中国传统政治权力的历史反思及其现代性生成*

贾英健

( 山东师范大学 马克思主义学院，山东 济南，250358 )

任何一种政治权力的产生和运转，都有其合法性的重要依据。只有在合法性的基础上，才会有权威性的政治，权力的运作也才会是合法的、正当的。纵观中国传统政治权力的发展，我们不难看出，中国传统对政治权力的理解，总是着眼于从“上帝”“神”“天子”等出发去论证权力的合法性，并由此为国家治理和政权巩固提供一套以“绝对权力”为主要特征的天然权力的话语体系。这些话语体系虽然在历代统治者那里，对于国家政权的巩固和社会秩序的稳定，都发挥了重要的积极作用，但与此同时，人们也在对这种“天然的绝对权力”的反思中，开启了对权力的有限性问题的深入思考。尽管这种对权力有限性的思考没有在传统中国社会产生出对权力的现代性阐释，却为我们在当下中国国家治理体系与治理能力现代化这一新的现代性语境下思考和阐释“有限的契约权力”这一重要命题，提供了重要的理论资源和权力正当的政治智慧。它不仅促使中国传统政治实现了从“天然的绝对权力”向“契约的有限权力”的历史性转换，而且孕育产生了一种体现“契约有限权力”要求的新时代权力运作的新的话语体系。

一、中国传统政治“天然的绝对权力”及其缺失

权力合法性是中国传统政治文化关注的一个重要命题。中国传统政治对权力合法性的论述，是建立在对“天”和“上帝”等先验性存在的强调之上的。它不仅将其归之于一种“天然的权力”，而且也强调了德性的基础作用。

早在殷商时期，人们就在卜辞中用“上帝”来解释天地、人世之间的吉凶，不仅强调“上帝”的主宰地位，而且强调其权威的至上性。由此出发，人们将统治者的权力视为“上帝”意志的体现，统治者受“上帝”的实际操纵，“上帝”具有最终的裁定权力。自西周开始，代之以“上帝”的是“天”。周人提出“天难谌，命靡常”和“常厥德，保厥位”(1)冀昀主编：《尚书·咸有一德》，北京：线装书局，2007年，第84页。的主张。周人从“天”出发，去解释统治者权力的行使和执行的成败，认为权力的行使和执行，既要授之于天，也要由“天”来最终决定。这样，“天”在这里就不仅具有了主宰一切的地位，而且也会根据统治者的德性和德能赋予其权力的行使权。周公旦提出的“以德配天”就表达了这种思想。这一思想认为，君王的权力是由天道决定的，而君王作为人类社会的统治者，是上天派来的，它代表上天来管理国家、社会事务。统治者的权力也因此就天然地具有了其合法性，它代表的是天意，具有不可抗逆性。在《尚书·蔡仲之命》中，也有“皇天无亲，唯德是辅”(2)冀昀主编：《尚书·蔡仲之命》，北京：线装书局，2007年，第211页。之说，以此来解释权力在不同统治者之间变换所具有的合理性。孟子也说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下……昔者尧荐舜于天而天受之；暴之于民而民受之，故曰，天不言，以行与事示之而已矣”(3)方勇译注：《孟子·万章上》，北京：中华书局，2010年，，第182页。，也强调的是“天”对统治者权力行使所具有的主宰作用。

由于“天”具有人格上的崇高，他们所达到的这种境界无人能够超越，因此，他们都是理想人格的化身。对于统治者而言，既然是上天派来进行管理国家的，那么，它一方面要求其言行能够体现天道之圣德的要求，另一方面也常常会以圣人之言行、圣人之德，去作为评价标准和尺度来行使其权力，实施对国家的管理，表现出自己权力正当的宣示性和不可抗拒的权威性。这不仅构成了中国几千年一直不变的传统，而且也让历代统治者秉承天道、人伦和秩序相统一的治国理念，用普遍承认的法则来整合人心，获得权力的强大支撑力。这样，作为统治者的中国君主帝王也就由此获得了集天子、圣贤、圣王三种身份为一身的全能人格，并为其拥有全能型的无限权力提供了重要的文化基因。

中国传统政治文化中君王权力的无限性，不仅导致了责任的无限性，而且凸显了权力本位在中国传统政德文化中的重要地位。一是在中国传统政治中，有着明显而浓厚的权力情结。这种权力情结，在中国传统社会，不仅形成了长期占统治地位的官本位传统，让为官者饱尝强大的权力欲，来支撑其自身的为官梦，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(4)程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第349页。，而且驱使着一批又一批、一代又一代的人去通过科举考试走上为官之路，去追求荣华富贵和光宗耀祖。二是统治者身在官场，既体验和享受着权力，又常常担心有朝一日失去权力。为了确保既得权力的巩固，统治者又凭借着自己手中的权力，试图通过确立伦理规范的方式来维护自己既成的权力秩序和等级秩序。在中国，这种伦理规范就是以“礼”为代表的宗法观念。基于礼所强调的“长幼有序、亲疏有分、贵贱有等、上下有别”(5)方勇、李波译注：《荀子·君子篇》，北京：中华书局，2015年，第395页。这一理念，君主、官吏、民众不仅要在各自所在的等级内安于现状、恪守本职，而且不能做有悖于这种要求的事情。通过“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”，不仅推论出“亲亲”“尊尊”这一伦理要求，而且将皇权的绝对权力进一步向下延伸至家庭、家族，建立起一种体现“君君、臣臣、父父、子子”(6)陈晓芬、徐儒宗译注：《论语·大学·中庸》，北京：中华书局，2015年，第143页。等级观念要求的国家和社会秩序。

