浅析《老子》经典化过程中的部分变化及其哲学义理——以帛书本与王弼注本的比较为例

吕 箐 雯

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

《老子》一书自“问世”以来，就在被不断地解读。根据目前的出土资料，从较早的郭店楚简本《老子》(以下简称楚简本《老子》)、马王堆汉墓帛书本《老子》(以下简称帛书本《老子》)、北大汉简本《老子》(以下称汉简本《老子》)，到王弼注本、河上公注本等通行本，再到现代学者的各种注本，其体系可谓是恢宏浩大。在历史发展进程中，《老子》一书在传播的同时亦逐步被奉为经典，那么，在经典化的过程中，其原本的思想也会受到传播者的影响，发生损益。目前出土的诸本《老子》中，楚简本《老子》成书时间最早，但其篇幅较于今本亦最少(1)今本《老子》一般指王弼本，本文亦以王弼本为例论述，下文所列章节不再标明，皆指王弼本章节。；汉简本《老子》成书晚于帛书本《老子》，都不便于进行比较。通行本《老子》中，河上公注本含有更丰富的道教养生思想，哲学内涵较少，影响较之王弼注本较弱。因而，本文以帛书本与王弼注本为例，参照其他注本，旨在分析其不同，明晰其变化，深入分析这些变化所隐含的哲学义理，以及对当今时代的哲学启示。

一、否定语词消解意义的强化

否定语词是《老子》一书的重要特点，全书多次出现“无”“不”等表示否定性质的词汇，其后多连缀一个名词、动词或形容词，如“无名”“无欲”“无为”“不乱”“不仁”等。从帛书本到王弼注本，否定语词在表述以及所否定的对象与效果等方面都存在不同，通过分析这些不同，我们可以看出在《老子》经典化过程中，否定语词的消解意义得到了不断的强化。

(一)从否定的表述而言

否定词的集合元素有很多，常见的如不、弗、非、勿、母、亡等，而每一个否定词在帛书本与王弼注本中分别出现的词频都不同，其中以“弗”与“不”的对比尤为明显。

根据《帛书老子甲本勘校复原》与《帛书老子乙本勘校复原》[1]441-478，“弗”在帛书甲本中出现了41次，在乙本出现了42次，而在王弼注本[2]中，只出现了2次。在王弼注本中，大多数的“弗”被替换成了“不”。如:第2章，帛书本作“为而弗恃”，王弼注本作“为而不恃”；第14章，帛书本言“视之而弗见”，王弼注本作“视之不见”；第56章，帛书本作“弗言”“弗知”，王弼注本作“不言”“不知”，等等。从字义角度考虑，二者相近。如郑玄在《夏官下·诸子》“司马弗正”处注曰，“弗,不也”[3]2476，将“弗”“不”视为同义。二者作都为否定词，都表示对于某一行为、状态的否定，二者在很多章节的替换，也仅仅是字异义同，与经文原意无太大的出入。如第47章，帛书本“弗为而成”，与王弼注本“不为而成”，都表示无为之效用；再如第77章，帛书乙本作“成功而弗居”，王弼本作“功成而不处”，都表示有道者有所成就而不居功自傲的谦下品质，高明言：“‘弗居’作‘不居’或‘不处’。以上用词虽异，而经义无别。”[1]207但既然“经义无别”，为何在帛书本与通行本中的数量会有如此明显的对比？

面对“弗”“不”间的频率差异，一方面，从文字学的角度来看，二者虽然同源，但在历史发展中，“‘弗’语法功能的单一化令其逃脱不了被合并的命运”[4]25。另一方面，从哲学角度来看，虽然都表示否定，二者仍存在细微的不同。首先提出此说的，乃何休之“弗者，不之深也”[5]4818，而深在何处何休并未言明。清代段玉裁进一步说明了“弗与不”的区别，“凡经传言‘不’者其文直，言‘弗’者其文曲”，并以《春秋》《礼记》等经典说明，“‘弗’与‘不’不可互易”[6]627。但仍未详论二者之别，直到语言学家丁声树详细考证后，指出：“‘弗’字只用在省去宾语的外动词之上，内动词及带有宾语的外动词之上只用‘不’字，不用‘弗’字。”[7]971此说可给我们一些启示：“内动词”表示主语的性质、特质、状态，而“外动词”多指实意动作，如此一来，结合上述分析，可以推论出以下结论：大多数情况下，“弗”更偏重于外在动作的描绘，而不太用于表述主语的内在性质，而“不”可以兼容上述用法。因而，即便都表示否定，“‘不’句大多数表示对否定者主观意志的强调。而具有强调特征的‘弗’句大多表示说话人对客观不可能性的强调”[8]。由此可知，大多情况下，“弗”更强调对客观结果的陈述，而“不”则可以进一步用来表示主语内在主观态度的否定。需注意的是，这一推论并不是说所有“弗”句都只是强调客观结果而未言及行为者的内在态度。少数“弗”句亦言及了行为主体的主观意愿，如第22章，帛书本作“弗矜故能长”，就表示行为主体不自我矜满、保持谦逊的品质。只是说在大多数情况下，“弗”对于客观结果的描述比重更大，值得我们谨慎思索。

