣人之道”的方法、策略。从一定意义上我们大致可以把前者看作世界观层面，后者看作方法论层面，二者并存下，“圣人之道”即成为“合目的性”的实践。从这一点来说，“中庸”也可以理解为“合规律性”的实践。

但苏轼接下来却着力论证“中庸之难”“中庸不可能”，似乎“道必穷”，“诚”也无意义。这肯定不合苏轼的本意。实际上，苏轼论证“中庸之难”还是基于“明”，是承接上文的“求安其至难”。在苏轼看来，“中庸”只在方法论层面，并不等于“圣人之道”，“中庸之难”也属于“至难”，因为“中庸”是“圣人之道”的必要条件，只有真正明白了“中庸之难”，才能“安其至难”。况且，“不知中庸，则其道必穷”的“知”并不必然指向“其至易”，也有可能是“其至难”。“知”就是“明”，“明则诚矣”。这恰恰是从另一方面证明了“乐之”的重要，证明了“诚”与“圣人之道”的关系。

二、苏轼“诚”的意指

苏轼对子思《中庸》的独特理解，使他一反“儒者”的“性命之说”，认为“中庸”既非道，也非“性”，只是实现其“圣人之道”的策略。所以《中庸论》开始就对“儒者”的“性命之说”提出质疑：“自子思作《中庸》，儒者皆祖之以为性命之说。嗟夫，子思者，岂亦斯人之徒欤?”[3]1252苏轼这里并非批判子思本人是否主张“性命之说”，而是反对“儒者”从“性命”层面理解“中庸”。当然苏轼这一主张并不意味着他对“性命之说”的疏离，相反，“性命之说”正是其立论的基础。无论是“诚”“明”之辨，还是“自本而观”道，抑或是“至难”之礼、“中庸”之极，涉及“好恶”“人情”与心“安”“忌惮”等，无不“谓之性”。这一点上文论述已多有涉及。

张培高、张华英在对苏轼的《中庸论》进行解析时说苏轼对心性之学颇有微词，这显然是对苏轼《中庸论》的误读。但文章同时也承认：心性之学在当时已经成为学术界的主流，苏轼也无法彻底违背主流，因而他还是围绕着这一主题来建构自己的理论体系[7]。当然苏轼建构这一理论体系还是有他自己的立场和思考的，是以承续仁学精义，维护儒学道统为前提的，同时也是对北宋初年以来道学风尚的回应。

“道学”之谓源自韩愈，其兴起于北宋。基于隋唐以来儒学衰落，佛教盛行，韩愈从排佛扬儒出发，作《原道》一文，首次提出“道统”概念。“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[8]15韩愈明确提出了儒学道统传承体系。但韩愈的“道统”概念是基于对儒学的狭义理解，《原道》开篇即说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。”[8]13所有的行动都符合博爱的原则就是“道”，没有外在约束自己就达到“道”的境界就是“德”。显然，韩愈的思考只停留在道德层面，而没有上升到思想和哲学层面。程颐对儒学道统也有着与韩愈一致的表述：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生千四百年之后得不传之学于遗经……”[9]17意思是直到孟子一千四百年之后的“先生”才开始恢复传承“圣人之道”。程颐笔下的“先生”就是程颢。程颢超越韩愈道德层面的儒家“道统”说，直承孟学。他认为“仁者浑然与物同体”[9]13，这几乎是孟子“万物皆备于我”的另一种表述。所以冯友兰评价韩愈、程颐时说，二者“都认为孟轲以后，这个道统就失传了。韩愈没有说自己接过了这个道统，而程颐肯定地说程颢接过了这个道统。……道学家们都承认这个事实。”[10]12

其实，早在二程之前的周敦颐就已经开始突破韩愈狭义的道统理解。他认为：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉……”[11]1这里的“诚”已经不仅仅停留在道德的层面，而是源于“乾元”，“乾元”是万物赖以发生的根本，也是“诚之源”；这里的“性命”也是包含人和万物在内的基于“乾道变化”的表征。因此，所立之“诚”早已超越人的伦理层面而进入“道”的形而上思考。

