孔子之仁的情感维度及其现代道德价值

谢 狂 飞

（枣庄学院 马克思主义学院，山东 枣庄 277100）

毋庸置疑，“仁”是孔子“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）的核心德性伦理概念。据杨伯峻先生统计，“仁”字在《论语》中一共出现了109 次。《论语》中关于“仁”的阐述可以说是不胜枚举，如“仁者，其言也讱”（《论语·颜渊》），“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），等。但学者引用最多的是两处：即“樊迟问仁。子曰：爱人”（《论语·颜渊》）和“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。这两章体现了孔子对于真诚的道德情感的重视，也就是对于“仁”的情感之维的重视。

学术界普遍公认“仁”是孔子的核心思想之一，如《吕氏春秋·不二》说“孔子贵仁”，清代陈灃也说“《论语》最重仁字”[1]。但究竟什么是孔子心中的“仁”？什么是“孔子之仁”的最重要的维度？关于这些问题，学术界存在不同的观点。刘宗周在《孔孟合璧》中说：“凡问仁，皆是问仁的仁，不问仁的理。若问仁的理，只合告人以心之德，爱之理便了然。”[2]《论语》中始终都没有告诉我们关于“什么是仁”的准确的定义，而更多的是告诉我们如何行仁，如何实践仁。换言之，孔子关注的不是“what is the exact def inition of benevolence”，也就是说，孔子关注的不是如苏格拉底一样，试图追问纯粹理性意义上的“仁”的定义，而是追问实用理性意义上的“how to carry out the principle of benevolence？”，也就是“如何贯彻和实践仁德原则的问题”。

比如说，在《论语》中有这么一段在孔子和其最心爱的弟子颜回之间关于“如何行仁”的对话：

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）。

颜回是孔门弟子中最好学的，但其好学的标准不是今天的认知意义上的，而是道德实践意义上的。在这里，表面上颜回问的是“仁是什么”，其实问的是“如何才能做到不违仁，如何才能践行仁”，孔子的回答立刻就将这个问题导向实践理性意义上的“为仁”方面，无论是“克己复礼”还是“为仁由己”，都涉及一种强大的道德实践意志，而意志背后就是一种“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”《论语·雍也》的真诚的道德情感。因此，我们需要从情感之维对孔子之仁进行理论和实践的深入探讨，进而去把握其在今天可以给我们带来的现代道德教育价值。

一、孔子之仁的情感维度

李泽厚先生提出了关于儒家伦理的“情本体”的概念，他认为：“人生只是一种情感，这是一种普泛而伟大的情感真理”“中国哲学也充满情感，它从来不是思辨理性。”[3]孔子之仁当然包括其内在的理性之维，但孔子之仁所包含的理性之维绝不等同于西方哲学纯粹理性意义上的思辨理性。孔子之仁的“理”与“情”是情理交融的，是一种充分体现道德实践智慧的“情感理性”。

《说文》云：“仁，亲也，从人二。”说到“亲”，就要联系到汉代人“相人耦”的说法，段玉裁《说文注》曰：“人耦，犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲。”孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“亲亲”就是亲爱自己的亲人，这其中浸润着一种深沉厚重而又亲切温润、温暖柔和的道德情感。作为一种重要的德性伦理传统，孔子仁学当然包含其德性力量之源的情感之维。事实上，任何一种德性伦理传统，无论是中国的德性传统还是西方的德性伦理传统，都是必须彰显德性传统之情感之维的意义的。休谟就强调了情感对于伦理学的重要性，他说：“只要说明快乐或不快乐的理由，我们就充分地说明了恶和德。”[4]

人的情感是否因为自觉的道德践履而做到了如孔子所说的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。或者说是否道德主体“心之所之”的方向是一种道德的方向，将直接决定其是否会形成自觉的善良意志和道德品格。休谟还说：“道德这一概念蕴涵着某种为人类所共通的情感。”[5]真正的道德，是一种如孔子所说的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（论语·述而》）的道德主体对于道德生活的真诚向往，而绝非一种对于外在道德规则的被迫遵守。道德的真正价值就在于心中真诚的道德之渴求，也就是孔子说的“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的因为道德自律而感到的道德幸福人生的状态。

