西南各民族传统农耕生活方式与工业时代的互文性

李吉力

（中央民族大学学报编辑部，北京100081）

当我们身处某种社会结构时，要全面地认识它，是有一些“身在庐山”的主位局限性的，这些局限来自我们自身的属性，是在认知过程中的必然现象。至于客观局限性，就像那个盲人摸象的故事，眼盲难见全象是必然的，摸到的虽真实却只是局部，在与他人沟通认识全象的过程中，还要受制于“我”和其他摸象者的心性与沟通交流的能力，这也是必然的①。另外，我们还受限于背景，比如时代，比如知识的积累程度等。因为数千年的农耕生活②，我们得以存续，得以成长，我们对农耕生活的主位认识不可谓不全面，今天身处工业时代，我们可以回过头来看，这些认识已然属于过去。因为农耕养活了我们，我们在竭力歌颂；因为农耕牵牢了我们，我们要奋力摆脱。

“农业的本质是通过人类的劳动，辅以水、土等生产资料和阳光等生产能源，将自然界中的植物、动物和微生物等转化为人类所需的农产品的活动。在农业生产活动中，只有来自人类的劳动与来自自然界的资源这两种主体，以及这两种主体之间的互动关系，简言之就是人地关系”[1]。数千年的历史也可以说就是对人与地及其二者间关系的双向建构过程。今天应该说有条件好好反思一下农耕于我们的意义了。在从工业化走向信息化的今天，传统农耕于我们究竟有着怎样的意义或者说是价值，即观察农耕之“象”的时代与社会背景不同了，知识储备更为丰富多样了，观察的“技术”也更多了。当然，不同审视者也有着不同的立场，交流各种认识，农耕之“大象”方可以立体动态地展开，但其“象”仍然需要在之后的时代中得到不断的认识、修正并深化。

一、西南各民族传统耕作的多样性

在现行的国民经济行业分类中，农林牧渔属于第一大类，现在全国产业中占比已经不足10%了（1978年为28.2%，2000年为15.5%，2015年为9%）[2]。2019年国内生产总值990 865亿元，第一产业增加值70 467亿元[3]，占比约为7.1%。但以农业产品为原材料的许多制造行业日益细分，产值在不断提升，而制造业中的食品加工业、纺织业、木材皮毛纸张加工业及批发零售业、旅游餐饮住宿业等[4]，也与第一产业有极大关系。所以，行业分类是一种主要存在于统计报表中的事物，实际中，它们总是难以严格分类的。

在西南地区，因为特定的自然及社会原因，第一产业的比值要高于全国平均数。2019年，贵州省地区生产总值16 769.34亿元，第一产业增加值2 280.56亿元[5]，占比约为13.6%。2019年，云南省实现生产总值23 223.75亿元，其中，第一产业完成增加值3 037.62亿元[6]，占比约为13%。可见两省的农业经济比例远高于7.1%的全国水平。贵州近几年数据产业及第三产业的高速发展，大幅拉低了农业产值的比例。2019年四川省地区生产总值46 615.8亿元，其中，第一产业增加值4 807.2亿元[7]，占比约为10.3%。而东部的江苏省2019年实现地区生产总值99 631.5亿元，其中，第一产业增加值4 296.3亿元[8]，占比约4.3%。

这些数据说明，即便在云贵川西南地区，农业生产值占比也已经很低，我们由此会很直观地认为投资农业对地区生产总值增长的推进效用很小，从而忽略对农业的投入。更进一步，也许会将在数千年农业经济中形成的传统智慧弃置一旁。但如果对其他经济生产门类细致分析的话，我们会发现农业生产其实居于元动力的地位，就像很多植物果实层层包裹的那个核，又像万丈高楼的基础，重要却不显在，更像《道德经》中那个语焉不详的“大道”，不可名状，却在发挥着最为初始的作用。

西南各民族历史上经历过不同的生计阶段，同时又辅以其他生计类型。如云南纳西族历史上先是经营放牧，后改以耕种为主。滇黔的苗彝各族以旱地农作为主，侗水各民族以稻作为主。云南山地民族在经营旱地农业的同时，有少量的水田，还有采集捕猎养殖等作为补充；贵州山陵地区各民族以稻作为主，但玉米、土豆等旱地种植也很重要，还兼营林业与采集。