不过，天然的绝对权力，作为中国传统政治中的一种特质，它也表现出明显的缺失。这种缺失表现在：一是统治者的这种受命于天的权力，不仅使其成为享有主宰一切的霸权，让其能够随心所欲地为一己私利肆意妄为，唯我独尊，而且伴随着统治者权力的集中，形成对文武百官强大的威慑力。在这种情况下，文武百官不仅手中握有的权力十分有限，而且慑于君权的权威，无法形成对统治者权力的有效制约。二是在中国传统政治中，权力结构呈现金字塔排列，越往塔顶权力越大，权力运行是自上而下，表现为君主替天行使权力，官吏替君主行使权力，官吏按照君主的要求对百姓行使权力。尽管这种权力结构中，有时候也存在臣民与君主之间的冲突，但是，由于君主处于权力金字塔的最高端，他对权力的行使是不受任何约束的，哪怕是再健全的制度体制，也无法对其起到约束作用。可见，在传统权力体制中，从上向下形成的这种权力运行机制，由于仅仅停留在“体制内”，存在着权力的单向度运行所带来的监督不畅和不到位问题，再加之君主权力所具有的合法性是“受之天意”的缘故，要想使统治者的权力行使发生改变，既面临着协调中的成本过高、动力缺乏和理性不足等诸多问题，也面临着由于缺少权力系统以外力量的参与造成的权力系统整体运行效能的低下、甚至失效的问题。三是与权力高度集中的政治传统相联系，让统治者的权力遵循着重人治的方式而施行，会经常出现“因人而设法”“朝令夕改”“临时动议”等问题。这种人治不仅常常使各种制度形同虚设，而且也往往使权力行使者因一己私利而受情感左右，让许多利用权力乱为者逍遥于法律之外，造成对官场生态的极大破坏。正是基于上述思考，人们才有了中国传统政治对于权力制约问题的反思。

二、中国传统政治中权力的德法制约思想及实质

从上面的分析中我们不难看出，历代统治者要想进行有效的统治，就需要有一个权力合法性的基础，并借助于上天赋予的治权来治理万邦。但是，任何一种政治权力的有效治理，如果只是靠从上到下的权力施压强制执行，尽管会收到一定的效果，但如果不能获得被统治者的认同，就不利于统治者长期稳固的统治。正因为如此，历代统治者在实施自己统治的过程中，也重视从“他者”对统治者的希望和要求出发，注重通过自己的德性修养来为自己权力的合法性提供解释。

既然统治者不能运用权力对被统治者强行施压，那么，在统治者和被统治者之间就需要建立一种彼此相互认可的权力和义务关系。对于前者而言，他的职责就是要对被统治者行使自己的权力。不过，这种权力的行使不仅要为被统治者承认，而且还要有后者愿意承担接受这种权力的自觉。显然，这种关系离开了德性这一基础是无法实现的，而能够支撑这一德性思想的根基就是传统人性理论。

在中国传统社会，从人性论出发主张对权力约束，主要集中在性善和性恶两个方面。一方面，从“性善”论出发，主张对为政者的权力进行制约。此种观点将内圣外王和敬德崇礼推崇为主流的政治思想，并强调通过治道对权力加以限制。如前所述，周朝初年周公旦提出的“以德配天”，实际上就在用为政者的“德行”为尺度来解释源于天命的奖赏和处罚，这不仅是对政权合法性的一种解释，而且是对君主如何行使自己手中权力所做的一种约束。孔子则从“性相近也，习相远也”(7)陈晓芬、徐儒宗译注：《论语·大学·中庸》，北京：中华书局，2015年，第207页。出发，不仅肯定了道德教化对人的作用，而且将德行、礼法提升到规范为政者国家治理行为的高度，主张用德行、礼法来实现政权统治的社会秩序稳定。为此，孔子提出了以“仁”治国的思想，要求为政者要施于“仁爱”，以德行、礼法“安百姓”的主张。孟子则在此基础上，提出了“以德服人”和“尊贤使能”的“仁政”思想，并通过“如国人”“如寇仇”的论述，形成了对君主进行监督和制约的见解。汉代董仲舒从“性三品”说出发，将这种基于人性理论的政治归之于“足以安乐民”和“王道教化”。另一方面，从“性恶论”出发，主张对为政者的权力进行约束。荀子的“化性起伪”思想，在采儒法所长的基础上，主张通过礼法兼治、王霸杂用、教罚并行等方式进行有效治理。商鞅提出的“明法重罚”、韩非子提出的“刑赏法治”都强调通过法治的方式确保统治者统治秩序不受到威胁。汉以后的思想家在对君主权力的限制上，充分借鉴了儒法两家有利于君权巩固的思想，并将其上升到统治者君权长久巩固的高度。到了明清之际的黄宗羲那里，他在对君主专制制度进行抨击的基础上，不仅提出了“天下为主，君为客”的思想，而且从提高相权、学校议政、地方分治等方面提出了对君主至高无上的权力进行限制的主要措施。黄宗羲不仅强调了要充分发挥相权对皇权的制约作用，而且要求重视社会舆论对权力监督的作用。他还通过提出对君权的地方分治，来发挥地方对权力制约的自主性、独立性作用。这一时期与黄宗羲齐名的另一位著名思想家顾炎武，也提出了意在分权、制权的“庶民议政，百官分治”的主张。