以此推论分析其他典籍，亦可成立。如《春秋谷梁传·文公八年》曰：“公孙敖如京师，不至复。丙戌，奔莒。”[9]384据传所言，公孙敖本就未去京师，也未曾返回，而是跑到了莒国。清代学者钟文烝补曰：“言不者，可以然而不然之例。”[9]384可见，公孙敖可以去但是不去，“不”则更多体现了行为主体内在动机的否定性，即主观上的不愿去。再如《春秋公羊传·文公十四年》：“晋人纳接菑于邾，弗克纳。”[5]4936晋国人送接菑进入邾娄国(为国君)，未能成功纳入。“弗克纳”表示最终的结果，而这一结果并非晋人想要的，其护送的主将言：“非吾力不能纳也，义实不尔克也。”[5]4936护送接菑统治邾娄国只是道义上不被允许，结果是未能成功，但并不表示其主观内在的否定。因而，“弗”更多强调从结果上的客观陈述，不一定与行为者的主观意愿相一致；而“不”则更能表现行为者主观内在的否定态度。

这一推论在“弗”“不”并列出现的句子中尤为明显，帛书本多保留了二者间的区分。如第3章，帛书本作“使夫智不敢，弗为而已”，智者内心对于道之“无为”的规律充满敬畏，内在“不敢”，最终产生“弗为”的结果，内在“不敢”之忧惧，与由于此种忧惧而产生的“弗为”之结果，二者存在明显的不同，“弗”“不”之使用的不同就体现了此差异。再如第72章，帛书本作“夫唯弗厌，是以不厌”，而王弼注本前后都作“不厌”。高明也看到了前后的不同，注云：“前后用词不同，谊有区分。”[1]182徐志钧进一步解释二者的区别为：“弗，不能。不，不会。弗厌，不能贪婪饱饫。不厌，不会憎恶。”[10]261结合朱谦之“夫唯为上者无压笮之政，是以人民亦不厌恶之也”[11]286的说法，“不能”之“弗厌”更偏重于外在因素对自己的规约，在上者遵从某种外在目的，对自己的行为产生约束，不去鱼肉百姓，“不能”强调约束性，而不强调统治者的内在想法；而“不会”之“不厌”则更强调内在的情感态度，“不会”更多的有自然而然之意味，民众由内而外的不会对统治升起厌恶之情。由此可见，帛书本《老子》中“弗”之结果属性亦更明显，“不”之动机属性亦更突出，“不”能够从内外两方面强化否定含义。

如此，王弼注本多以“不”换“弗”，则能够强化行为主体内在态度的否定性，从而进一步强化否定语词的消解意义。如第2章，校勘后的帛书本作“万物作而弗始，为而弗恃也”，王弼注本作“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃”，“始、辞、恃”，都是人为干预万物自然生长的行为，都是人为地矫揉造作，是圣人所当反对的，“弗”更多是从结果上体现此种反对，“不”就更多地能够强调圣人内心与行为两方面对于“有为”的否定。再如第60章，帛书本为“圣人亦弗伤〔也〕”，王弼注本为“非其神不伤人，圣人亦不伤人”。“弗”更强调客观结果的“不伤人”，而“不”更加强调圣人主观性地无扰于民，从而万物自化，百姓自安。因而，王弼注本多将表述客观结果之否定的“弗”替换为既包含客观结果，又包括主观动机的“不”。因而，在《老子》一书经典化过程中，否定语词的消解意义是不断被强化的。