云南山地的各民族，如傣族、彝族、德昂族、拉祜族、哈尼族等，他们除了种植粮食外，还种植了品种多样的经济作物，如茶、木材、药材等。传统的山地经济固然是效益不高，但在今天，山地经济的多样化价值应该得到重新认识。

西南各民族开发的梯田，发明的稻鱼、稻鸭结合的种养生产方式，培育适应高寒山区气候特征的作物品种，发展林业经济，都是为了保证和提高山地的产出。品种的培育和生产技术的选汰都是在漫长时间的磨合中稳定下来的，具有高度的适应性。而崎岖山地也有助于农作物品质提升甚至新的品种的形成。同样的植物，因为产于不同的沟谷，品质口感就会有差异。贵州毕节的李子与水城的李子口感就很不同。从水城到黄果树的连绵大山里，产出的猕猴桃个头小巧，却甘美异常。都是过吃新节，但并无固定的日期，人们观察着稻谷的颜色，黄到哪里，哪里的村庄就过吃新节。因为山区田地是否向阳、通风，关系到作物的成熟时间，不同的山谷因为含有不同的稀有元素能影响作物的口感与品质，洁净的山泉水作为灌溉水源也是对作物品质的最好保证。

同一作物的不同成熟期、不同口味与品质，在长期的生活实践中，又被纳入社会文化体系中，成为特定社会意义的载体。如贵州各民族中最为普遍的五色糯饭，几乎是所有节日中的必备食品，所承载的团结族人、祝福生活的意义无法被取代，同时丰富的色彩又满足了今天人们的视觉追求，它很“上相”。

西南各民族农耕的多样性特点首先与这里的地理地貌气候有直接关系，地理决定论固然不对，但地理对生产方式的影响是绝不可以忽略的，进而对生活方式的潜在影响也就是自然而然的。比如湿热气候催生对酸味食物的喜好；苗瑶民族因为山居，服饰中的绑腿、短裙乃为便捷而制；吊脚楼是对山地建房的适应性创造。

尽管各民族都有各自的适应性创举，但低水平低效率的技术仍是难以为继的生产方式，一直到20世纪中期，西南地区各民族生存状况之普遍低下也是人所共知的。所以，我们曾经对这些经验积累持否定态度。

今天之所以要来重新评价这些效率不高的生产方式，评价这些在小范围才有适应性的作物品种，我们必须有一个更大的视野和背景，即在工业时代，我们对粮食的需求量有了一个基本保障的前提下，来了解这些对局部条件有高度适应性的作物品种，认识到它们作为生物资源对将来植物品种改良所具有的价值，进一步认识这些品种的培育与种植同时还是一方人们的生活方式。也正是在这样广阔的背景下，传统的生计彰显出另外一种价值：即在满足量的前提下对质量与风味的保障，并提示拓展我们生活方式的各种可能性。

在人们生活所需的物质与过去相比已经有了极大丰富的今天，西南各民族体小量少的小规模农业生产不能仅仅从家庭生计的角度来理解。正是因为一家人的生活不再完全依赖田地里艰辛的劳作，乡村里的老人力所能及地做一些数十年来习惯的劳动，收获一些别处买不到的农产品，不仅改善了生活，自己的日常也有了归属感，而更为重要却隐而不显的价值是保护了更多的农作物品种，留下了相应的生活方式为我们提供生活样态的更多可能性。现在很多文章只说乡村的空心化，但这是相对于传统农耕时代而言的，如果一仍其旧，就不会有变化，我们也就发现不了其间的契机。贵州黎平有一个叫牛耕部落的合作社，种植的水稻品种有六十多种，坚持有机种植，用牛耕作。在以此作为农业旅游卖点的同时，也保护了传统的水稻品种，将来这个意义会日益凸显出来。

历史上在技术条件的制约下，农耕的低效率使我们对量尤为重视，丰收的景象通常被描述为粮满仓、畜满圈。但今天，在量有了保障的前提下，我们开始关注品种的多样，而西南少数民族，包括长江中下游地区及珠江流域，同样也包括国内其他山区，在种养品类的多样化上有着不可取代的作用，这些品类是改善和提升未来我们赖以生存的作物品种的生物资源，像过去一样种植、加工它们，不仅继续建构着这个地方人们的生活方式③，也为我们的将来提供了一个保障。

