论《成人》政治思想中的黄老学派特征

庞健凯

（西南大学 汉语言文献研究所，北碚 400715）

清华简《成人》是一篇新近公布的文献，这篇文献论述了国家法律、法治等方面的问题。其中有关法制意义、司法原则和执法程序等内容是这篇文献的核心，对于研究先秦政治、法制思想具有重要意义[1]153。《成人》的整体结构以“王”及“成人”的论政对答为主，其中体现政治思想的重要内容集中于“成人”的两段论述。贾连翔先生认为《成人》一文“兼收儒法”，在强调“德政”的方面与儒家思想相若，而在“得时司从”的方面又体现出与法家观点的接近[2]。这一看法虽可成说，但仍有商榷之余地。关于《成人》同诸子学派的具体联系，我们认为目前还不能明确定论，仅就简文所呈现出的内容来看，《成人》同黄老学派亦颇有共通之处，下面将从德、刑与因循应时三个角度进行讨论。

一、《成人》中的“德”

“德”在先秦文献中极为常见，对于这一概念，《成人》有自己的定义与解释：

古天砥降下民，作寺后王、君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱。惟曰助上帝乱治四方之有罪无罪，惟民纲纪，以永化天明。四辅是毋易，典狱毋徙，是惟常德。（简5～简7）[1]154

这是“成人”对“王”陈述国家治理策略时，首先说的一段话。“成人”告诉“王”，上天设立后王君公、祝宗史师、司正典狱等职命，目的在于帮助上天监察处置四方臣民的功过罪行，为万民树立纲常纪律。代天牧民的君王臣工，必须明察决断、兴教宣化，使人民的言行有规则可以依凭，从而保证社会秩序稳定。君主想要达到这一目标，须使四辅不易、典狱不徙，令上天所设立的政治制度在治下得到确立，如此也即是遵守了“常德”。

可见，“惟常德”的目的应在于保证政治规则、政治秩序的权威性，上至君主百官，下至黎民百姓都谨守规矩，才能稳固统治。“成人”通过“四辅是毋易，典狱毋徙，是惟常德”一句，直接点出了《成人》中对于“德”的涵义界定——“德”是一种通过有序、严明的政治制度安排而体现出的秩序性。文章随后以此为据，引出了国中因“民不秉德”对国家造成的种种后果——劳制政、乱先刑、四辅不辅、司政荒宁等等。在“成人”看来，这些乱象都是由于“德”的缺位，由于“不循故常，咸扬其有讧”，即人民不遵守固有的政治秩序，肆意妄为，破坏了国家运行的规则所造成的。

从“成人”的这段论述来看，“德”在“成人”所设想的国家治理体系中，有着鲜明的中心地位和重要作用，甚至可以说是一切施政理论的哲学前提。但值得注意的是，这里“成人”所不断强调的“德”，与儒家孔孟话语体系中的“德”并非是同一个内容。

儒家素来重视“德”。《论语》中多有“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[3]15“君子怀德，小人怀土”[3]55“德不孤，必有邻”[3]58等语；《孟子》亦数举“以德行仁者王”[4]105“以德服人者，中心悦而诚服”[4]105之说。不论是孔子还是孟子，大凡说“德”，首先都是一种高尚的品质。儒家对于“德”的理解，始终聚焦于个人道德修养这一方面，因此儒家讲“以德治国”，其实“包含两个方面，一个是‘道之以德’，反对刑杀治国，主张道德教化和引导；一个是‘为政以德’，突出政治领导者的德行，政治领导者的德行是孔子最为重视的。”[5]，在儒家尤其是孔子看来，国家想要安定清明，最重要的是让“德”作为美好的品质深入人心。只要人人都“怀德”于心，修身养性，国家自然会像上古三代一般强盛有序。

回看《成人》，前文已述，简文显然意在表达“德”是一种维系社会秩序的政治制度，“四辅是毋易，典狱毋徙，是惟常德”就在明确指出什么是“惟常德”。“成人”认为，“四辅”“司正典狱”作为国家的重要政治建构，是实现“常德”的必要依凭，他们起着保证社会安定、维持政治清明的职责与作用，只要一丝不苟地维持好这些职责，就是“常德”的外在表现。《成人》所强调的，只是“四辅”“司正典狱”这些政治建构本身对于“德”的意义，而没有提到担任“四辅”或“司正典狱”的个人需要具有何种“德”的品质与修养。后文所举因“民不秉德”而引出的一系列混乱，核心原因也在于“不循故常”，即人民放弃遵守“常德”，不再维系原有的政治规则和社会秩序，并未说明人民的个人道德品性败坏在政治失序中起到了什么作用。