可以看出，君主制度尽管构成传统中国的基本制度，但这并不是其全部，实际上，这种制度本身也包含着对于君权的限制的“预设”。对君权的限制，除了中国传统政治长期以来一直坚持的对君权的德性限制外，还表现在相权、庭议、封驳、谏议等制度法律等层面。

首先，从中国传统政治的德治传统来看，儒家从天人合一出发，提出君主受命于天的主张，这本身就为君主行使权力提供了一个约束的标准。历代君主想方设法将自己加以神化和圣化，在表明自己是神和圣的同时，也意味着他不仅是人，而且也是源于天命。只不过君主的这种神和圣是人格化的天命而已，他是唯一能够代表天命来行使自己治理国家的神圣使命的。要想治理天下，首先就既需要有德，也需要有道和有功，否则，天命就会将权力收回并转移给其他可以做君主的人。这就给君主提出了一个要求，就是要将“天道”这一汇集汉儒的“天”和宋儒的“理”作为自己的行为规范，以此来减少灾异，确保天下平安。这里的天道所起的作用实际上与现代法律体系中宪法的作用相似。在此主张下，允许臣子们以“假天道以进谏”为最高标准，对君主以言代法、视法律为草芥的行为加以限制。汉代董仲舒就将灾异的源头直接指向君主的德不配位。另外，君主既然从天那里获得自己权力的合法性和正当性，那么，这也意味着对君主权力还应通过代表天意的民意来加以限制，正所谓“天视自我民视，天听自我民听”(8)冀昀主编：《尚书·泰誓中》，北京：线装书局，2007年，第124页。。天与民的这种关系，在天、天子与民之间形成了一种天然的平衡和制约的链条。

其次，从中国传统政治的言官谏诤制度来看，这一制度不仅伴随着中国传统社会发展的始终，而且将这一制度的设立定位于对君主权力过失加以校正，避免其权力滥用。这不仅表现在早在西周时就在司徒之下设立“保氏”谏官所具有的“掌谏王恶”的制度上，也表现在秦汉时期在作为中央九卿之一的光禄勋设置光禄大夫、谏诤大夫、议郎等议臣对君主进行掌顾问应对的制度上，还表现在唐代武德和贞观年间的言谏封驳，以及明清时期创设的负有监察权的六科给事中制度之中。其所建立的封驳制度，开创了言谏制度法制化的先河，并一直伴随着中国传统政治发展的全过程。

再次，从中国传统政治的司法职责方面来看，诸朝代建立的诸如援法断罪、具引律令正文、故出入人罪等“法在有司”的司法规定和相关制度，虽然是针对司法提出的，但也对有效防范君主的法外施刑发挥了重要的指导作用。汉代的张释之，就是明确提出“法者，天子所与天下公共也”(9)班固撰、王继如主编：《汉书今注》，南京：凤凰出版社，2013年，第1375页。的第一人。在他看来，法律既然是一种制度，那么无论对于什么人，无论贫贱富贵、官位高低，只要一经实施，都要一概照此而行，不能有任何例外，更不能出现君主随意插手干预法官依法行事的事务。尽管如此，对于张释之提出的上述主张，我们虽不奢望君主能够完全做到“法与天下共”的要求，但是，这一思想从维护君主统治地位出发，要求统治者们在司法各个环节减少对司法干预的主张，不仅对君主权力的制约起到了一定的积极作用，而且为现代司法体制的法治化和依法依规地独立行使司法公正性，提供了重要的理论基础。

中国传统政治中尽管有不少有关对君权加以限制的思想，但是，这些思想也多是停留在对于臣民的约束上。对于君主而言，即便是臣子看到问题在哪里，也慑于君主权威，担心给自己招来杀身之祸而听之任之。因此，对君主的约束也只是强调通过君主的自我约束来解决。至于传统政治中提到的“规谏”，虽然听上去很让人心动，但谁又下得了决心因为规谏而让自己失去光宗耀祖的权力光环呢？退一步说，即便你的规谏正确，也会经常遇到君主的可听可不听的难题。对于君主不想听的，哪怕是你使出浑身解数，也无法改变其想法。因此，制度上的缺失，使得规谏的方式虽好，却也只能是好看不中用。尽管如此，在中国这样一个君权独大、君一言为法和一言兴邦的集权社会中，仍有不少仁人志士奔波在对君主专制进行限制和约束的道路上，这种精神和行为都是难能可贵的。