现在很多村子都建立了非官方的某种地方特产、某种加工工艺的专业合作社，以主打产品为纽带，将生产者组织起来，增强他们的抗风险能力，同时也面向消费者保证产品相对稳定的品质。而一定的组织性，也有利于相关技术、经营理念的推进。这个过程不仅仅是提高生产者利益、丰富社会的过程，还是一个形成新的生活方式的过程。所以，所有的生产活动都同时成为社会活动。

二、西南各民族传统社会建构的多样性

正因为任何一种生产活动，都同时还是一种社会活动，所以，其中就包含了各种价值观。关于这方面的研究太多，又由于这些传统习俗被当成一种旅游资源，隐藏于这些纷繁表征之下的文化实质日益被抽离，很多习俗最终都被笼统解释为当地人们对美好生活的向往，当地的人们或者被描绘为成天欢天喜地，或者居住在神山福地而不自知。旅游业对这些习俗的解释剔除了创造这些习俗的人们对艰难困苦的应对、躲闪，甚至逃避，更对他们融在习俗中的喜怒哀乐视而不见。所以，在今天，乡村一方是想要迫切地进入商业时代，城市一方则希望看到想象中的桃花源，由此产生了很多错位的互认。但在一个生计方式大范围转型的过程中这是一个必然现象④。

“农村劳动力从农业向非农产业转移和其中一部分人口向城镇流动，这一过程的直接显现就是农村资源或要素的‘过度’流出，弱化了农业与农村发展所必要的人力、物力、财力和聚集力，主要表现为农村居住人口过度减少而导致所谓‘空心化’现象，同时伴以居住人口和农业从业人口‘老龄化’现象，以及农村产业发展缓慢、传统乡村文化消失、农村生态环境恶化和乡村人才流失等”[9]。耕种在一些村民的生活中不再居于举足轻重的地位，人们对生活的补充可以通过非农劳动来获取，相应地对与耕作相关的农祀节会不如以往热衷，这表现为很多传统节日的萧条，有些节会中的演艺活动无法开展。封闭的村社圈子被打开，村民生活的空间扩大，当然，原有生活中一些令人窒息的气氛也被打破，人们拥有了更多的可能性。这些变化在广大的山区，在西南各民族的实际生活中表现出某种一致性，即表现为商业化⑤。也就是说在追求经济利益的同时，旧的原则被放弃，新的生活原则还未建立起来，乡村缺乏凝聚力。而城市居民则怀揣着桃花源梦想，沮丧于某些乡村的“宰客”之道，失望于更多乡村的“脏乱差”。这些欠缺固然是应该改善，但初始期的混乱却无法避免。但是我们要看到，在这样的浪潮之后，一些东西消退，但也会有一些东西被保留下来。

今天，我们终于可以不只是从历史的角度来看待西南各民族过往的经验积累，这些积累也潜在地会对我们未来的生活提供某种指导。

其一是母系世系，关于云南宁蒗永宁摩梭人的婚姻家庭习俗的研究论著多如牛毛。本文在此只说，母系世系不等同于女性世系，而是以生育为计算的基础，在父系世系几乎管理了绝大多数社会时，母系世系能够存在，至少在学术上给我们提供了更为广阔的思考空间。联系今天婚姻家庭所面临的巨大变化，有必要重新探讨这个文化事象，不单单用我们所惯用的社会经济结构分析方式，也应从更为广阔的两性生理心理特性及人性范畴审视这一婚姻家庭制度。

其二是侗族水族布依族等民族都曾有的不落夫家习俗，“不落夫家”并不准确，女子最终还是要到夫家定居的，但有数年的过渡期，其间男女两家保持往来，在生产生活中互相帮助，通常女方在生下头一个孩子后即可到夫家定居。这里似乎暗喻着这样一条演变轨迹：从走婚到从夫居，而差异是走婚一般只关涉当事两人，从夫居则是完整的两个家庭甚至家族缔结婚约的过程，是生物关系与社会关系的复合结构，但这样一个“过渡期”的存在，有些类似于今天的“试婚”，而待有子女方到夫家定居，又像是在考察女子的生育能力。我们还能再打开些思路吗？

