论张锡勤先生的戊戌思潮研究

罗 来 玮

(天津商业大学 马克思主义学院，天津 300134)

张锡勤先生是著名的中国思想史家和伦理思想史家。自20世纪60年代始，先生从中国近代史研究切入，在中国近代思想史、中国伦理思想史、中国伦理道德变迁史等研究领域取得了丰硕的成果，在国内外产生了重要的学术影响。先生在中国近代思想文化史研究中，比较重视戊戌思潮。

一、对戊戌思潮的重视

先生曾多次提到，戊戌思潮是他研究的重点部分。他说：“关于近代研究的重点在于两个方面：一是近代各个层面的文化革命，二是戊戌维新时代的社会思潮。”[1]那么，先生为什么如此重视戊戌维新时代的社会思潮呢？先生说：“因为他在中国近现代史上具有十分重要的地位……中国的社会变革和近代化的全面启动则始于戊戌维新。从而中国才能更明确地向民主化、工业化的方向、目标全面前进。”[2]1先生所说的“社会变革”就是梁启超的“三阶段”之说，即中国人学习西方经历了从“器物”到“制度”再到“文化”的历程。先生参照梁启超的说法，解释了戊戌维新在三个阶段中的重要地位。“戊戌维新不仅是对第一期作了总结清算，开始了第二期的进程，而且提出了第三期的任务。显然，在中国近现代历史上，戊戌维新处于承上启下的重要位置。正因为它扬弃了洋务派的纲领，直接间接地影响了辛亥革命，并成为‘五四运动’的前驱、先导。”[2]1先生还说：“戊戌思潮……比较正确地回答了时代提出的问题，并指出了历史前进的方向。他们坚定地认为，中国要救亡图存、谋求振兴，就必须学习西方，进行资本主义变革；而欲实现变革，必先进行思想启蒙。救亡、变革、启蒙是戊戌思潮的主题。这三大主题充分显现了戊戌思潮的进步性，决定了它在中国近代思想文化史上的重要地位。”[3]先生认为戊戌思潮全面启动了中国社会的变革亦即现代化的进程，在向西方学习的过程中起到了承上启下的作用，并提出了救亡、变革、启蒙的三大主题，在中国近代史的发展中具有进步性，故而先生对之格外重视。

上面提到，先生的学术研究是以近代各个层面的文化革命和戊戌维新时代的社会思潮为主要内容的。那么，这两个方面是怎样的关系呢？先生说：“中国近代的文化革命作为一次文化运动、思想运动，正规来说是从戊戌维新时期开始的，中经辛亥革命时期，到‘五四’新文化运动达到高潮。”[4]2这即是说，戊戌维新拉开了中国近代文化革命的序幕。

二、戊戌思潮研究的脉络

按照先生的学思路径，他对戊戌思潮的研究可分为早期、中期和后期三个阶段。

(一) 早期(1961—1989)

以1961年发表《试论石达开》为开端，先生开始了对中国近代思想文化史的研究，先后出版了《中国近代哲学简史》《中国近现代伦理思想史》等著作，发表了《中国近代资产阶级思想家对“奴隶性”的批判》《略论中国近代资产阶级的革命道德》等文章。其中的《陆王心学初探》和《中国近代思想史》对研究戊戌思潮具有重要意义。

先生的《陆王心学初探》一书，指出了戊戌思想家们对程朱理学所展开的批判和对陆王心学的高度重视。在19世纪80至90年代，康有为以朱九江为师，形成了“主观唯心论”思想，不仅对他自己产生了影响，而且深刻影响了梁启超、谭嗣同等人。可以说，陆王心学在近代，特别是戊戌思潮中，起到了举足轻重的作用，其原因在于陆王心学自身的特点，即强调“自做主宰”“自信自立”，具有挑战精神和怀疑精神，这一点符合戊戌思想家反对君主权威、挑战“三纲”教条的主张。戊戌思想家提倡陆王心学，以达到“冲决网罗”的目的，这是时代的选择。戊戌思想家们选择了陆王心学作为理论武器，为其变革思想服务，但是结果还是失败了。其重要原因之一，就是对“心”的力量和作用做了无限的夸大、神化，脱离了客观事实。先生的《中国近代思想史》，从“鸦片战争时期地主阶级革新派的思想”写到“五四前新文化运动时期激进民主派的思想”，书中提到了唐才常等被以往学者所忽略的戊戌思想家，弥补了戊戌思潮研究中的一些空白，是一本具有开拓性的著作。