可见，《成人》中所说的“德”，着眼点全在“德”所代表的公共伦理对社会规则与政治秩序的维系，而不在于君臣百姓个体的美好品质与德性修养是否优良，黄老学派亦是如此。黄老讲“德”，往往是“刑德”并举，在这一学派看来，“德”与“刑”一体两面，都只是政治治理的一种客观方法，“德政”只是一种外在表现，是良好政治行为的“果”，而非儒家视角中存在于人性之内、决定政治成败的“因”。关于这一点，张增田曾经有过讨论，他认为黄老道家讲德治“利用的是客观道德规范的力量约束社会成员，表现为对理性规则的服从”，而儒家所宣扬的德治“则凭借为政者个人的道德境界同化社会成员，体现着对感性魅力的服从”[6]。由此可见，简文中关于“德”的哲学界定，与黄老之学有趋同之处，并不能简单将其归于儒家的“德政”范畴。

另一方面，《成人》全文虽然重在论述刑狱律法，却又在讲刑法之前数次提出“德”的概念，这一特点也显示出了《成人》有可能成文于一个新旧价值观交替变革的时代之中。在儒家继承自西周的政治理论中，“明德慎刑”是一个重要的原则。儒家认为只有以“德礼”为规则的政治体系才能治理好国家，《论语·为政》中“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[3]15便是这种“德礼”思想的典型体现——重德治而轻刑罚。这种思想渊源有自，是周革殷命后，西周对殷商严酷刑罚造成民不聊生而吸取的经验教训，这一理念在《尚书·吕刑》中也多有体现。时至春秋战国之交，周室旧贵族纷纷衰败，原来的“德礼”体系已难以为继，人心思变，社会秩序迅速败坏，是故重“刑法”的思想逐渐兴起，这才有了郑子产“铸刑书于鼎”、晋赵鞅铸鼎著范宣子刑书等事件。这种重“刑法”的思潮在突破了传统“德礼”的政治框架后不断发展，对战国诸子皆有影响，黄老学派正是吸收了时兴的“刑法”思潮，又对儒家泥古的“德政”学说进行了改造，并结合道家固有的哲学观点，从而形成了自己独特的“刑德并主”的政治理论。在黄老学派这种独特的政治理论中，继承自老子学说的“道”依然是自然万物的最高存在，“德”与“刑法”都是由“道”所派生的一种秩序的表现，在道与德、礼与法的迁移间，黄老学说“沿着道法之间的脉络展开”，而“道法之间，或者说从德礼体系推移至道法体系，正是黄老政治哲学纵横议论、驰骋想象的思想空间”[7]。《成人》在着重谈刑法的同时，数次对于公序之“德”有所阐发，把刑德合为一体而论，这种兼德兼刑的思想倾向，正与战国大变革时期黄老学派的特色相类。

二、《成人》中的“刑”

《成人》对刑法工作的原则和要求进行了十分详细的阐述。“成人”在论及刑法时，先以“五凶之疵，惟五无刑”发端，简要说明了由于政治混乱而造成的五种灾祸根源在于五种情形下刑法的缺失。而后又分别从正反两个方面解释了“五刑”得与不得、得失多少对国家造成的影响。这一段论述，其意在表达刑法严明所具有的重要意义，为下面告诫“典狱”“司正”刑狱之道作了一个铺垫。其后“成人”对“典狱”“司正”作出了两个方面的具体训示，一是举例说明了何为“刑之无赦”，如盗贼抢劫、奴隶逃匿等情况，二是详细陈述了“狱之有难”，即刑狱工作中的诸多难点要点。简16至简25这一段的“成人曰”集中体现了《成人》立法、司法思想的主要内容。综述其大意，首先强调了主管刑法要“司中司德，鉴在民侧”，即刑法要秉德，要得到人民的认可；其次认为审断过程一定要公正客观，充分考量所有的情况和因素，给出合宜的判决；再次则论说了出现难以决断的案情时该如何处理，并强调了公平公正的重要性；最后则提到了案件落定后的处理程序。