其三是未婚男女的自由交往。这本是男女平等的最初、最基本表征，这在今天已经是基本的人际关系状态了。这条习俗在儒家传统礼法社会是不被允许的，更别说成为一种习尚，但在西南各民族传统社会中，这是一种很普遍的现象。我们很难说是西南民族有成系统的对两性平等的认识，因为平等观念的产生及其维护需要社会相应的认识与经济能力。我们只能说是在一种很自在的状态中保持着这样的习俗，而一旦婚后，人们就不再认可男女自由交往规则了。但在一些民族原有的习俗中，即便是已婚妇女，在特定的节日与男性有交往，是不被追究的，但仅限节日期间。笔者认为这一习俗恰恰舒缓了女性在日常生活中积累的压抑感，间接维护了现实中的婚姻，而非某种古老婚姻习俗的残余。纳西族妇女则有打花賩习俗，她们结伴互助，既解决经济困难，也排遣生活中的忧烦。西南各民族的婚恋习俗也有自己的特点，即恋爱是集体来谈的。不论是对歌也好，共同劳作也罢，恋爱是一种集体行为。“所有的恋人都是一副面孔，都以同样的方式表达他们的情感……实际上，与其说歌谣表达了情感不如说表达了情感主题。”[10]一旦双方的关系公开，很快就会缔结婚姻，婚姻才是一一对应的关系。笔者曾经分析过，认为在西南民族中并不普遍的性别区隔是在于社会经济的发展尚不足以提供性别区隔所需要的经济支撑。因为不平等与平等都需要社会提供经济与文化的保障[11]。

其四是社会对纠纷的处理机制侧重于调解。如石牌、款、榔等，这本是当地社会的发展所限，但也是在传统的熟人社会中使用规则的一种柔性态度，着眼于纠纷之后的社会弥合，即民间说的“日子还得过下去”。在现代都市社会中，由于交往的频次与种类剧增，很多交往擦臂而过（典型如旅游行为），但也有很多发生在同一社区、同一行业。案件审理对社会资源的消耗巨大，法律资源严重不足，我们重新意识到调解可以在更大范围内实现其社会价值，各民族社会中有很多传统资源可以利用。而更为重要的是，一些家事纠纷和财务诉讼，调解的后续影响更为积极，如果完全依法判决，后续的弥合更为艰难。

以上所检视的几点，都与具体的社会相结合，但又都涉及人的一般心理品性，其借鉴意义是跨民族、跨时代的。广阔的视角可以使思想更具有包容性，发现处于不同时代的不同文化群体其实拥有更多本质上的共性，包涵这样的人性本质特点的习俗在很多民族中都存在过，只不过有的已经消失，有的有了变体。

有位台湾作家就认为，“今天的北欧国家仍是赋税最重、福利制度最慷慨完整、亦即保留着浓厚集体分配意味的国家，这不来自于近代的社会主义思维，而是一种传统”，是来自北欧过去时代人人都能分享战利品的必要之德[12]。所以，既然“日子还得往下过”，我们就还必须从传统中汲取营养，把生活需要的韧劲修炼得更为精到。况且，都市的陌生人社会其实也是有圈层的，这是又一个议题了。

三、农耕生活方式的核心价值

我们在叙述各种自然的时候，好像很少反身强调自己就是自然之一部分，男女老幼、生老病死，都是自然，虽说多了一个社会文化的维度，但首先都是自然。血肉之躯仰仗于土地的供养，农耕就是把我们与土地连接在一起的活动，所以，我们的祖先也从水土、季节的角度来认识人的生命过程。从这样的角度所积累的知识经验超越了时间与空间，我们今天仍然受益于这些积累。

传统的农林牧渔采集以其可循环的生产方式，把人的生命与身外的自然世界相协调，人的生命在得到滋养的同时，精神世界也被建构，人的求生存是一个能量交换过程，带有功利性，但精神世界则超越了功利属性。只要土地供养生命的本质不变，耕种在这个体系中的核心价值就不会变，变的只是价值体现的方式。现代化农业也没有改变在土地上播种收获的基本过程，传统农业积累的智慧就仍然有存在价值，只是耕种的技术与经营方式在改变。“人的肉体性存在注定了他归属于自然大地。”[13]土地生发万物，万物滋养生命，但如何生发、如何滋养则是有变的。而在漫长的土地与生命关系的建设过程中，我们的精神世界也得到创造和丰富。