孔子强调“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”（《论语·卫灵公》）。“知”就代表道德认知意义上的关于美德的知识，而“仁”则代表一种感受他人感受的道德情感，也就是说，即使一个人在道德认知上建构出了宏大的美德知识系统，但如果没有一种“发乎于心”的真诚的道德情感的夯实与守望，这种道德知识也是无法被内化为一种稳定地能使一个人做到“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）的自觉的道德践履状态的。苏格拉底“美德即知识”的道德哲学理性建构几乎消解了道德之情感维度的重要性。赖欣巴哈认为：“把美德视为知识的见解是一种本质上的希腊的思维方式。”[6]

孔子本人是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）的，朱熹对此的注释是：“述，传旧而已。”也就是说，孔子之仁的背后是一种一脉相承、源远流长的中国文化之仁爱精神传统。《国语》云：“爱人能仁。”（《国语·周语下》）换言之，孔子之仁的文化传统可以追溯到西周时期的“以爱言仁”。孔子之后的孟子进一步发展孔子的仁爱精神，他认为：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）这就开始了“以心释仁”的对孔子之仁的阐释进路。

孔子之仁的情感之维对重建今天道德情感意义上的道德共同体意识有着积极的意义。孔子之仁始终彰显出其仁者爱人的对“他者”的“人同此心”的尊重。孔子不仅强调“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）地对他者道德主体性的尊重，也重视道德主体积极意义上的关爱与践仁行仁，因此他说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），这就体现了一种“换我心，为你心，始知相忆深”的道德主体间性的相互敬重、宽容与“君子成人之美”（《论语·颜渊》）。

雅斯贝尔斯认为，人类的交往之较高境界是一种“内化于心的内在主体之间的主体间性”（internal internal-subjectivity）交往关系，这就意味着一种道德主体之间基于一种“仁者爱人”的“感而遂通”（《周易·咸卦》）的人文关怀和尊重进行的一种真诚的情感沟通。没有孔子之仁的情感之维的建构，就无法实现道德主体之间的“同声相应，同气相求”（《周易·乾卦》）的和谐沟通状态。孔子之仁的情感之维是决定道德主体之间的“内在主体间性”得以被建构的重要基础。

德国诠释学家伽达默尔（Hans-georg Gad amer）”的“视域融合”、马丁·布伯（Martin B uber）的“我—你”关系强调的“我与他者的共生”关系和尤尔根·哈贝马斯（Jürgen H abermas）的交往行为理论都在一个共同的精神交往维度说明：人与人之间彼此感受对方、感受并体谅对方感受的孔子之“仁”的情感维度的重要性。面对道德教育领域里我们遭遇的诸多困顿，我们需要重新回到孔子之仁的智慧中去汲取精神营养，才能恢复我们对于道德教育情感之维的重视，进而超越道德情感家园的碎片化和空心化，复归人的伦理生活与精神家园的完整性。

苏格拉底说过“追求好的生活远过于生活”[7]。何谓好的生活？“好的生活”当然应该包含幸福、尊严、仁爱等基本因素，而这一切都离不开一种孔子所说的“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”（《论语·阳货》）的使人安身立命的厚重的道德情感。长期以来，对孔子之仁的过多的理性阐释导致对于孔子之仁的情感之维的忽视甚至是漠视。无论是从历史的维度还是从逻辑和现实的维度来说，我们都需要加强对孔子之仁的情感之维的研究和理解。

在德国学者雅斯贝尔斯（Karl Jaspers ）于《历史的起源与目标》中所提到的人类文明的“轴心时代”（axial period）中，人类不仅形成了思辨理性意义上的如金岳霖先生所说的“最崇高的观念”，以及儒家和道家都重视的“道”和古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）最早提出的“逻各斯”（logos）观念，更形成了道德情感和情感理性意义上的“终极关怀觉醒”，这种终极关怀的关键词是关怀，关怀的背后不仅是理性，更是人类深沉厚重的道德情感，而孔子之仁无疑是其中最为璀璨的明珠。