在对权力的约束方面，中国传统政治一直围绕着君权是用德约束还是用法约束，展开争议。但实际上，在对德和法地位的理解上，最终还是表现为德法谁先谁后、孰重孰轻的两极思维中。这些主张，除了在少数的开明君主那里收到微乎其微的效果外，经常表现得苍白无力。究其原因，既有历史的政治、经济等客观原因，也有君主对权力的私欲方面的原因。根本原因在于，中国传统君权制的理论本身存在的德性和法律之间的二律背反。

教育部《关于全面提高高等职业教育教学质量的若干意见》指出，高等职业院校要坚持育人为本，德育为先，把立德树人作为根本任务。为了让每名护理教师都热爱自己的职业，有高度的事业心和奉献精神，对学生有强烈的爱心，必须加强教师职业道德建设。

实际上，道德与法律虽然有所不同，但是作为意识形态的两种形式，都体现着社会经济基础的要求，共同发挥着对社会秩序的维系作用。它们之间既相互区别，也相互联系。就二者的区别来看，道德靠自觉，法律靠强制；法律评判行为的合法性尺度是法律法规，道德评价行为合理性的尺度是良心、信念和舆情。就二者之间的联系而言，道德是法律的精气神，为法律定向，法律是道德的制度化或者制度化的道德；法律为道德提供底线，道德需要法律提供保障。严重的失德与严重的违法又具有同一性。严重的失德必然是严重的违法，严重的违法又必然会是严重的失德。道德与法律的关系，就如同孟子所说的，“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(10)方勇译注：《孟子·离娄上》，北京：中华书局，2010年，第128页。。只不过，不管哪一种对权力的约束，最终都无法改变中国传统政治权力“一己独大”的“天然的绝对权力”的问题。

要想解决好权力的约束问题，就需要从权力的合法性来源这一前提性出发，立足于马克思主义的权力观，从权力生成的现实的民主机制的要求出发来进行阐释，而这种阐释路径在中国这样一种强大的宗法专制等级制度中是无法完成的。当代中国的改革和发展，实际上就是在从解决中国政治发展中长期存在的权力过于集中、权大于法、权力滥用和德不配位等“天然的绝对权力”的考量出发的。所有这些问题，都聚焦在对现代社会政治权力的契约性这一合法性前提所提供的有限权力这一基础之上的。中国当代社会发展的实践，也诠释了现代“契约的有限权力”在中国的孕育而生。

三、中国当代社会发展中“契约的有限权力”的现代生成

“契约的有限权力”是伴随着中国近现代以来尤其是市场经济在当代中国的发展而提出的，也是基于对中国传统政治“天然的绝对权力”的德法约束传统的深刻反思而不断生成的。

“契约的有限权力”是伴随着市场经济在当代中国的发展而提出的。正如任何一种政治权力的建构都是基于一定的社会经济基础之上一样，中国当代政治权力的建构也是立足于中国实际，特别是社会主义市场经济在中国发展的实际提出来的。社会主义市场经济在中国的提出和发展，不仅旨在强调市场对资源的一种合理配置，发挥其对资源配置的决定性作用，而且旨在通过对有限的资源配置，实现公平与效率的价值追求和价值目标。无论是从市场主体、市场客体，还是从市场活动本身来看，尽管市场追求的是效率目标，但是效率目标并不是唯一的，它还有一个更加重要的目标，那就是公平的价值目标。这一公平的价值目标决定了市场经济本身原本就蕴含着伦理道德的价值意蕴。