(二)从否定的对象与结果而言

从所“无”的对象角度而言，王弼注本含盖的范围更大。如第37章，王弼注本为“道常无为而无不为”，帛书本均作“道恒无名”。关于“无名”与“无为”，高明通过对校、理校等校勘方法，论证此处应为“道恒无名”[1]424。从“无”的消解含义上来讲，“无名”表示对具体名相的否定。具体名相一般指语言，同时也可以指诉诸语言基础之上的社会制度，如孔子强调“正名”，强调“君君臣臣父父子子”，就是要通过外在名称的正确性来建构与此套名称系统相对应的社会制度，使得“君之名”者有“君之实”所对等的权利与义务，臣、父、子皆如此。而《老子》反对“名”，就是看到了语言的局限性，所以才会说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”(第25章)；就是看到了当时社会制度的不合理性，才会说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”(第18章)，其对“名”的反对不言而喻。而王弼注本的“无为”是何含义呢？蒋锡昌云：“圣人治国，无形无名，无事无政，此圣人处‘无为’之事也。”[12]15可以看出，“无形无名，无事无政”都是“无为”的内容，不论是语言还是社会制度，都是人有心而为的表现，是人为设定的种种标准，故“名”可被视为是“为”的一种表现形式。因而如果将“无名”视为具体化步骤的话，那“无为”可被视为是根本性准则，“无名”可以统摄到“无为”的内涵中。如此，王弼注本直接作“无为”来讲，则进一步彰显了“无为”的深刻性，从表述而言，这可以看作是否定语词消解含义的一种深化。

从所“无”之后的结果而言，王弼注本更为全面地论述了无为的效果。仍以第37章为例，除了帛书本“道恒无名”与王弼本“道常无为而无不为”之不同外，还有帛书本之“无为而无以为”与王弼本“无为而无不为”之分(第48章)。“无以为”同于“无为”，指行为主体不带着某种功利性的目的去妄为，如林希逸言：“‘以’者，有心也，‘无以为’是无心而为之也”[13]41；而“无不为”强调“无为”后的效果，如王弼将“无不为”解释成“无所不为”[2]128，即“无为”之后就可以实现一切。高明通过全面校勘帛书本，认为“‘无为而无不为’的思想本不出于《老子》，它是战国末年出现的一种新的观念，可以说是对老子‘无为’思想的一种改造”[1]425，进一步明确了“无不为”相较于“无为”的丰富性。但于文本而言，有许多学者认为应当遵循帛书本作“无以为”，即不以自己的成心去妄为。如高明认为，“此文若依作‘无为而无不为’者，上下语义相为违背，足证有误”[1]55。但笔者认为，若按此种解释，“无以为”与“无为”的意思便有些许重复，二者都强调不妄为，这样不免有同义反复之赘。所以，相对而言，王弼注本“无为而无不为”的含义会更丰富一些，不仅有不妄为之“无为”，还有表示“无为”效用的“无不为”。如果按照王弼注本，作“无为而无不为”来讲，那就是从“无为”最终的结果角度，深化了否定语词的消解作用。

综上所述，《老子》在经典化过程中，通过以“不”代“弗”的表述变化，否定语词的消解语义更加深入，有了行为主体内外皆否定的内涵；通过以“无为”扩大否定之对象，以“无不为”补充否定之结果，否定语词的消解语义亦更加全面而丰富。

二、视觉语词视觉意义的弱化

《老子》一书的视觉特征，就体现在其众多的视觉语词上。粗略来讲，“视觉语词”可以指与视觉相关的、通过视觉来把握、描摹外物状态的词汇，如“明白”“玄鉴”“恍惚”“皎”“昧”等。视觉语词的视觉意义，就在于认知主体通过视觉性的描绘，来分析对象、表述对象。《老子》一书中的视觉语词多用来描绘“道”，这种情况分为两类，如郑开所言，“《老》《庄》诸书中具有思想意味的‘视觉语词’既包括表示昏暗、幽昧、恍惚、杳冥的词族，亦包括表示光明、光照的语词类型”[14]。具体而言，这两类视觉语词根据描述对象的不同，可以有以下用法。