(二)中期(1990—1999)

20世纪90年代至新世纪，先生先后出版了《中国近代的文化革命》《中国近代思想史》和《戊戌思潮论稿》等著作，发表了《论戊戌时期的宗教热》《论五四新文化运动对戊戌思潮的继承与超越》和《论戊戌时期的“孔教复原”》等文章。尤其是《戊戌思潮论稿》，详实地阐述了戊戌思潮的起源、本质、内容和影响等，是先生关于戊戌思潮研究的系统性、标志性著作。

先生在《戊戌思潮论稿》中指出， 戊戌思想家们大胆否定了自古君主即“国家”的观念，划分出“国家”和“朝廷”的区别, 在这一点上远远超过了洋务派和早期维新派思想家。正因为抓住了“国家”和“朝廷”的关系问题，戊戌思想家才为开展各种变革提供了理论支撑，从以往维护“皇上和诸臣”权威到为国家、民族和百姓的利益，提出了救亡图存、振兴中华的爱国主义纲领。而这一纲领成为戊戌思潮的理论基础和开展各种革命、对“三纲”进行正面批判以及对孔学进行重塑等关键所在。正因为如此，越来越多的人告别改良、投身革命，为辛亥革命的爆发做了思想上的准备和铺垫。正如先生所评价的：这是“一场呼吁救亡图存、要求变法维新、实现制度变革的政治运动，又是一场传播新思想、新文化，实现观念变革的思想文化运动”，“虽然被中途扼杀了，但作为一场思想文化运动，它初步实现了观念变革、造成了国人的思想解放，取得多方面的成效，所产生的影响是巨大而深远的，在中国历史上留下了不可磨灭的痕迹”[2]2。

可以说，这一时期先生的戊戌思潮研究内容中有很多资料是首次发掘、很多观点是首次提出的。先生对戊戌思潮的研究也逐步从思想史研究领域拓展到近代文化研究领域。

(三)后期(2000—2015)

新世纪以来，先生出版了《中国近代思想文化史稿》《儒学在中国近代的命运》《中国伦理道德变迁史稿》《梁启超思想研究》《中国伦理思想史》等著作，发表了《论戊戌时期的“孔教复原”》《论儒学在近代的命运》《传统义利观在中国近代的变革》《论宋元明清时代的愚忠、愚孝、愚贞、愚节》《论中国近代的“国民性”改造》等文章。 这一时期先生关注较多的是戊戌思想家对儒学的清算以及由此引发的先生对儒学价值的思考。

先生认为，戊戌思潮是从洋务派、早期维新派等人的“尊孔崇儒”转变为直接清算儒学的开端，戊戌思想家正面批判儒学经典、后儒思想，甚至重新阐述孔子之学，导致儒学开始受到严重冲击。先生谈到了戊戌思潮对儒学清算的历史、价值以及缺失。他说：“维新派思想家在提出政治、经济的变革纲领的同时，又开始对中国的古代文化进行有史以来第一次的大清理，着手进行文化革新。由此，中国的文化结构也开始发生新变化。”[5]102戊戌思潮否定了传统“天不变道亦不变”的观念，宣示“道”是必然要变的，这个“道”就是维护中国古代等级制度的一套基本政治准则、伦理道德准则。戊戌思想家认为孔教在历史上被篡改了，即孔教“变质”，他们主张对孔教进行改造，达到“孔教复原”的目的。先生对戊戌思想家对儒学、儒经、后儒的正面批判，对孔教进行“外衣包装西学”和“神化孔子，使孔学宗教化”这两个不同方面的改造进行了评述。先生认为，戊戌思潮对儒学的改造是“一次不成功的改造”，其原因在于戊戌思想家并没有抛弃儒学的根本，只是对儒学进行了“一番存其名而变其实的改造,试图通过对孔子形象的重塑，对儒家原典的新解，使传统儒学转化为符合时代精神的新的儒学”[5]137-183。