从市场经济的发展要求出发，就应该立足于市场经济的发展来考量其伦理道德价值。从市场的主体来看，市场的主体是多元的，既有个体，也有群体和类主体，既有正式组织，也有非政府组织等。不管哪一个市场主体，它们都分属于不同的利益群体或集团，都是带着不同的目的参与市场竞争。按照市场的公平竞争的原则，进入市场的每一个主体都是具有独立人格的平等的交往主体。这说明，虽然市场中的每一个主体都在追求利益的最大化，但又都是以确保市场竞争的人格平等和公平竞争为前提的。也就是说，追求竞争，必须同时满足平等、公平正义的要求，这样的市场竞争才是一种体现市场经济体制下道德要求的竞争。这也说明市场经济从某个方面来讲是一种伦理经济、道德经济，具有伦理道德的意义。从市场的客体来看，它所面对的是作为市场配置的各种要素，这些市场要素包括资金、技术、信息、土地、劳动力等。这些市场要素的流动和调节，遵循的固然是市场规律，但这些要素又总是与市场主体的利益需求联系在一起的。因此，它们作为市场客体表征的是一种价值关系，因此也就是一种价值存在，表征的是市场主体的价值。所以，市场要素本身是没有价值的，但是通过市场的交换对其调节，却又总是表现出市场主体的偏好和利益。即便如此，也需要市场主体按照节约、持续和效益最大化的公共性原则，最大限度地提高市场要素的利用效能，这本身就是对市场客体的一种道德伦理的要求。从市场经济活动本身来看，市场经济活动是围绕着可供在市场中交换的商品，通过买方和卖方的交往活动，遵循市场的平等性、互利性和共赢性等原则，实现其市场要素之间的良性互动来实现的。需要指出的是，即使市场经济强调的是市场对资源进行配置具有决定性作用，也并不意味着市场就是万能的，还需要政府发挥宏观调控的作用。所有这些都说明，市场经济本身不仅遵循伦理道德的原则，而且也离不开政府公共权力的行使。市场经济虽然直接面对的是资金、技术、信息、土地、劳动力等生产要素，但说到底它所表达的不过是人与人之间的关系，即买方和卖方在市场中的关系。在这种关系中，各主体之间的存在本身就是对对方的一种限制，这就要求不同主体之间本着相互尊重的公共性规则进行它们之间的交往。公共性规则意味着既源于交往又作为交往主体所必须遵循的规则，这也决定了市场经济中所讲的自由也并不是绝对的，而是以尊重规则为前提的，正如马克思所指出的，按照人的方式来理解的能动就是受动。这也说明，现代社会对于市场经济的理解既存在着主体之间的在权力上的相互制约关系，也存在着作为制度的规则对交往主体的规范约束作用，以及市场经济本身所具有的调节能力的有限性而需要政府权力的市场介入、对市场经济发展的校对作用。反过来说，市场存在本身，也意味着对政府权力的一种规约和限制，要求政府在使用权力的过程中，必须使用有限权力，用于市场起不到作用的地方。

契约的有限权力也与我们对中国传统政治的深刻反思密切相关。如前所述，中国传统政治无论是在天赋的绝对权力，还是对权力的制约上，都提出了很多有价值的思想。概括起来，既涉及权力的合法性等来源和本质问题，也涉及权力如何使用等规范性问题。前者相对于后者而言，更为根本。从中国传统政治的发展历程，我们不难看出，历史越往前发展，对于权力的限制，也就越来越多地直接指向对传统权力来源的合法性批判。其实，“君权神授”“有命在天”的神权思想，早已从对商纣暴政灭亡的事实中为人们所反思。作为这种反思的第一步，是以周公提出的“以德配天”为标志的。周公立足于德来强调权力，要求不能用权力去贪图享受，骄横跋扈，刑罚无度，欺压百姓，而应该知得人间生活的艰辛和不易，励精图治，慎用刑罚，惩恶扬善。他还特别重视和强调对百姓的教化。在这一问题上，不管是周公本人，还是其亲眷和各部门的官吏，概莫能外。孔子也从“礼”“仁”相统一出发，强调为官者权力之德在引领社会道德风尚中的表率作用，提出“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”(11)陈晓芬、徐儒宗译注：《论语·大学·中庸》，北京：中华书局，2015年，第146页。，以及“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”(12)陈晓芬、徐儒宗译注：《论语·大学·中庸》，北京：中华书局，2015年，第152页。的思想。孟子在继承孔子上述德治思想的基础上，提出了“仁政”之说，对权力之善用在于使民有“恒产”和“施教”，正所谓“善政得民财，善教得民心。”(13)方勇译注：《孟子·尽心上》，北京：中华书局，2010年，第263页。应该说，这种对权力道德的诉求，实际上开启了从天然权力的“以德配天”向以德配民的方向转变之先河。既然为政之德在于民，这也就意味着君王的权力是由民所决定的思想，民若有怨，就会起来通过造反推翻他。这也表明君权的德治，不仅要“配天”，更要通过善政以安天下。上述思想都为我们今天思考权力的有限性提供了重要的道德资源。