通过上面的梳理可以看出，“成人”认为立法、司法时的公平公正十分重要，因而其在陈说刑狱工作的原则和方法时多次就此进行了强调，并且提出了“司中司德，鉴在民侧”的首要原则，这显然是简文以“德”为纲的重要体现。其中，“鉴在民侧”的说法，彰显了《成人》法制思想的正义性，它一定程度上从“民”的视角来看待刑法，出发点全在于刑法得当、人民信服所带来的安定和有序，因此要有度、合理、公正。

在这一点上，《成人》便与主张严明刑法的《韩非子》有所区别。《韩非子》作为晚期法家思想的代表作品，有关刑法的观点非常鲜明。韩非子认为“杀戮之谓刑，庆赏之谓德”[8]39，把刑法当做立威慑民的利器，刑即等同于杀戮；而把“德”与“庆赏”挂钩，显然说明“德”只不过是刑罚之下恩威并施时施恩的一种手段。对于统治者，韩非子认为“法不信则君行危，刑不断则邪不胜”[8]37-38，统治人民必须依靠严苛的立法用刑。这是完全从统治者的角度来看待刑法，不关心刑法是否公正合理，显然同《成人》的观点有显著不同。

法家的另一代表作品《商君书》中，有关刑法的看法则更为激进。《说民》篇在论及刑法时，主张“法详则刑繁，法（刑）繁则刑省”“行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣”[9]37“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”[9]38“重刑连其罪，则民不敢试”[9]101，这种观点把严酷刑罚作为实现国家治理的有效手段，认为只有制定细密而严苛的刑法并从重执行，才能让民众害怕，从而不敢犯禁，自觉守法。如此便将民众直接放在了统治者的对立面上来，认为民众天然是不守法度的，想要管理好国家，必须用重典，甚至在“刑”与“德”的关系上直言“德”来源于“刑”，这就更是与《成人》的观点大相径庭。

与商鞅、韩非不同，在黄老学派的政治思想中，“刑”是同“德”一样重要的统治手段，二者并无轻重之分；对于刑法，还认为必须要十分慎重。在黄老学派的代表文献马王堆出土帛书《黄帝书》中，“法”的定义是“法者，引得失以绳，而明曲直者也”[10]1，把法度理解为绳得失、明曲直的标准，认为“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也”[10]25。由这些表述，便可窥得黄老学派刑法观点之一斑。在提及“刑德”时，《黄帝书》又认为“刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其殃。天德皇皇，非刑不行。穆穆天刑，非德必顷。刑德相养，顺逆若成”[10]142，其刑德并主、相辅相成之意显而易见。且黄老讲“刑”，向同天时、阴阳、四季相联系，主张用刑用德，均要承上天之道，不可轻忽，其意则在“推天道以明人事”，只为从强化统治者权威的合法性角度巩固统治，而不似法家那样以刑畏民而治。这种把刑法理解为维持秩序、彰显天道的途径，主张以德为依、刑德并重、慎刑慎法的思想，与《成人》颇有相呼应之处。

《成人》与《黄帝书》中这种“刑德并主”的思想并非孤见，在郑子产的治国思想与《尚书·吕刑》的刑法思想中亦有体现。《左传·昭公二十年》载子产对子大叔的训导曰：“唯有德者能以宽服民，其次莫若猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎翫之，则多死焉，故宽难。”[11]子产这番“宽猛相济”的言论，也就是“刑德并重”的另一种表达，子产认同德政是服民的最佳途径，但也强调了德政不易，容易使民自绝，所以也要重刑罚，通过严明刑法令民不敢轻易违犯，从而使国家大治。在这种思想的指导下，才有了子产铸刑鼎这一事件。而《吕刑》中，王数曰“德威惟畏，德明惟明”[12]635“士制百姓于刑之中，以教袛德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤”[12]636-637“惟敬五刑，以成三德”[12]640“朕敬于刑，有德惟刑”[12]650“非德于民之中，尚明听之哉。哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆”[12]652等，多次论及了“刑”与“德”之事，亦重视刑德并举的施政策略。这也说明了《成人》与《黄帝书》的刑德观都对先代已有的法律与德政思想有所承继，或许是出自同一源头，二者的关系密切。