先生在对戊戌思潮儒学清算的历史、价值以及缺失进行分析的基础上，提出了自己对儒学价值的看法。先生认为，我们对待传统文化的态度应该与时俱进，要肯定儒学的历史价值，它为推动中国古代社会的文化进步作出了巨大的历史贡献，是具有“古今共由之理”的，是中华民族新文化建设的“根本”，是中华传统文化的“价值底色”，是“今天新文化的活水源头之一”[5]251。

可以说，这一时期先生对戊戌思潮的研究是在近代哲学史、文化史、道德史基础上的升华，增加了戊戌思潮在文化领域、道德领域和当代现实意义等方面的内容，代表了进入21世纪以后学界在文化思想史和伦理思想史方面对戊戌思潮研究的水平和高度。

三、戊戌思潮研究的主要内容

上面两个题目已经涉及先生部分戊戌思潮研究的主要内容，除上之外，先生戊戌思潮研究的主要内容还包括其对戊戌思潮的定性和发展过程研究、重点人物思想的个案研究、先生对戊戌思潮的局限和缺失的分析等。

(一)对戊戌思潮的定性和发展过程研究

先生认为，戊戌思潮是一场呼吁救亡图存、要求变法维新的政治运动；也是一场传播新思想、新文化、实现观念革命的思想文化运动。戊戌思想家们通过戊戌变法等政治变革，对旧政治、旧经济、旧文化、旧思想等展开多方面批判，大力宣传新学，其目的是要在中国建立“新政治、新经济、新道德、新风尚、新宗教、新学说”的新制度，先生把戊戌思潮定性为政治运动和文化运动的统一，其本质特征是革故鼎新。

从戊戌思潮的发展过程来讲，先生认为，1895年的“公车上书”是变法维新运动兴起的标志，到1895年的“百日维新”达到高潮。“作为一股正在蓬勃兴起、反映时代需要的社会思潮，戊戌思潮并未因政变的发生而断流，消失，在此之后它仍然在继续发展，进一步深化。”[4]4

就戊戌思潮而言，从1895年的“公车上书”起，“戊戌思潮成为中国社会的主要思潮，处在独领风骚的地位”[4]5，但到1903年之后，就被革命思潮所取代。由此可见，先生把戊戌思潮划分为两个阶段：从1895年“公车上书”到1898年“戊戌政变”为第一阶段；从1898年“戊戌政变”到1903年“辛亥革命”爆发之前为第二个阶段。

(二)对戊戌思潮人物思想的个案研究

先生认为，戊戌思想家与早期维新派有所不同，早期维新派与“洋务派”一样，仍将目光放在洋务运动问题上，而戊戌思想家已经放眼整个中国的出路，不仅是对“洋务派”破产的总结，也是对早期维新派的超越。他们反思中国传统文化，主张将孔子和儒学划分开；反思中国传统的君主统治，提出“人人可为君主”的革命派的萌芽思想；反思传统“三纲”“五伦”，提出自由、平等的西方观念。经历了戊戌变法之后，“道德革命”“史界革命”“小说界革命”等变革随之展开。其中最具代表性的人物无疑是康有为、谭嗣同、梁启超等。此处以谭嗣同、梁启超为例，管窥先生对戊戌思潮主要内容的一些理解。

1.以谭嗣同思想研究为例，说明先生戊戌思潮研究主要是围绕着伦理学、哲学等方面展开的

(1)对“批荀尊孟”的研究

谭嗣同的思想来源主要可分为三类，分别为中学、佛学和西学。中学也称为孔学，谭嗣同认为“孔学之后，分为两支”，一支是孟子，一支是庄子，两人分别从两个角度阐发孔学的含义，并无二致。但到荀学时期，孔子之义被篡改，宋明理学将荀学发展到极端，最终造成了近代“网罗重重”的社会现状。谭嗣同将对传统儒学的批判聚焦于荀子。基于对荀学和程朱理学的批判，谭嗣同提出了“冲决网罗”的口号。谭嗣同认为，中国两千年来的政治，都是秦王暴政；两千多年的传统文化，都是荀学这种伪学，只有冲破文化、政治、思想上的重重“网罗”，才能挽救中国的危机局面。其中“三纲”“五伦”最甚，“三纲”并非神圣的“天理”，而是统治者“钳制天下”的工具，对于百姓来说，“三纲”足以破其胆而杀其灵魂；“五伦”中除了“兄弟之伦”外，也都如此。谭嗣同尤其以君臣关系为对象，认为其尤为“黑暗否塞”“复无人理”。