当然人生与耕种也有极不相协调的地方：人生渴望奇迹，耕种按部就班；人生期待变化，耕种总是重复；人生追求自由，耕种遵循规矩。传统农耕的脆弱性也在我们的精神世界留下深深的烙印，在企盼风调雨顺的虔诚中，封闭、保守也成为坚忍、勤勉的同义词。为保障耕种生活的稳定运转，社会对特立独行的品性与行为的接受度是很低的，一旦出现，社会文化会将其孤立，西南民族中的蛊就是一种对异类的孤立，当然蛊的渊源不止如此，在此不过是单纯从社会功能的意义上看罢了。把不利于社会正常运转的事项孤立并剔除，通常会以习俗、禁忌的方式表现出来，如禁止不洁和不吉女性触碰宗教祭祀器物，“替罪羊”现象则是指“在人们失意或不开心时，把敌对行为转移到他们不喜欢的、可见的并且力量相对较弱的群体上的倾向”[14]。

我们在漫长的耕种劳动中，形成了一套完整的生活和思维方式，直至今天，这些思维所遵循的原则仍然是我们继续新生活所依赖的参照。这些原则有时表现为适宜，有时表现为禁锢。

（一）基本价值观念的形成

在劳动中对自然规律的遵守，对收获的渴望，形成了我们勤勉、诚实、坚持等品性，这些养成最初也许只是出于收益最大化的目的，但在漫长的实践中内化于心，它超越了时空，成为做人做事应该追求的操守。相信耕耘能带来收获，所以诚实而不欺人，努力而不抱怨。在劳动中结成团体，可以依赖血缘为纽带，依靠地缘关系来组成一个整体，也可以用利益来作为黏合剂，由此形成各种道德规范，如敬老爱幼、扶贫助弱、持正秉理等。在相同的生活方式中结成了一种机械团结⑥，在这样的相同中，我们总会自觉不自觉地打探、揣测别人的生活方式，在追求“相同”中走向一致，获得安然。

劳动不止让我们的肢体有更为精细的分工，人与人之间有更为精当的配合，劳动还催生了我们的精神世界并使之不断丰富和发展，这应该是我们对“劳动创造人”这个论断更为深入的理解。劳动是把我们与自然界联系起来的最为直接的方式，我们用劳动的方式理解自然、描述自然，并自然而然地把我们劳动生活的地方认为是世界的中心。很多民族的自称都是“××人”，把自己的地方称为中土（中央之地）⑦。“自我中心主义是建构世界观的一种习惯方式，所以随着距离的增加，其他地方的中心意味会迅速衰减。尽管以自我为中心是人类难以更改的天性，但却很少能完全实现。”[15]现在看来，“自我中心主义”不仅仅是习惯方式，也是必然方式，不论描述世界还是建构世界，总要有一个开始，这个开始只能是自己——各美其美，“设身处地”是一个更为高级的阶段——美人之美，而美美与共则是我们的理想。

在劳动中对自然规律的遵守可以衍生出节制的观念，调节的是人的欲望与预期利益之间的关系，从小处而言，节制关乎个人修养；从大处而言，风俗、制度、奋斗目标，亦即调节社会与治理国家的理念都与节制相关，这也可以是一个政治哲学意义上的概念。

耕种生活中形成的观念有积极的，也有消极的，还有的是适应性的，时过境迁，辨识它们是我们今天争论不休的焦点话题，但它们无疑建构了我们人生过程的基本价值框架。

（二）审美风格的养成

自然世界自有节律，人的生活因顺应自然节律而张弛有度，也有不同的周期、风格。

不论我们是否坦然承认，漫长的“农业大国”时代形成了我们一整套的审美观念与模式。这听起来似乎与普通人的日常生活无关，但其实，正是这些观念与看法主宰了我们的日常生活空间，我们很会直接地判断哪些做法让我们舒服，哪些让我们别扭。

我们都喜爱山上风，林间月；看见麦浪，闻到稻香，也都心旷神怡。我们注重把人的世界投射到自然的世界，或者说，我们也总是由自然的世界来观照人的世界，于是，自然的世界因此不再是冷冷的客观存在。比如很多民族都有对周围山川景色物象的传说故事，这就是一种神话时代的地理志，人的世界也因此获得极大的延展，强调两者之间的关系成为传统审美中的一大特征。《文心雕龙·物色》:“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发，一叶且或迎意，虫声有足引心，况清风与明月同夜，白日与春林同朝哉……山林皋壤实文思之奥府。”景不仅能触而生情，更是情的重要源泉。我们在夸赞一个作品时，也会用流畅、自然、天衣无缝、浑然天成这样的词汇。

在我们今天的审美创作中，以人为的方式而接近于自然造就，就是一种成功。品类繁多的民间文艺就具备了这样的审美价值。西南各民族地区保留了多样的民间文艺，这些文艺形态植根于传统的农耕生活，既反映这样的农耕生活，也在推广其中的观念。