三、《成人》中的“因循”观

《成人》在关照自然万物和承应天时等方面也有所论述。在提到刑狱法治工作的基本原则时，“成人”以自然事物为例，引出了体察物情、辩状施策的重要意义：

乃降庶稷、群兽、飞征，各有选物，牝牡雌雄，各有声容，毋杂英相过，食飤不改。（简6～简7）[1]154

这段话意在强调不同种类的事物各有其特点与个性，一定要明白其中的区别所在，不能简单地混为一谈，搞“一刀切”，刑狱法治工作同样如此。明白了这个大前提，才能制定合乎情理的律法，并且在定罪量刑、审案判罚时充分“求物情”，做到明理公正、“司中司德”。

这种类似“应物变化”的特点，与《老子》“和其光，同其尘”[13]10、“辅万物之自然”[13]166的理论有相似之处，可以理解为“因循物情”的一种体现。在黄老思想中，“因循”是一个较为常见的概念，所谓“因循”是一种哲学方法，它主要强调人君之术应“重时变，讲求顺应时机，顺随事物变化而调整、应对”，而“能掌握时机，与之相应变化，才能不败不朽。对时变与因循观念的着重强调，是黄老道家从《老子》思想中提炼出来的处事要领”[14]。如《文子》中提到“因循而应变”[15]46、“能因则无敌于天下矣”[15]335，《论六家要旨》中说“以虚无为本，以因循为用”①等。

黄老思想中的“因循”与“应天时”有着密不可分的关系，“天时”的概念也多次被提及，如《文子》“与时往来，法度有常”[15]345，《黄帝书》“天地有恒常……天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚”[10]8“号令发必行……动之静之，民无不听，时也”[10]24“天有死生之时，国有死生之政，因天之生以养生，谓之文，因天之杀以伐死，谓之武”[10]42“动静不时谓之逆”[10]51“因天时，伐天毁，谓之武”[10]55“不顺四时之度而民疾”[10]78“四时有度，天地之理也……三时成功，一时刑杀，天地之道也”、“党天时，与之皆断”[10]111等，意即无论用刑用德，均要与天时配合，才能不违天和，施政无疵。顺天时是因循论的核心，《成人》在天时方面也由“承嘉谷五稷之有时”推导出了“德政亦用五时”的观点，在“成人”看来，要想做好刑狱法治工作，顺应天时是十分重要的，如果不顺天时，“五时不度”，就会造成“司事有诛”的后果。

总之，简文所呈现出的这种因循应时的理论在黄老思想中十分多见，虽不能说是黄老所独有，但结合《成人》整体所反映出的政治思想观点来看，这里的“因循”论与黄老学派应是有所关联的。

总的来说，《成人》这篇主要论说法律思想的楚地文献，体现出了多种思想学说杂糅的特点，这与其成书时代和流传地域有着密切的关系。战国中晚期，重刑法的思潮无疑已经对诸子学说产生了深刻的影响。其时儒家尊礼法古的圣王之道日渐式微，为了适应当时的政治需要，各个学派都进行了相当程度的革新，互相借鉴、逐渐趋同显然是一种趋势。其中黄老思想作为在南方楚越地区广为流传的政治学说，它以老子的“道”为哲学依据，吸收了重刑法的政治观点，同时又对道、法、刑、德作了新的阐释和解读。从这个角度来看，或许在这一学术演变的时代进程中，黄老思想正起到了承上启下的作用，尤其对荀子的“礼法”观和韩非子的“刑法”学说有着重要意义，因此有学者所提出的“无论荀子的‘援礼法以入道’还是韩非的‘援法入道’，黄老道术居中的时代意义可能扮演荀韩从礼过渡到法皆统合于道此一儒法大变与整合的重要桥梁”[16]等一类观点也不无道理。而《成人》政治思想中所呈现出的这些与黄老思想相近的，“似儒似法”又“非儒非法”的特征，对我们进一步探求战国诸子思想的嬗变以及黄老学说的形成发展都有着相当的启发意义。

注释：

①此句见于《史记·太史公自序》。