学界一般认为，谭嗣同将两千年的后儒思想称为荀学是不妥的，先生也赞同这种观点。先生认为，谭嗣同实际是借助荀子之名，将尊君统、严等差、重纲常等概括为后世儒学的宗旨，以恢复孔子之学。虽然借助了荀子之名，但“他(谭嗣同)的这一概括比较精准地抓住了后代儒学的基本要义，揭示了它维护封建专制制度的那一面”[5]119。同时，先生也指出，谭嗣同对荀子也有过比较公允的评价，这一点在《书简·致唐才常(二)》中有所记载。先生认为，谭嗣同对封建纲常名教作用和危害的认识是深刻的，他的分析和议论远远超过了戴震等“后儒以理杀人”的说法，而且在此基础之上提出来“君末民本”的思想。与谭嗣同相似，戊戌思想家大都有对荀学、程朱理学的批判，对此，先生评价为“他们的议论实在痛快淋漓，鲜明地反映了启蒙思想家的特色”[3]431。

(2)对“陆王心学”的研究

先生对戊戌思想研究的另外一个可贵之处，就是重视戊戌思想家对陆王心学的推崇。先生认为，戊戌思想家推崇陆王心学的原因有三：第一是道德需要，陆王心学的批判精神可以为近代打破旧传统、旧制度提供理论帮助；第二是政治需要，批判清政府的君主统治；第三是陆王心学可以激发独立、自主、自强的人格，对开展救亡图存运动、发动民众具有积极的作用。

戊戌思想家的思想来源都具有繁杂、多样的特点，谭嗣同也不例外。谭嗣同早期思想以“气”论为主，1896年，谭嗣同“北游访学”，接受了耶稣、佛学、乌特亨利的《治心去病法》的一些观点，并结识梁启超等人，当了解到康有为的“孔教”思想之后，认定自己此前“所学皆虚”，在思想上转为“心”学。先生早在《陆王心学初探》一书中就已经注意到了陆王心学对谭嗣同的影响，该书指出：“谭嗣同认为‘心之力量，虽天地不能比拟，遂天地之大，可以由心成之，毁之，改造之，无不如意’，只要精心培植此心，不断激励此心，此心显露于外，即能产生巨大的力量。”[6]129

学界对谭嗣同“心”学思想的来源问题说法不一，谭嗣同北游访学之后，学术方向骤然转变，他大量吸收了西方的自然科学、医学、佛学、基督教、康有为与梁启超的“孔教”思想等学说，受到这些思想的影响而形成了他的“心”学思想。先生认为，谭嗣同融合佛学、中学和西学，“‘昼夜精治佛咒’,在佛学唯心主义的熏染下写成了《仁学》一书”[3]443。但是不能因为其学说繁杂，就否认谭嗣同对“陆王心学”的推崇。先生在《陆王心学初探》中明确指出，在《仁学》一书的开篇所列书单中有“陆子静、王阳明之书”，却没有程朱理学的书，其原因在于，谭嗣同对顾炎武、黄宗羲、王夫之三位明末清初思想家的态度是有所区别的，“谭嗣同肯定黄王而否定顾炎武，其原因除了三者政治思想的某些差异外，还由于三者思想渊源不同”[6]129。由于黄“出于陆王”，而顾“出于程朱”,这些都可以说明谭嗣同是肯定陆王而否定程朱的。

通过先生对谭嗣同思想的阐释可以看出，他的戊戌思潮研究涉及戊戌思想家的思想渊源和转变等问题，揭示了陆王心学在戊戌思想家学术思想中的地位，也进一步证明了陆王心学对戊戌思想家的深刻影响。