(一)《老子》中视觉语词的两类用法

其一，以他观之，“道”幽深而不测。从主客二分的意义上讲，如果将人类作为认知主体，将“道”作为认知对象，那么“道”则是无法被主体所认知、所把握的。如第4章“湛兮似或存”，“湛，深暗不可见之貌”[2]13，也就是说，如果用一般视觉感官去观察“道”的话，似乎什么都看不到，此处是要描绘“道”之深微不可见的特点，“道是非以人之视觉器官能感觉到的，它是‘无状之状，无物之象’”[1]243。再如“恍惚”，王弼注本作“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，帛书甲本稍残，乙本作“沕望”，河上公本作“忽恍”，傅奕本作“芴芒”。蒋锡昌认为，不论是“惚恍”还是“芴芒”，或是“惚况”，它们都是“双声叠字，以声为主，苟声相近，亦可通假，故均可通用”[12]83。其实质上都在说“道”没有固定的形象，我们无法通过视觉观察其具体样貌而把握它，即王弼所注“不可得而定也”“恍惚，无形不系之叹”[2]32。同样的，还有第21章“窈兮冥兮，其中有精”，王弼注“窈冥，深远之叹。深远不可得而见，然而万物由之”[2]52，万物由之生长的“道”是深远不可得见的。由此可见，不论何注本，这一类视觉语词都用来说明“道”“视之不见”的特点，都从视觉上不可把握的角度，来反向地描绘“道”的深远不可知。

其二，自其现之，“道”完满而周遍。主体无法认知“道”，但并不代表“道”本身就是黑暗的、残缺的，相反，根据“道”自身的展现来讲，它是完满的、光明的、周遍的，只不过不能被我们的感官所把握而已。《老子》中有许多关于“明”的论述。“明白四达，能无知乎”(第10章)，《尔雅·释言》释“明”为“朗”[15]37，可以理解为发出光亮的意思，也是一视觉语词。王弼在此注解为“言至明四达，无迷无惑”[2]23，河上公则进一步将其细化为“言道明白，如日月四达，满于天下八极之外”[16]35，陈鼓应将其训解为“通晓四方”[17]98。都将“明”释义为“道”自身的特点，道光朗明亮，可以遍照四方。除此之外，还有“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明”(第27章)，“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”(第47章)，“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明”(第52章)等表述，都将“明”作为视觉语词，作光明、普遍照耀讲，形容“道”自身的特点。

由此可见，在《老子》一书中的视觉语词可以分为两类，一类将“道”作为认知客体，主体无法凭借感官作用来认知“道”，即便有所认知，也是模糊的、看不清、道不明的；另一类从“道”自身的特点而言，道自身是充满光亮的，其光芒可以遍及万物。

(二)视觉语词的弱化

在经典化的过程中，这些视觉语词不断发生变化，体现在以下两方面。其一，视觉语词的替换。这是指出土本与传世本某处都为视觉语词，不过换了一种表述方式的情况。王弼注本《老子》首章“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼……玄之又玄，众妙之门”。通行本多从王弼注本，作“观其妙”，并且也作“众妙之门”，把“妙”解释为“妙用”“妙要”“妙丽”“微妙之性”之义，如王弼注为“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观始物之妙”(妙用)；河上公注解为“妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要”(妙要)；成玄英作疏为“妙，精微也”(微妙)；唐玄宗注为“则观乎妙本矣”(妙本)[18]585-588。根据上述之义，“妙”即看上去美好的样子。而反观出土本，帛书乙本残损，甲本作“以观其眇”，汉简本《老子》亦作“以观其眇”“众眇之门”[19]193。《说文解字》释“眇”为“小目也”[6]135。《释名·释疾病》解释“眇”为一种疾病“目匡陷急曰眇，眇，小也”[20]1098。由此可见，“眇”的本义表示眼睛的问题，眼睛小，看不清、看不见的样子。“妙”与“眇”均是视觉语词，只是意义相反。相对而言，“眇”的含义更直接地与目相关，其视觉语义更强。而“妙”则更多地表示一种抽象状态，与目的直接关系较弱。除此之外，还有帛书乙本的“微眇玄达”与第15章的“微妙玄通”、帛书本的“是谓眇要”与第27章的“是谓要妙”等，都存在出土本之“眇”与通行本之“妙”的区别。通行本中将视觉语义更强的“眇”换为更加抽象的“妙”，可以看作是视觉语词视觉语义的一种弱化表现。