在人类文明的“轴心时代”，相比于古希腊在思辨理性意义上的“外向超越”（outwards transcendence），中国古代思想家的文化“突破”所带来的“超越”则是一种“向内的超越”（inward transcendence）。这种“向内超越”的本质是对人自身生命意义与道德的关怀，是人如何做到安身立命。

樊浩认为：仁的核心是“爱人”，“爱”的哲学真谛被黑格尔诠释为“不孤立”，于是“仁”的本质便是向伦理实体回归的道德运动[8]。但这里说的向“伦理实体”回归的说法是一个过于笼而统之的抽象说法。是否有一个固定的、静态的、先验的、给定的所谓的“伦理实体”等着我们去回归？其实黑格尔所说的“不孤立”则恰到好处地说明了孔子所说的“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·里仁》）的本质，即向仁者之爱的真诚的道德情感的回归。

相比于一种抽象意义上的“伦理觉悟”，我们今天更加需要的是道德情感意义上的“情感复苏与觉解”。我们今天进行的很多伦理分析都过多地强调一种西方伦理学意义上的思辨理性或理智抽象，却很少去关注人之为人的真正的具有本体性意义的“道德情感维度”，西方注重思辨理性的传统来自古希腊，而“古希腊语中甚至没有表示个人、意志或良心这些现象的词”[9]，相比之下，在《论语》中出现最多的词，如“仁”（109 次）、“礼”（75 次）等则直接关涉人的发乎于心的真诚的情感。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》），没有一种真诚而温暖的道德情感作为基础，那么所谓的包括“仁义礼智信，温良恭俭让”等在内的整个儒家德性体系都会成为一种“失去了灵魂的卓越”①美国学者哈瑞·刘易斯在其作品《失去灵魂的卓越》（Excellence Without A Soul）中，深刻批判了教育的功利化和空心化，本质上就是在呼唤教育灵魂的回归。教育的灵魂在于培养有道德情感和仁爱精神的真正的人，而不是某种工具理性意义上的人。参见：哈瑞·刘易斯《失去灵魂的卓越》，侯定凯译，华东师范大学出版社2007年版。。

道德情感的核心是一种仁爱精神，而这种爱的精神和智慧几乎成为所有伦理建构和道德教育的最初原点。人有两种理性，一种是思辨理性，一种是建立在实践维度上的情感理性。思辨理性使人在逻辑上很强大，而情感理性则使人温暖而亲切。道德情感意义上的爱的本质又是“仁”，这是一种因为道德情感意义上的“感而遂通”（《周易·咸卦》）而达到的如庄子在《齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的“仁者，以天地万物为一体”（程颢语）的道德情感生生不息的相连接的状态。但随着工具理性对价值理性的强势碾压，造成现代社会下人的道德情感的空疏和孤独，正如萨特所说：“人的实在永远不能摆脱这种两难的困境：一个人必然要么超越别人要么让自己被别人所超越，意识与意识之间各种关系的本质不是共在，而是冲突。”[10]什么是仁爱精神的本质，用弗洛姆的话来说就是：“爱是人的一种主动能力，一种突破把人和其他同伴分离之围墙的能力，一种使人和他人相连接的能力，爱使他克服了孤独与分离的感觉，但也允许他成为他自己，允许他保持他的完整。”[11]

仁爱精神是人类道德情感的核心，作为一种情感感受能力和德性生长能力的“仁”是连接人与人之间的道德情感链接的基础，而“爱”则是由这种德性情感之“仁”的人心感受能力所引发的道德实践凝聚之集中的道德情感体现。

二、道德情感共同体：孔子之仁的情感之维的现代意义

道德情感的连接是在认知意义上建构道德同理心的基础。《礼论》中说：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”从这里可以看出，道德之知与道德之爱息息相关，紧密相连。道德意义上的知行合一之所以成为可能，原因之一就是连接道德之知与道德之行的道德情感的存在。“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》，道德情感共同体因为“人同此心，心同此理”的道德情感而成为可能。