2.以梁启超为例，说明先生戊戌思潮研究主要是围绕着“孔教复原”和各种“革命”等方面展开的

戊戌变法失败之后，谭嗣同流血牺牲以呼唤变法，康有为、梁启超等人开始了逃亡之路。先生认为，戊戌变法失败后的这一段时间，戊戌思潮主要以各种革命为主流，“进行文化批判与重建乃是这场运动的重要内容”[2]153。如果说，在戊戌变法时期，戊戌思想家们都是通过对儒学的批判和重新阐释为变法服务的话，那么，在戊戌变法之后，戊戌思想家们对待传统文化的态度就有所不同了。

(1)对“孔教复原”批判的研究

在戊戌变法时期，梁启超对于康有为主张“孔学复原”学说是深信不疑的，他自称为“保教党之骁将”。但在梁启超东渡日本后，随着对西学学习的逐步深入，他意识到康有为的“孔教”是错误的。从此之后，梁启超放弃了对康有为的追随，开始对孔子和儒学进行了正面的清理和公开的批判，提出了“可者取之，否者弃之”的观点。同时，梁启超对孔学的地位作出了更为科学的定位，他认为，孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位置，孔教作为两千多年前的思想，是属于过时的东西，要对此清理、扬弃才行，中国传统儒学最大的弊端在于维护等级制度和君主专制。

先生认为，梁启超对康有为“复原孔教”学说的否定是正确的，“标志着中国近代的文化批判与重建正在向新的科学的阶段迈进，意义是重大的”[2]176。先生总结了梁启超指出“复原孔教”思想中的三大错误，分别是孔教非宗教，孔子非神人以及不应该扩大“孔教之范围”。简要言之，即不应该“取近世之新学理以缘附之”。先生评价梁启超这种“判其曲直”的科学态度，实际上就是我们所说的“批判继承、取其精华、弃其糟粕”[2]177。

先生认为，梁启超从支持“孔教改造”到不做“圣贤奴隶”的转变，从对康有为理论的“骁将”到“吾爱孔子，吾尤爱真理”的转变，都是符合时代要求的，虽然梁启超反对康有为“复原孔教”学说，但对孔子和儒学的肯定和定位，却是科学的、准确的，是一种进步的思想，不仅对革命派人士的批儒反孔产生了直接的影响，而且在当代仍有借鉴意义。

(2)对各种“革命”的研究

如前文所说，梁启超对孔教思想是持肯定态度的，他认为不应该将近代之学强加于孔学之上，而应该采取“可者取之，否者弃之”的态度。针对这一原则，梁启超提出了各种革命。具体有三：其一，主张“破坏主义”，要将中国传统文化进行“全方位”的破坏和批判，以破旧立新；其二，以西方文化为新鲜血液，丰富当下的文化；其三，要保留传统文化的精华，以西学文化的优长，增补中国文化的不足。梁启超并不主张全面学习西方，而是采用他山之石可以攻玉的方式，对中国传统文化进行革新。先生指出：“中国近代的文化革新自然不是始于梁启超，但是，呼吁国人高度关注文化领域的革新，提出革新的宗旨、方针……使之成为一场文化运动的则是梁启超。梁启超的文化观前后虽然有变化，但认为中国文化必须革新的基本立场却是前后一贯的。”[7]265在梁启超的诸多革命当中，以诗界革命、史界革命和小说界革命为例。

诗界革命。1899年12月，梁启超提出了“诗界革命”口号，这是他所发动的近代文化革新中最早提出的革命口号。先生评价说，梁启超的“诗界革命”就是“用旧体诗的体裁，蕴含新的意境，以新的词语表达新的思想、追求，抒发那一代人新的情感，让这种新诗起到鼓舞、陶冶民众的作用，为思想启蒙提供新的园地”[7]305。

史界革命。在《中国史叙论》等著作中，梁启超提出了“史界革命”。认为中国的旧史是为君主服务的，需要变革。通过对旧史与新史、中史与西史的对比，梁启超提出了“益于群治”，把君史变为民史的观点，以达到百姓通过阅读新史以激发爱国热情的目的。先生认为，梁启超对旧史学的批判，“不仅揭示了中国旧史系维护君权而作，而且又将批判矛头直接指向君权”[7]283。