从马克思主义的观点来看，权力形成于现实的人的交往实践之中。与以往那种对人、人性的抽象理解不同，现实的人和人性并不是抽象的、纯粹观念意义上的概念，而是处于一定社会关系之中，从事各种生产活动的人和人性。现实的人一方面作为实践主体，要凭借着自己的智慧作用于自然界，将自己的活动目的在现实世界中打上人的印记，实现自然的人化；但另一方面，人也会通过人与人之间的相互合作而结成群体共同体，来实现人类社会的不断发展。一方面，现实的人是一个个的个体，作为个体，每个人都是抱着一定的目的来从事各种活动的，不同的人由于目的不同，就会表现出不同的需要。这样，在每一个抱着不同利益需求的个人进行交往的过程中，就会出现由于利益不同、需要不同、目的不同而引发的冲突，这种冲突对于实现彼此的需求和目的而言都会带来不同程度的影响。另一方面，由于每一个个体，又都是处在一定社会关系中的，这也就决定了每个人所处地位不同、利益不同、需要不同，其目的也不同，这种不同也会使其打上社会关系的烙印，并依次而划分为不同的群体。这样，由人的目的的差异而引发的冲突，也就会通过不同群体之间的冲突表现出来。面对这些问题，如果人人都坚持己见，互不相让，是无法解决的。要解决这些问题，最好的办法就是每个人与其代表的利益群体都互相退让，将自己的一部分权力诉求让渡出去，交给专门从事协调的人并赋予他们主持公道的权力，即通过相互缔约的方式对每一名社会成员的行为进行约束。这也就预示着最早的政治组织产生了，而与这种政治组织相适应的权力的公共性也由此产生。在阶级出现以后，人与人之间的矛盾就进一步演变成为阶级之间的斗争，也就由此产生了以协调阶级矛盾为宗旨的国家。由于国家的本质是阶级斗争的产物，是统治阶级统治的工具。这也就决定了权力是为了实现这一目的而产生的。由上可知，权力的产生，既意味着它具有其公共性，也有其鲜明的阶级性。即便传统社会统治者采取了一系列对权力进行限制的制度和为政之德等措施，但也都服从于巩固统治秩序的需要。在今天的社会发展中，权力公共性特征得到凸显，权力公共性的凸显，既从权力来源的角度，通过契约性权力关系的建立，解决了当代社会发展中的权力的合法性；也从公共性的视角，立足于权力限制解决当今中国社会发展中出现的权力腐败问题，为推进新时代全面从严治党的新要求提供了崭新方案。

既然权力源于契约，是基于民众的公意之善的基础之上，那么，为官者在德治的过程中，就应该善于了解和掌握民意舆论，鼓励各级官员就治国理政的一些做法多提谏言。早在文字出现之前，民间就流传着用歌谣的方式记录自己生活苦乐的传统，因而也就由此出现了采诗之官从收集到的歌谣中去了解民意的做法。“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”(14)班固撰、王继如主编：《汉书今注》，南京：凤凰出版社，2013年，第1009页。到了夏朝，这项采诗活动就由专门的官吏“遒人”来负责。同时，自氏族社会起，中国一直都有着劝谏的传统，不仅有氏族首领议事上的“民主制”，而且有尧舜时代的“进善之族”“诽谤之木”，还有后来出现的旨在对君主施政进行劝谏的官箴、谏言、家书和榜样等多种形式。春秋时期，子产变法，保留乡校用以广泛听取人们对国事的议论，使其发挥了舆论监督的作用。战国时期的一些国君，通过在地方官员周围安插线人和向县衙派驻御史监督的方式，既强化了舆论监督的作用，也在监督机制和方法上推出了一些创新举措。秦汉时期，中央政府设立中央监督机构御史大夫府，同时由监察御史派员到地方对郡县官员进行监督，由“给事中”负责将监督中发现的问题专门向君王进谏，另一方面，也在传承先前舆论监督传统的基础上，通过设置隶属于少府的中央御史台，专门负责监察事务，并通过在地方设置十三部刺史“以六条问事”，颁布《监御史九条》和《刺史六条》等监督法规，形成了比较规范的权力监督体制。到“有唐一代”，中央政府在御史台下设置了负责对全国上下所有官吏进行监督的台、殿、察三院，各个地方设立了十至十五道不等的监察区，形成了从中央到地方的日趋完善而又影响深远的监督机构。宋代在唐代已经形成的比较完善的监督机构的基础上，又将其进一步发展成为集台谏、六察和两院为一体，分权并立的相互约束机构，将中央对权力的监督基本上做到了全覆盖。明清时期，既是专制集权发展的最高阶段，也是走向衰败的开始。明朝初年，朱元璋通过一系列的改革，将御史台改名为都察院，在都察院下设十三道监察御史，同时，与吏、户、礼、兵、刑、工六部相对应，通过设立六科给事中进行监管和向皇上谏言，让其各司其位、各负其责，形成集(台)院、科、道为一体的完善的监督机制。不仅如此，明朝还相继制定了一系列的法律法规，如《宪纲条例》《责任条例》《出巡事宜》等，来确保监察人员能够忠实地履行自己的职责，正确行使自己的监督权力和依法进行裁决的权力。清朝在延续明朝已经改革的基础上，继续进行了大幅度的机构调整，最主要的是合并六科，将原六科的职能划定了十五道，其职能受检察院主管，用于对地方的监督。另外，还通过设立对京师地方治安进行稽查的五城都察院，以及对宗人府和内务府进行稽查的京都御史处等，不仅实现了对大小官员权力行使监督机制的进一步完善，而且在此基础上制定了代表中国古代权力监督最高水准的根本大法《钦定台规》，等等。这些思想和理论，都为我们在今天思考契约的有限权力的现代生成提供了文化前提。