儒家道德哲学的背后基本预设的前提之一就是“通情达理”，换言之，“通情”才能“达理”，“通情”是“达理”的基础，情理之间是不可分割的，情理交融，情在理先，合情合理，在合理之前，先要合情。不合情的往往就不合理，即使合理了，但如果不合情，往往也会被认为是不通情理。孟子说：“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）

在孟子的眼中，“心之所同”在“理也，义也”，这里所说的“心”如果用英文来翻译，应该被翻译成感受意义上的“heart”，而不是思辨理性意义上的“mind”。“理和义”给人带来的是一种“学而时习之，不亦说乎”（《论语·学而》）的内心愉悦的道德情感或道德感受，而不是一种冰冷的理性逻辑。也就是说，即使是为了激发一种有原则性高度的理性思考能力，也要唤醒一个人“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）的道德感受能力。如果一个人麻木不仁，就不仅会导致如《后汉书·班超传》中所说的：“衰老被病；头发无黑；两手不仁”的身体上的感觉能力的丧失，而且会导致理性思考意义上地对“外界事物反应迟钝或漠不关心”的一种状态。麻木不仁本质之一就是道德情感意义上的“断裂”和“分离”，也就是王阳明所特别强调的一种“隔”的状态，王阳明说：“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”（《传习录》卷中）这种道德情感的阻隔和分离，甚至会导致如父子兄弟这样的至浓至深的亲情出现“如仇雠”者的冷漠空疏状态。正是从这个意义上来说，孔子之仁的情感之维在今天依然体现出其发人深省的重要性。

《周易·系辞上》说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”基于道德情感联通的“感而遂通”的生命情感共同体的状态是成就人与人之间和谐、人与自己内心世界和谐、人与自然和谐、人与社会之间和谐的一个重要基础。缺乏对于孔子之仁的情感之维的重视，就会导致关于生命之仁的教育的不足，进而导致一种如马克斯·韦伯（Max Weber）所说的“个体的进一步原子化”和尼斯贝特所说“社会原子化”（social atomization）的人与人之间道德情感链接断裂的状态。

如果任由人与人之间和人与自己的内心之间原本紧密相连的道德整体情感进一步由于工具理性的宰制而式微下去，就会导致传统意义上的道德基础的坍塌。孔子认为：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）孔子之仁不仅对应着“尊尊”的理性的礼的精神，也对应着“亲亲”的仁者爱人的道德情感。王阳明主张“心即理”，也就是说，人的本“心”自然而然涵摄“仁义礼智”诸理。人的心生发出这样的理，同时这些理又最终要回归到人的本心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）陆象山也指出：“心只是一个心。某之心、吾友之心、上而千百载圣贤的心、下而千百载复有一圣贤其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[12]444

孔子之仁的理性维度本身也不是存在于一种似乎是超然物外的所谓的纯粹客体中，而是存在于内在的心的直觉中，因为德性之源头不在将“仁”客体化的外在的“理”中，而是存在于道德主体的内在。“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也”[12]376。孔子之仁的义理本身就存在于孔子之仁的情理中，也就是说，孔子之仁的情感之维与理性之维是不可分割的。在孔子之仁的内在解构中，包含着知、情、意、行的几个维度，知的维度与行的维度都被学术界所充分重视，而情的维度与意的维度，即孔子之仁的情感维度这个核心没有得到足够的重视。孔子之仁的学说是一种基于孔子“述而不作”（《论语·述而》）的理论创新和发展。孔子将“仁”的道德情感内核注入“礼”的传承中。之所以说孔子思想的核心是仁，就是因为孔子摄礼归仁，以仁释礼，真正确立了孔子之“仁”的超越抽象理性意义的道德情感维度。