关于人的世界依赖于自然世界而获得时空上的延展，没有比文学中关于“兴”的方法更能说明的了。“兴”，简单说，就是为言一事，先说一景，景与事之间的关系则由读者去联想。《诗经》的国风就普遍使用了这种方法，发展到后来，则出现了“反兴”，即一番铺陈联想之后，由一景收尾，比如唐代张若虚的《春江花月夜》的最后一句“落月摇情满江树”，清代吴伟业的《圆圆曲》“汉水东南日夜流”。这样的书写在表达个体情怀的同时又超越了个体生命的时空，自有一种通达与旷放。而一种审美风格一旦形成，自然也会超越其形成的时代与社会。兴与反兴的手法，把人的世界与自然的世界相互观照。如绘画中，人总是被置于山水中，这是因为人总是处在一定的情境中。这反映在社会关系与交往中，就是同乡、同宗、同学、同门织就的巨大网络。

审美不只与艺术活动相关，其实涉及生活中许多人们习焉不察的好恶，日常穿着，居室布置，闲暇消遣方式等。一个人在社会化、接受教育的过程中，各种观念逐渐稳定，直接影响将来生活方式与风格的选择。春秋时吴国公子札聆听了周乐后评价说:“直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”[16]两千年来这些被一代代读书人背诵的经典很自然地就融入日常生活中，培育了我们的好恶，潜在地设计、勾画了我们的生活空间，给我们的精神生活打上了某种底色。

所以说，土地与人之间的关系是一个相互建构的关系。“在传统的农耕时代，地域性农业除了粮食供给的基本功能之外，还承载着伦理构建、民俗传承和族群组织等重大的社会功能，因此形成了大量的农业文化遗产，如‘贤者与民并耕而食’的耕读文化、‘逐水草而迁徙’的毡帐民居等。”[17]我们在一轮轮的耕种过程中获取生存资源的同时，也在不断地建构着我们自己，建构着我们的社会，心性亦经此养成。

四、在互文中审视我们生活的方向

身处于工业时代与信息时代，对这些时代的局限有切身感受，比如就农业而言，现代化农业品种相对单一，因施用化肥和农药而造成严重环境污染等，我们因而会对逝去的传统农业时代怀有一种温暖的记忆。信息社会中，各种铺天盖地而来的信息带给人窒息感，我们希望像传统农耕时代一样，通过辛苦的劳作，获得一种踏实感。

“2002年，由联合国世界粮农组织提出‘全球重要农业文化遗产’（GIAHS）概念和动态保护理念：农村与其所处环境长期协同进化和动态适应下所形成的独特的土地利用系统和农业景观，这种系统与景观具有丰富的生物多样性，而且可以满足当地社会经济与文化发展的需要，有利于促进区域可持续发展。”[18]这段引文和相关文章中中国学者的解释，都提到了农业文化遗产具有满足或服务于当地经济文化发展的属性。但这样的表述显然是把农业文化遗产与地方社会经济文化分割开来，笔者认为传统的耕种文化本身就是那个时代的社会经济文化。如同一株树，有深扎泥土的根，才结出丰满的果实，根与果实，实为同一物。

《新京报》刊登了《“土地是财富之母”观念该摒弃了》一文[19]，作者其实说的是要提高土地的利用效率，改进土地的利用方式，反对“卖地求富”。但这样的标题容易让人产生误解，让人以为土地不再是财富之母了。至于说提高土地的利用率，有的利用率是隐性而长远的。黔东南的养牛部落，他们用牛耕地，不施化肥，靠人工收割打晒粮食，粮食收益应该算在第一产业中，收益并不高。但在整个种植期间，不断有人来观看体验和种植过程，在村里食宿，这些收益增长迅速，在本地第三产业中，增长比例十分突出。还有一项无法计算的收益，村民用这样的方式，保留了本地稻种和相应的一种生活方式，同时对环境有着潜在的适应性改进。所以，如何让土地持续产生出更多的财富，是对我们眼光和能力的考验。

今天来重新讨论传统农耕生活的价值，是在认识到土地供养生命的前提下，如何让我们的生活拥有更多的可能性，而为了这些可能性，我们有必要牺牲一些眼前利益，从生物资源与社会文化资源的角度谨慎做出选择。