周敦颐是二程的老师，被冯友兰称为道学的先驱。周敦颐论“孔颜乐处”和二程寻绎并且践行“孔颜乐处”，是中国哲学史上周、程师生教学传承的佳话。冯友兰在《中国哲学史新编》中专辟两节阐述其事。“‘寻孔颜乐处所乐何事’……从理论上回答了这个问题，就懂得了道学，从实践上回答了这个问题，就进入了道学家所说的‘圣域’。”“程颢从实践上回答了这个问题，……其所以能乐，在于‘与人同’，与物同，甚至与‘无限’同”，是“仁者浑然与物同体”[10]88。

由此可见，苏轼的“夫诚者，何也？乐之之谓也”的表述并非空穴来风，是北宋初年以来道学思潮发展的风尚的自然表现，也是苏轼对周敦颐、二程道学理论思想的呼应，当然也是对孔孟仁学道统精义的维护和传承。

《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。……唯天下之至诚，为能尽其性。……则可以与天地参矣。”[4]18这里的“诚”没有拘于人的范围，这里的“性”也非仅指人性，《中庸》的思考指向是“与天地参”，是“合目的性”与“合规律性”的统一。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚。乐莫大焉。”[6]302“万物皆备于我”类于“与天地参”，“反身而诚”基本对应“诚之者”。孟子与《中庸》一脉相承，他把“诚之者，人之道”最后归结为“乐莫大焉”，恰如苏轼所理解的“夫圣人之道……则皆出于人情”，“圣人之诚……是乐之而已”。这一思考层面，孟轲之后再次发生应该始于周敦颐。苏轼与二程几乎同龄，作为周敦颐的晚辈，虽不像二程成为周敦颐的入室弟子，至少应算是“私淑”弟子[12]。苏轼对周敦颐的认同和崇敬集中表现在《故周茂叔先生濂溪》诗中：“世俗眩名实，至人疑有无。怒移水中蟹，爱及屋上乌。坐令此溪水，名与先生俱。先生本全德，廉退乃一隅。因抛彭泽米，偶似西山夫。遂即世所知，以为溪之呼。先生岂我辈，造物乃其徒。应同柳州柳，聊使愚溪愚。”[3]785这首诗乍一看似乎是在塑造一个“仙翁隐者”的形象，好像是对周敦颐“因抛彭泽米”归隐的肯定，细看我们会发现，苏轼是在试图对周敦颐的“全德”进行描述，这种“全德”不在“隐”，而在“廉”。“隐”不是其目的，“隐”或许是无法“廉”的无奈之举，甚至“廉”也只是其“全德”的表象，真正的“全德”是具有经天纬地之才，心怀经国济世之志者，“造物乃其徒”。苏轼直接把周敦颐比作柳宗元。柳宗元左迁永州、柳州依然心怀百姓，“不改其乐”，立足社会现实，经世致用，除弊革新，虽屡遭磨难依然不坠青云之志。许和亚认为这首诗是对周敦颐“仙翁隐者”形象的塑造，显然是误读[13]。苏轼这么评价周敦颐是有依据的，周敦颐《通书》就有“圣，诚而已矣，诚五常之本，百行之源也”[11]1。这里的“诚”是落脚到“行”，即实践。

从苏轼对周敦颐的敬仰可以看出苏轼立足实践体验的经世思想倾向。他认同“诚者，天之道”，认同“天命之谓性，率性之谓道”，认同“道也者，不可须臾离也”，但他不赞同“圣人之诚”的实现仅仅停留在“慎其独”，停留在“性命”形而上学而成为专擅“为文”的“儒者”，他更希望像韩愈那样“行而宜之”，像周敦颐那样“百行”，“无循其迹而求其味”，通过实践循求“其味”，通过实践体验而“知味”，从而达“圣人之诚”，几“圣人之道”。