中国传统政治权力的最大问题在于，从来就没有也很少有人怀疑过它的合法性并对其进行追究的传统，以权力为中心形成一种强大的官僚专制体系，进而走向了一种对权力的崇拜。之所以如此，是因为合法性首先涉及的是权力的来源问题，它是从德的层面对权力所做的思考，来自于权力所有者之外，是一个由无权者所决定的对有权者的权力能否获得其认同的问题。对此，法国思想家卢梭曾指出：“即使是最强者也决不会强大得足以永远作主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。由此就出现了最强者的权利。”(15)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2017年，第9页。“权利”二字在这里所表达的就是对权力的合法性所做的一种道德的认同。这就要求统治者在维持自己统治的过程中，需要通过自己的努力，从被统治者那里获得为他们内心认同的统治的“合法性”，进而实现对自己权力的巩固。正是在对这种权力的合法性追求过程中，才推动了权力政治的不断发展，并创造出富有人性、体现人道、具有民主精神的权力运行的体制机制。

在中国，虽然有“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的权力合法性的思想，也有人从“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”(16)方勇译注：《孟子·公孙丑上》，北京：中华书局，2010年，第56页。的王、霸之别中为权力革命的合法性进行论证，但是，正如牟宗三所说的，中国的问题因对“治道”的过于关注，而让“政道”被搁置和悬空。这样，即便有一些探求政治合法性的仁人志士，也难以让其很好地得到贯彻落实。因此，一个不能对权力的合法性进行追问的政权，也就没有对权力本质、权力因何而生又因何而变，以及权力如何运作、涉及的边界和善恶等问题的界定和追问。这样的权力，也就既失去了其“天道”的意义，也难以具有围绕着民有、民享与民治而展开的公共性的特质，也就只能把对权力的拥有，寄希望于圣贤明君的出现，并由其授权自己，执掌权力，统领天下。否则，就只能用武力废除既有的国家权力来实现权力的更替。尽管这归属于两种不同的思维，却殊路同归，都试图通过将权力的善恶作为其服从与否的标准，而没有立足于对权力之用问题的怀疑，陷入对权力盲目的认同和追求之中。

简言之，中国传统政治对权力的服从和运用由于缺乏必要的区分，使权力的善恶这一事关是否服从的问题代替了权力的如何实践和实现的问题。从这个意义上说，中国传统政治对于权力的道德性思考，只是局限于权力主体的道德修身，让现实的君主通过效法圣贤，施与仁政，使其成为“贤主明君”。相比而言，任何围绕着权力如何运转而展开的制度、程序和法律都成为退居其次的问题。在君主统治者那里，虽然也讲法律，但相对于道德而言，它也仅仅只是一种治民的手段和维护统治的工具，对于这些君主统治者而言，任何法律都无法对其起到任何约束作用。道理很简单，因为他们不仅是封建宗法道德礼仪的制定者，也是其倡导者和阐释者，只有通过他们，才能实现现实政治的合法性运转。这样，法律一旦失去了为天下之所用的意义，就会成为一种专门服务于一家一姓的私物，而唯一能够带给人希望的只能是贤人政治推行人治的出现。这种政治不仅因为对权力道德性的高扬，使得政治无法像道德那样成为君主的内在修养，注重于内圣。但对道德、人性的高调重视又由于存在着现实中的道德和人性的缺失，使得内圣经常出现缺位状态，只能诉诸现实中的外王。政治不仅始终游离于外王层面，而且无法找到通达外王的现实路径。“内圣外王的逻辑一到现实就成了外王而内圣，原来的合法性事前批准变成了合法性事后承认，只要武力造成事实，再接受(不论真假)内圣的原则，就是一个不折不扣的‘内圣外王’。这样一来，前设条件(内圣)变成了客观结果，客观结果(外王)颠倒为前设条件，那么，人们真心看重的就再不是内圣，而是外王，不是修身而是权力，修身并不必然带来权力，而拥有了权力就一定可以为自己找到道德的合法性，堂堂正正作一个圣贤明君。”(17)容志、陈家刚：《仁德政治与权力中心主义——对传统中国政治逻辑的解读》，《湖北社会科学》2009年第8期。正如荀子所说的，“法者，治之端也。君子者，治之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应世之变，足以乱世”(18)方勇、李波译注：《荀子·君道篇》，北京：中华书局，2015年，第189页。。这样做的结果，必然是人治取代法治。而这种人治的背后诉求的有关上至君主、下至百官的权力如何从实现从治权到权治、从管制到服务的转变问题却被悬空了。这样也就必然从上到下出现官本位盛行的现象。官本位意味着对公民权利的藐视和亵渎，不仅会导致权力的异化，造成权力与权利之间的严重错位，而且也会造成因为失去法治和民主的权力变得肆无忌惮和骄横跋扈，甚至让潜规则在权力圈中大行其道的现象。这一方面意味着即使权力实现了交换更替，也无法真正走出一条与专制体制完全不同的现代民主政治体制的道路。另一方面也意味着，政府服务的成本增加和公平竞争的环境也会因此而失去公平。

四、体现“有限权力”诉求的新时代权力运作

把新时代的政治权力建设放到“有限权力”的视野下进行思考，应该围绕着“有限权力”这一主题，突出对权力的系统治理，从道德、民主、制度、法律以及党纪党规等方面全面从严要求，不仅解决好权为谁所有的问题，而且也要解决好权为谁所用的问题。