其二，视觉语词的去除。这是指出土本某处为视觉语词，但传世本直接将该处的视觉语词去除，消除掉了其视觉意义。如第20章，甲本此处残损，乙本作“望呵，其未央才！”若依照帛书本作“望”，则其视觉意义就较为明显。《释名·释姿容》中解释“望”为“望，茫也，远视茫茫也”[20]1034。即从远处看，一片茫茫然，看不清楚的样子，即属于《老子》文本中的第一类视觉语词，从认知意义上讲，我们无法通过感观来把握“道”之具体样态。而王弼本则变“望”为“荒”，“荒兮，其未央哉”，如此，则各家训释纷纭。王弼注为“叹与俗相反之远也”[2]46。河上公注为“或言世俗人荒乱，欲进学为文，未央止也”[16]79。后人也多从二者之说，训“荒”为“荒凉、荒远、荒乱”之义，如此一来，就全然没有了帛书本《老子》“远视茫茫”之“望”的视觉意义，而更多的是形容氛围的直接表述。除此之外，还有第20章，帛书甲本作“忽呵，其若海。望呵，其若无所止”，乙本作“沕呵，其若海；望呵，若无所止”。高明认为，应当将“望”训为“恍”，同时“忽恍”与“惚恍”相通，“皆形容幽远无形，状不可审谛”[1]325。这就与前文“恍惚”之视觉上“无形不系”的意义相一致了，即表示“道”幽微深远、不可通过感观来把握的特点。而王弼注本为“澹兮其若海，飂兮若无止”，将视觉语词“忽、望”改为“澹、飂”，并注“澹兮其若海”为“情不可亲”[2]47，即不可接近；释“飂兮若无止”为“无所絷挚”[2]48，意为没有可以拴、捆、束缚的地方。如此之意，都与视觉无过多的关系。由此可见，帛书本还保留着较多的视觉语词，而王弼注本则消除了这些语词，换成了更具有引申意义的其他词汇。

综上所述，通过替换与去除视觉语词两种方式，《老子》在经典化的过程中，其视觉意义发生弱化，人们在描绘“道”时，逐渐淡化了原先朴素直观的描绘方法，而转向更为抽象思辨的描述方式。

三、二者关系的哲学分析

上述只是《老子》一书在经典化过程中的部分变化，此外，在经典化过程中，《老子》还有许多语义学上的变化，如虚词“于”等语气词使用的减少等，都可以视为是在经典化过程中，人们逻辑思维提升与发展的表现。

而“否定语词的消解意义”与“视觉语词的视觉意义”本身就分别具有极强的哲学义理，这在上文已有所论证。从二者的关系来看，更是如此：它们都可被视为“无”的体现，是老子哲学智慧的综合。一方面，“否定语词的消解语义”体现了“无”的动词属性(无为)，即将“无”作为实践方法的工夫路径；另一方面，“视觉语词视觉意义”又体现了“无”的名词属性，即描绘了“无”作为世界的一种重要存在——道的特性。这两者也互相关联，动词的“无”即“无为”之后，才能实现名词的“无”(道的状态)；而名词的“无”(道的状态)，又是这个世界得以生化的保证，在其基础上，才有动词的“无”之实践的可能性。

通过上文分析，我们可知，在《老子》一书经典化的过程中，“否定语词的消解意义”得到强化，表明人们更加重视“无”的实践路径，对其思考也更为全面；而“视觉语词的视觉意义”也进一步弱化，表明人们越来越重视在逻辑思维中把握“无”，更加明晰“无”的思辨特性，而逐步淡化先前朴素直观的描绘方法。

综上所述，《老子》一书在经典化过程中，不可避免地会有语词的变化，通过研究这些概念变迁，我们可以进一步探析老子的哲学思想，并明确在《老子》经典化的过程中，人们对其思想的逻辑把握能力是在不断提高的。正如王弼在第47章“不出户，知天下；不窥牗，见天道”处的注解一样，“道有大常，理有大致。执古之道，可以御今；虽处于今，可以知古始”[2]126。虽然《老子》原文还有多处需要澄清的部分，但通过不同文本间的分析比较，我们也可以得出部分规律，管中“窥”“道”。