当然，从对北宋初年以来道学风尚回应的角度看，苏轼这种立足实践体验的经世思想倾向可以追溯到“宋初三先生”——孙复(992—1057)、胡瑗(993—1059)、石介(1005—1045)。“宋初三先生”又被称为“理学三先生”，其中孙复、石介上接韩愈，细化并完善了“道统”概念，尤其是石介，对后世影响很大；胡瑗则以其“明体达用”之论开启了宋人“体”“用”并举“明体达用之学”的先河。而这种“明体达用之学”……所追求的学术在于解决现实的人心世道、经世治国的文化功能意义[14]。胡瑗的“民本”思想恰是其“明体达用”思想的体现。同样，苏轼与胡瑗之后的所有宋儒一样，无论其“论‘诚’不离人情日用”[15]，还是论“民本”以及基于“民本”的“经世”实践，无不与胡瑗的“明体达用”一脉相承。

三、苏轼对“诚”的践行及其意义

《宋史·苏轼列传》记载了苏轼的一生，从一定意义上说也是其践行“诚”的历程。苏轼自幼受家学影响，在母亲程氏教诲下，以东汉廉臣范滂为榜样。

嘉祐二年(1057)，苏轼参加礼部考试，以《刑赏忠厚之至论》显示出其儒家仁政理念与利民思想，博得主考官欧阳修的青睐。文章发端于“刑赏”，指出尧、舜、禹、汤、文、武等先王以忠厚之道待天下的良苦用心和符合“仁政”的儒家理想，并希望当今君主借鉴古圣先王的做法，实现国家的“美政”蓝图。苏轼以政治家的立场提倡“民本”的主题，更像是其之后的官宦生涯践行“诚”的施政纲领。

在任凤翔判官时，刚上任的苏轼意气风发，怀着一腔热血积极投入到繁重的政务上来，实现他早年“奋力有当世志”的抱负[16]205。面对衙前之害，面对人民生活的贫困和赋役的沉重，“轼访其利害，为修衙规，使自择水工以时进止，自是害减半”[17]8639。熙宁十年(1077)七月苏轼到任徐州，此时黄河决口，洪水直逼徐州城下，初到徐州便与徐州军民投入到抗洪之中，发出“吾在是，水决不能败城”[17]8644的抗洪宣言，十月洪水消退，河复故道。因此，他受到人民的爱戴和朝廷的嘉奖。

苏轼是有政治情怀的。“老翁七十自腰镰，惭愧春山笋蕨甜。岂是闻韶解忘味，迩来三月食无盐。”[3]213这首诗为《山村五绝》之一首，反映的就是王安石创行的新法给百姓造成的疾苦。盐法自古实行官卖制度，但自新法以来，官僚垄断日益严重，盐政盐税的负担加重，人民不仅数月食淡，甚至逼得人民铤而走险。苏轼一方面对这些数月食淡的贫苦人民深表同情；另一方面在他任职的权利范围内，“时新政日下，轼于其间，每因法以便民，民赖以安”[17]8644。杭州救饥、病坊抗疫、兴修水利、开湖筑堤、惠州建桥，无不体现其“便民”理念，无不体现一位儒者“道济于民”的仁者爱民之心。

当然，我们也不否认苏轼在屡遭挫折的官宦生涯中，有时会以佛老思想安顿心灵。但其儒家经世致用的思想从未动摇。谢桃坊列举了两方面证据。第一，他利用闲居时致力儒家经典的阐释。《黄州上文潞公书》云：“到黄州，无所用心，辙复覃思于《易》《论语》，端居深念，若有所得，遂因先子之学，作《易传》九卷，又自以意作《论语说》五卷。穷苦多难……就使无取，亦足见其穷不忘道，老而能学也。”第二，苏轼虽然受到严重的政治打击，忠君为民之心不改。到黄州后，《与李公择书》云：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际，若见仆困穷便相于邑，则与不学道者大不相远矣，……于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物。”[3]2544这都表现了苏轼以儒家道义自任的无畏精神。