事物的表征是纷繁的，会让人迷失其间。当我们在分析林林总总的万象时，试图找到隐藏其后的本质，但本质看不见摸不着，只能依赖于具体的事象来探索；而对具体事象的理解又因人而异。我们要阐述某种规则或原则，也必须通过具体的事实，而事实又是变动不居的，也是一说即破的。这样的时间与空间上的错位古今相同。正如《文心雕龙·神思》所言:“伊尹不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎。”物心貌求，总是隔靴搔痒。所以，耕种就像是一条完备的索引，能够引出一个丰富的世界。

互文就是一种很好的认知方式。就像陈列在博物馆里的物件，它已脱离了实际的使用场景，但这些物件集中陈列，却又揭示出一种纵向的认知。从农业时代进入工业时代，我们回望数千年的农业时代才成为可能。确实，传统农业没能给我们提供普遍的富裕，土地对人的生命形成了难以摆脱的束缚，农业劳动过于艰辛，过于依赖天气，等等，正是在无可逃遁的处境中，一整套农业文明才被创造培育出来。所以，只要生命过程不变，土地供养生命的实质不变，农业文明就有不可抛弃、无可替代的持守价值。

而工业时代的巨大能量正好与传统农业时代形成对比。劳动分工的合作体系突破旧有区隔，在不断满足人们的物质需求时，对探索未知世界提供着保障。一个细节是在航天飞行中，有许多种植养殖实验，刘慈欣的《三体》描写了太空中的桃花源，还写了阳光里金灿灿的麦子。这是否也是对董仲舒“天不变，道亦不变”的畅想呢？

注释：

①在人文学科领域，人作为研究对象，因其所具有的显著不可确定性，而使人文学科的研究也表现出某种不确定性，很多理论只能解释一些社会事实，而无法解释另一些社会事实，它们有时甚至是相抵牾的。但也正是这种不确定性，说明由人所构成的社会丰富而复杂。在把人和人文社会当作用科学规律来加以阐释的客观对象时，我们也应该直面人的丰富性。虽说千人千面，但也并非不可知，不可捉摸，人更是可以通过学习和训练满足大多数社会期待。而那些人文经典、文学名著，其实就是帮助我们学习和完成适应性训练的“生命定理大全、定理的百科全书，记得愈多（像我们高中岁月背数学公式），就愈知道怎么计算世界……（否则）根本看不懂眼前世界发生的种种，不只聋和哑，还是个瞎子”。（参见唐诺《眼前——漫游在〈左转〉的世界》，广西师范大学出版社，2017：248.）

②农耕也好，耕种也罢，这些名词都带有过去的影子，如用“农业”，又略偏重于经济视角，从学术的角度，也可以表述为以可循环的方式与自然界交换生存资源，所以广义的农业还包括牧、渔与采集业。此处要强调的是，常说的“农业大国”，除了指以农业为主要生计外，还意味着在长期的农业时代中形成的一整套社会心理文化，它既是一整套观念，又表征为各种生活风习，甚至只是若隐若现的心理好恶，渗透在我们的骨子里，难以一言概之。

③风靡全国的多部关于饮食文化的纪录片，其视角就不单单是食物，更关注到制作与食用这些食物的人，饮食文化就处在物质与精神的交汇处。特定的食材把人与特定的地理空间联系在一起，又把共同享用这些食材的人们汇集在一起。“吃”之为文化也正在于此，也是一方水土“养”一方人的影像阐释。

④现在这个错位依然广泛存在，它的不可避免，是由不同群体的不同出发点所决定的，所以要敢于承认和面对发展过程中的某些混乱与失序，更为重要的是找到应对的方式。

⑤商业化突破了许多传统的界限，如地理的界限、阶层的区隔，甚至如跨国公司、各种慈善和非政府组织，都部分地跨越了国家的界限，迅速消弭着各种距离。只是，我们在还没有建设好新秩序时，必须先忍受原有的规则被打破后而产生的混乱和由此带来的损失与不安，新的生活方式的建设表现出了急迫性。

⑥机械团结是涂尔干《社会分工论》中论述的概念，是因为相同而产生的同德心理。现代社会则是通过分工而实现有机团结，人们要在更大的社会经济文化结构中各居其位而实现联结。

⑦参见段义孚（志丞，刘苏译）《恋地情结》（商务印书馆，2018），在“民族中心主义对称性空间性”一节中就谈到一些印第安人也把自己居住的空间称为“中土”。