“有限权力”在现代语境中说的是发生在领导者和被领导者之间，基于平等的基础上并由他们之间相互确立的契约关系为纽带的权力理念。从对有限权力的这一理解出发，对于任何一个群体而言，都是基于一定的群体目标而组成的，其目标的实现也离不开该群体成员之间的相互配合，步调一致。为此，就必须在群体成员之间建立约定，并通过约定对群体成员的行动进行有效的约束和规范。这种约定不仅确定了群体中领导和被领导的划分，而且也确定了领导者和被领导者在权力关系中所承担的不同角色。这种角色的不同，并不意味着领导者和被领导者之间不平等的存在，而是指在一个群体中，承担被领导者角色的这些人，不仅对作为权力载体的领导者的自主选择权力，而且会将对自己行为的支配权等权力有条件地让渡于作为权力载体的领导者。

就此而言，领导者虽然享有对被领导者“发号施令”的权力，但这种权力由于部分是由被领导者让渡出去的一部分，这也就决定了领导者的权力并不是全能型的，而是有其自身的有限性。这样，领导者权力的运用，也就是在领导和被领导之间确立服务与服从关系的过程。领导者根据这种约定去使用权力，被领导者也通过遵守之前的约定来对领导者履行监督的权力。一方面，领导者的权力不是由“神授”和“天命”所赐，而是来自于被领导者，并由被领导者所决定。这也意味着，领导者在权力运作过程中，既要知权由何而来，又要明权往何处用。否则，就会为被领导者所抛弃。如前所述，领导干部手中的权力是一种公共权力，他所能做的也只能是基于公共政治生活和对公共利益的维护。他是代表人民行使对国家的管理权的，权力体现的又是人民大众的“公共意志”，因而权力维护的是公共利益，只能用来服务于人民群众的利益需要和满足。因此，领导干部能否在自己的为政活动中公正地行使自己手中的权力，直接关系到人民群众切身利益能否得到实现。这就要求领导干部在权力行使中，秉承“权为民所赋，权为民所用”的马克思主义权力观。习近平同志指出：领导干部手中或多或少都有一些权力。有权就有个用权的问题。要做到“权为民所用”，就必须法德并举，既要依法用权，又要以德用权，归根到底用权要讲官德。(19)习近平：《用权讲官德，交往有原则》，《求是》2004年第19期。另一方面，当领导者选择按照约定来对被领导者进行服务的时候，这也同时意味着，这种服务既是一种责任，也是一种担当。这种责任和担当，是领导者将人民大众赋予自己的权力，用来服务于人民大众共同的利益需要的要求。领导干部在用权的过程中，无论是在什么职位上，也不管有多高的职务，有多大权，都不能够以权压人、以权欺人、以权损人。权力是用来为人民服务的。正是在这个意义上，广大干部是人民的勤务员，勤务员的职责就是服务，而且还要称职，服务好，让人民满足。这不仅仅是一种道德的格言，更是体现了领导干部的一种为人民服务的伟大情怀、以及义不容辞的责任担当和义务践行。为此，既要围绕着“人民为中心”来谋划工作，制定发展规划，推行富民、利民、惠民的措施，也要在不断依靠群众和为了群众的工作实践中，善于向群众学习，将领导干部的政德修养转化为知行合一的为政之德。对此，习近平同志要求领导干部要“经常反躬自省，在实践中修身养性”(20)习近平：《领导干部要带头树立八个方面的良好风气》，《党建研究》2007年第5期。。

在当前，市场经济的发展、社会群体的分化、公共权威的削弱、经济资源的严重浪费、价值观念的多元化，不仅对领导者的权力提出了更高的要求，而且也让权力的使用不再像以往计划经济时期那样任性。与此同时，伴随着民主政治进程的加快，公众参与政治的意识和水平都在不断提高，法制观念和权力监督意识也都越来越强。新时代面临的“四大危险”和“四种风险”，也都给领导干部的官德提出了更高要求，科学用权、依法用权、文明用权的呼声也一再发出警示。这就需要我们在迈向社会主义现代化强国的新征程中，加强对权力的约束和制约。这种约束和制约，既可以来自权力的制约，也可以来自权利和责任的监督和担当，还可以来自道德和法律的约束和规范，也还可以来自改革的完善。总之，对权力的约束和制约，不能靠单方面发力，而应该多管齐下，形成一种对权力的限制系统机制。当下，党和政府的权力运用，正在朝着公正、公平、合法、有序、高效、廉洁的方向发展，这预示着对权力的约束和限制，越来越规范、越来越明确、越来越民主、越来越文明，对各种权力腐败的打击也会越来越从严。习近平同志在谈到这一问题时指出：“各级领导干部都要牢记，任何人都没有法律之外的绝对权力，任何人行使权力都必须为人民服务、对人民负责并自觉接受人民监督”(21)《习近平谈治国理政》(第1卷)，北京：外文出版社，2018年，第388页。，“要加强对权力运行的制约和监督，让人民监督权力，让权力在阳光下运行，把权力关进制度的笼子”(22)《习近平谈治国理政》(第3卷)，北京：外文出版社，2020年，第52-53页。。