这种无畏还表现在敢于直谏。为过元宵节，朝廷下令要开封府购买浙江的灯，而且命令降低价格。苏轼认为如此大费周章不过是为奉承太皇太后和皇太后的欢笑而已，但百姓并非每家都情愿购买，都认为愉悦耳目的赏玩不仅不是最基本的急用，反而夺去他们衣食所必需的钱财。所以上书皇帝说：“此事至小，体则甚大，愿追还前命。”皇帝“即诏罢之”[17]8641。

新法推行后，苏轼发现问题，直言上书，力陈其弊，劝谏皇帝。“愿陛下结人心，厚风俗，存纪纲。”“愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。爱惜风俗，如护元气。”[17]8643

“此事至小，体则甚大”“厚风俗，存纪纲”正是基于“圣人之道”“明体达用”的体现，正是苏轼“诚”的境界之表征。

“仁”“礼”是儒家内外双修的两种表达方式，“仁”表现在个体内在修养上，“礼”则是外在的规范。子思“诚”的实现可以归结为两条路径“慎独”与行“礼”。慎独，更多地停留在个人自我反省之上，依靠在实践中所形成的内心信念来支配自己的行动。这既是一种修养方法，又是一种道德境界，强调道德行为的自觉性，不需借助外力，最后就能达到“诚”。因为，“慎独”并不适合所有人，君子可以做到自我修养，那君子之外的小人必须通过外在的“礼”的约束，才能到达“诚”的状态，即由“知之”、由“明”到“诚”，所以要行“礼”[18]。因此，子思的“中庸”之“道”归于“礼”。所谓“大哉圣人之道！……礼仪三百，威仪三千，……温故而知新，敦厚以崇礼。”[4]23这才有“诚则明矣，明则诚矣”[4]23；“诚”“明”并重。苏轼的“诚”与之相比有所不同，苏轼虽不否认来自外在的“礼”，不否认“知之”之“明”，但他更强调发自内心的“乐之”，他认为这才是“循其本”而发现的“圣人之道”，所以他更认同“诚则明矣”，至于是否“明则诚矣”，他说“知之多而未能乐焉，则是不如不知之愈也”[3]1253。所以，苏轼所说的“故曰‘自诚明谓之性’”与子思的“性”是有区别的。子思是从“性本善”出发，内依于自省，外约于礼仪，着眼于“内圣”的“修身”实践，以“内圣”的“修身”资本达成“外王”的目的。这种基于“慎独”的“修身”理论难免走向道德形而上学，这正是以苏轼为代表的宋儒们，对“后之儒者”其“性命之说”所讦之处。

苏轼的“诚”似乎不囿于“慎独”的自我修养，他更希望这种“诚”在完善自我人格的过程中能够更多地发挥“经世”的功能，担当“经世”的责任。同时，在“经世”实践中体味、验证、强化“至诚”之“性”，这也是“自省”与实践互动相成的过程，通过这一特殊过程使“明体”“达用”贯通起来。换句话说，也就是以“诚”，以出自性本的“乐之”，践履“外王”之实，通过“外王”实践体味、验证、强化、完善、提升“内圣”之性，即“至诚”之“性”。

“治国平天下”一直都被历代儒者奉为“济世”的本旨和最高的政治理想。从《论语》经世理念的积极倡导，到《大学》“修齐治平”经世方略的确定，再到《中庸》“圣人之道”境界的心性落实，“诚”都是其至关之枢。就儒学本质而言，孔子的“圣人之道”也不是停留在自我修养的“内圣”上，而是要建功立业追求“外王”，由“内圣”转向“外王”是历代儒者孜孜以求的目标。但因“后之儒者”教条化的理解使之走向形而上学。苏轼的意义不仅是通过“诚”“明”“性”的辨析，突破子思之“性”的概念界定，而且把衰落的形而上学化的儒学引向实践，使之真正成为“经世”之学。