孔子之仁最终不是为了成就一种宏大的思辨理性意义上的理论架构，而是成就一种实践的“仁者爱人”的人生与人格。孔子之仁的内在结构的核心和灵魂就是其情感之维，这种情感之维涵盖最初的基于血缘的亲情关系，进而经由“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）的道德情感的存养充扩的实践而涵盖到更广大的情感。关于孔子之仁的情感之维，《论语》中有下面一段经典的师生之间的对话：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

针对孔门弟子言语科第一的宰我的关于“三年之丧”是否合理的提问，孔子并没有像苏格拉底一样从思辨理性意义上的逻辑之理上对之进行长篇大论的回答，而是用一种生命学问意义上的启发式的语言进行一种道德情感意义上的让人拨云见日的实践智慧点拨：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”意思就是：丧期不到三年就吃稻米、穿锦缎，对你来说心安吗？“女安，则为之！”你如果居然会感到心安，就那样做吧！面对弟子的理性之问，孔子的回答乍看似乎显得很突兀，因为他将其转化为关于其行为是否“合情”的生命学问之问。针对弟子“麻木不仁”的回答，孔子的感慨是“予之不仁也！”孔子的痛心不是因为弟子缺少思辨逻辑的理论建构能力，而是因为弟子缺少因仁而爱的生命道德情感的感受能力。

在所有的生命道德情感中，对父母的孝顺之情无疑应该是其中最自然而醇厚的，《礼记·祭义》中说：“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”一切道德行为的最本源基础是基于人心之“仁”的“爱”，因此“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）道德不是一种康德义务论意义上的冰冷僵化的道德命令，而是基于内心自觉和真诚的道德情感之理性凝聚。孔子之仁的情感维度告诉我们，“仁者，人也”，人之所以要过一种合乎“仁”的生活，不是因为他要被动地服从神或外在道德规范所规定的心外之理，而是“从心所欲，不逾矩”，作为道德主体的人要追随自己的内心：心即理，心即矩。这是具有重大转折意义的从客观理性维度向以道德之心为本体的道德情感理性的升腾。

“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）。内心真诚的道德情感不仅不是对所谓的纯粹理性的干扰，而且是建构人之“为仁”的基本维度。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）不是因为外在道德规范或客观之理性规范了一个人的道德情感，而是道德主体自己内在真诚的道德情感使外在道德规范的成立成为可能。

孔子仁学的情感维度使儒家道德教育显得亲切而有人情味，孔子的理想是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长）。这本身就体现了一种《周易·谦卦》中所说的：“谦谦君子，卑以自牧也”的包容和谦和。孔子强调“近者悦，远者来”（《论语·子路》）和“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），这同样体现了孔子之仁的亲切和道德情感吸引力。

三、“孔颜乐处”：孔子之仁的情感维度之幸福动力

北宋周敦颐提出了一个重要的关于儒家伦理的说法，即“孔颜乐处”。周敦颐曾经要求程颢、程颐去寻找“孔颜所乐为何事”。程颢说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”又曰：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”[13]孔子之仁的情感维度指向的最高境界不是一般意义上的道德自律，而是“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）的道德幸福感。

吕耀怀认为：“道德需要自律，自律无疑优于他律。但自律仍然带有强制性，只不过是用内在强制取代了他律的外在强制。”[14]这种说法已经在道德自律的基础上将道德境界向上拔高了一层，但还是没有将其上升到一种道德主体纯然的“自觉而幸福”的道德实践状态。陆九渊也强调“不必他求，在乎自立”的道德主体的道德践履自觉，陆九渊强调“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”，还说：“收拾精神，自作主宰。”[12]455-466这同样也体现了道德自律的庄重甚至是凝重，但依然缺乏一种活泼泼的道德幸福感意义上的精神动力意蕴。