小说界革命。“小说界革命”是由梁启超在1902年《论小说欲群治的关系》一文中提出的，文中提到小说可以起到吸引、感动人的作用。先生认为：所谓“小说界革命”，即是克服传统旧小说之弊，使用“通俗白话”，吸收借鉴西方文艺理论但采用国人喜闻乐见的民族形式，并使之发挥“开通民智”“涵养民德”“醒世觉民”“改良社会”的功能。“小说革命……是近代文化革新的重要组成部分……作为这场‘革命’的发起者，梁启超是具有历史贡献的。”[7]310-311

先生认为，梁启超对于各种革命的展开都没有脱离西学，但是他对待中西文化的态度已经不是此前“中体西用”或“新瓶旧酒”，而是以中西文化“结婚”的方式对待。这种以中西结合、融会贯通、调和创新的文化观是一种综合创新的文化观，反映了“近代新学家对文化革新的认识日趋成熟”[2]194。但是由于这一时期存在对旧文化的遏制与对新文化的弘扬同在的困境，导致了中国长期处在批判与革新并存的状态之中，这对当时的文化进步也有一定的负面影响。

3.对戊戌思潮缺失的分析

先生认为，戊戌思潮本身具有明显的不足和缺失，所以它对中国近代化进程也产生了一定消极影响。

这种不足和缺失概括起来一是不成熟性，这主要表现在多数维新派思想家对西学的了解是皮毛的、肤浅的，戴着中国传统观念的眼镜去看西学，以中学附会西学，不是诠释不足就是过度诠释，难得西学精义。他们虽然熟悉中学，但用新的方法对其进行再认识，属于起步阶段，未能深入。由于救亡图存的迫切要求，“他们不得不紧张、仓促地从古今中外的学说、思想资料中寻找理论武器，汲取养料，来不及细致地咀嚼、消化、整理、提炼、创造，就匆促地建构自己的理论体系，提出救亡和变革的方案”[2]343。不成熟性还表现在他们主张的矛盾与多变，如梁启超就是一位多变的思想家，一会儿觉得此事应该先办，一会儿又觉得彼事应该先办，从而发生矛盾，短短几年的思想，已不知变化了多少次。不成熟性还表现为不彻底性，戊戌思想家们处在一个新旧交替的历史时期，旧的东西无法彻底抛弃掉，新的东西无法旗帜鲜明地树立起来，这种新旧的缠绕使得他们的理论不可能成熟，不成熟的理论很难圆满解决当时中国的现实问题。二是深度和广度不够。我们知道，在西方，思想启蒙先于政治变革，但在中国近代，启蒙与变革同时进行，虽有学者说那时是救亡压倒启蒙，但不能一概而论，未必是谁压倒谁。启蒙与变革在中国近代目标一致，都是为了中华民族的生存和进步，但在具体要求上存在一定矛盾：前者摧枯拉朽，标新立异，重真理，贵彻底；后者左顾右盼，稳妥前行，重策略，重实效。协调两者存在难度。正因为很难协调，所以戊戌思想家在两方面都不甚成功，从而使戊戌启蒙思潮的深度、广度都受到明显影响。三是浮躁。由中国近代社会的特殊国情所决定，戊戌思潮是民族危机催生的早产儿，先天不足，相当浮躁。通俗地讲，就是心急要吃热豆腐，急于求成。其谋求国家富强、民族振兴的动机无可挑剔，但急于求成往往会把复杂的问题简单化，取得的是事倍功半的效果。

四、简短结语

戊戌运动及其思潮是中国走向现代化的标志性运动和思潮，在中国近代史和思想史上占有重要地位。从上面的解读中可以看出，张锡勤先生对戊戌思潮的阐释有着自身鲜明的特点：首先是文献功底扎实。先生北师大历史学科班出身，对一手资料的搜集整理格外重视，有多少史料说多少话，所以对戊戌思潮的研究，先生研读了大量历史史料和人物的著作，每一个论断都有坚实史料的支撑。其次是历史唯物论的立场。这是先生那一代学者所普遍坚持的，所以先生对戊戌思潮包括每一个代表人物思想的分析都会追溯到当时的社会存在，包括经济的、政治的、文化的，使人们对戊戌思潮和思想的认知都能“知人论世”，予以“同情的理解”。再次是辩证的分析，在充分肯定戊戌思潮历史价值的同时指出其历史局限性。这种辩证的分析评价是客观公正的，因为任何一种思潮、人物、思想都有其双重性，因此两点论的评价不会过时。