说到道德的自律和他律，我们就必须回到康德。康德认为：“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”[15]83康德还认为：“自然哲学涉及所有实然状态的‘就是如此（存在）’的东西，道德哲学则涉及那些应然状态‘应当如此（存在）’的东西。”①见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第634-635页。基于对英文原著作者自身的理解，本论文在引用西方哲学原著的国内翻译版本的时候做出了自己的适当调整，对学术著作翻译的过程本身就会或多或少渗透翻译者本人的学术观点，以下就不一一说明。康德道德哲学的一个重要前提就是人的“自由意志”的设定，康德在《道德形而上学原理》一书中说：“道德规律向我展示一个独立于动物性，以至于独立于整个感性世界的生活。道德规律向我昭示，人的存在使命决不受这个生命和条件的限制，它将伸向无限。有理性东西的一切行动都必须以道德规律为基础，正如全部现象都以自然为基础一样。”[15]14事实上，康德“自由意志”设定的前提就是一种纯粹理性意义上的对人的情感的完全屏蔽和抽离，这种做法一方面让康德的道德哲学被拔高到了一种让人战栗的纯而又纯的高度，一方面又使其因为一种“水至清则无鱼，人至察则无徒”（《大戴礼记·子张问入官篇》）的过度纯粹而导致其不真实进而使人窒息。

相比之下，我们读《论语》的时候，会感受到孔子道德哲学的一种亲切，孔子之仁从来没有脱离人真实的“情感”来讲。孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），道德主体对于道德生活“心向往之”的道德向往本身就是道德理性所能成立的当然基础。脱离了“情理”的“理性”是没有灵魂的。康德还说：“一切和意志自身普遍立法不一致的准则都要被抛弃，从而，意志并不去简单地服从规律或道德法则，他之所以服从，由于他自身也是个道德法则制定者，正由于这规律，道德法则是他自己制订的，所以他才不得不服从。”[15]83-84

康德这里用的词是“法则”“不得不”“服从”等，这就意味着康德道德哲学是建立在一种纯粹理性基础之上的，而并没有达到孔子所说的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）”的道德幸福之精神动力境界。有了在精神层面的当下呈现的“德福一致”，才会有孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”（《中庸·第二十章》）的道德优雅与平和，也才会有“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”（《论语·雍也》）的“孔颜乐处”之道德境界。

相比之下，“康德全部哲学的核心在于这一观念，即我们是理性存在者”[16]。康德这种“理性存在者”的理论设定就认定人需要通过理性自律的运用达到一种类似于朱熹所说的“存天理，灭人欲”的完全“克己”的情感维度被悬空的抽象状态。而孔子之仁不仅讲“克己”，而且讲“复礼”，并且这种“礼”又要回归到心之“仁”，因为“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）。孔子之仁的核心就是其情感之维，没有以真诚道德情感作为核心的“仁”为基础，外在的礼仪规范和道德规则本身就没有真正的道德价值。孔子之仁的情感维度使孔子的道德哲学充满生活世界的况味，这一点可以试图用现象学的观点来解释。阿伦特（Hannah A rendt）认为“现象本身即是本质，具有优越性的正是现象；本质不是独立存在于现象之后的柏拉图式的理念原型，它要么不存在，要么就是现象自身”[17]。

孔子之仁作为道德生活的最高境界，它随时在道德主体所处的生活世界中真实地呈现。在孔子看来，真正的道德，即“仁”，是从来都不存在于一个所谓的超验的彼岸世界的，孔子说“仁远乎哉”（《论语·述而》）；仁，从来就是离我们不远；仁，就在道德主体的内心；“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），它就是一种道德情感的真诚向往。

孔子特别指出：“为仁由己，而由乎人哉。”（《论语·颜渊》）这里说的“由己”不是一种道理自律式的刚性的道德律令，而是一种从心所欲的从容，这颗心因为有了道德情感的浸润，已经由一种自然之心升华为道德之心。从这个意义上来说，儒家伦理所重视的“学而时习之，不亦说乎”（《论语·学而》）的过程不仅是一种道德理性意义上的“知者不惑”（《论语·子罕》）的道德认知建构过程，更是一种“仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）的道德情感形成和夯实的过程。道德情感经过一种“吾日三省吾身”（《论语·学而》）的内省训练和“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）的自觉的体悟过程，就能达到一种“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）和“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）的“诚之者，择善而固执之者也”（《礼记·中庸》）的稳定的道德情感状态。