王阳明廉政思想的主旨、局限性及当代借鉴

徐瑾 项瑛

摘   要：王阳明在传统社会享有极高声誉，其廉政思想的主旨是致良知以安百姓，包括明明德以安民、致良知以灭欲、知行合一以为政等方面。从王阳明廉政思想可以管窥整个传统文化崇尚圣人之治的缺陷，即内圣外王的虚幻、存理灭欲的偏颇、德主刑辅的局限。不过王阳明廉政思想也有积极的当代借鉴意义，其主要表现：要以现代法治实现对圣人之治的超越，并在法治基础上注重德法兼治，重视德治的价值优势和治理效能，保持“法”与“德”的张力和秩序。

关键词：王阳明;廉政思想;圣人之治;德法兼治

中图分类号：B248.2                 文献标识码：A                文章编号：1674-9170（2021）06-0088-09

王阳明是传统社会享有极高声誉的圣人，其创建的“阳明心学”对后世影响极大，他本人也有诸多至诚如神的事迹，被视为内圣外王的典范。王阳明为官从政多年，在心学基础上提出了诸多廉政思想，虽有其历史局限性，但时至如今仍有积极的借鉴意义。

一、核心主旨：致良知以安百姓

王阳明廉政思想的核心主旨表现为致良知以安百姓。“致良知”是阳明心学的基础性概念，“修己以安百姓”是传统中国仁政思想的落脚点。具体而言，王阳明廉政思想通过明明德以亲民、致良知以灭欲、知行合一以为政三个方面体现出来。

（一）明明德以亲民

辰州府判官赵仲立问政于王阳明，阳明曰：“郡县之职，以亲民也。亲民之学不明，而天下无善治矣。”“敢问亲民。”曰：“明其明德以亲民也。”“敢问明明德。”曰：“亲民以明其明德也。”曰：“明德亲民一乎？君子之言治也，如斯而已乎？”曰：“亲吾之父，以及人之父，而孝之德明矣;亲吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。明德亲民也，而可以二乎？惟夫明其明德以亲民也，故能以一身为天下;亲民以明其明德也，故能以天下为一身。夫以天下为一身也，则八荒四表，皆吾支体，而况一郡之治，心腹之间乎？”[1]1181—1182这段话表达了王阳明关于明明德以亲民的典型思想。在王阳明看来，治国理政的核心是心性修养，即以仁义道德熏习自心，推己及人，做到“亲吾之父，以及人之父;亲吾之子，以及人之子”。若能做到“父慈子孝”（孝悌为仁之本），将本心仁体彻底彰显，那就是明明德。由于明明德（心性修养）与亲民（道德实践）是合二为一（知行合一）的过程，因此在为官理政的过程中，两者实际上只是一事，“君子之言治也，如斯而已”（这便是圣人之治）。

《大学》开篇写到：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所谓明明德，就是王阳明所说的明白自心之良知，即格除物欲之后自然显现的天真之心。因为真心显现，自然明白一切德性不离自心的道理，这就是《孟子·尽心上》所说的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。明明德的外在显现便是亲民、爱民，便是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），由此而达到天人合一的至善之境。此时的为政之道就是传统社会治理的理想模式——圣人治理下的德治。因此，王阳明这样解释《大学》：“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。……又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明徳’，‘安百姓’便是‘亲民’。”[1]2可以说，王阳明认为“明明德”是内在“修己”的，“亲民”是外在“安百姓”的，如果内在的道德修养足够，那么自然就可以实现安百姓、天下大治的目标，这也就是传统社会推崇的“内圣外王”。

在传统社会中，亲民或爱民是清廉为官的基本要求，对于统治者来说更是如此，因为只有这样才能实现国家的长治久安，即“君之德，莫先于爱民”（《孝经衍义·凡例》）。王阳明深知明德亲民的重要性，因此总是告诫为官者，要时时以仁义道德规范自己，真正将内心中的爱民、亲民之心显露出来，否则就是将“亲民”和“明明德”打成“两截”，不能统一起来，亲民也就变成了谋权术的功利之事，一切善举也变成了向上邀功、邀宠的手段。因此当绍兴知府南元善问政于王阳明时，王阳明说“政在亲民”，并说：“固有欲亲其民者矣，然或失之知谋权术，而无有乎仁爱恻怛之诚者，是不知亲民之所以明其明德，而五伯功利之徒是矣。”[1]305

明明德是修养的核心，但是明明德的修养不能没有对象，否则就算诚心实意也变成了空相，所以明明德需要以“亲民”为实迹，方能将德性落在实处，并在为百姓造福的同时提升自己的品性。所以在治理南赣期间，王阳明这样告诫官员：“凡我有官皆要诚心实意，一洗从前靡文粉饰之弊，各竭为德为民之心，共图正大光明之治。”[1]770在王阳明看来，亲民、爱人、安百姓是修己明德的必经之途，也是为官者坚守清廉、为民造福的必然要求，如果为官者能真正做到这些，则百姓安居乐业、民风自然淳朴敦厚。这正如嘉靖七年王阳明总督两广时，表扬揭阳主簿时所说：“据揭阳县主簿季本呈为乡约事，足見爱人之诚心，亲民之实学，不卑小官，克勤细务，使为有司者，皆能以是实心修举，下民焉有不被其泽，风俗焉有不归于厚者乎！”[1]764—765

（二）致良知以灭欲

阻碍明明德以安民的最大因素是什么？王阳明认为是“人欲（私欲）”，因为物欲横流导致吏治腐败，所以才有各种官场乱象出现，所以王阳明力主，灭欲存理致良知。致良知和灭欲之间“只是一事”（如明明德、亲民一样），因为致良知的指向是灭欲，灭欲方能作到清正廉洁、爱民如子;致良知的实现途径也不能离开灭欲，不能灭欲则无法致良知。

明朝正德年间，官风腐化，“纳贿受赂，公行无忌”，“无官不赂遗，无守不盗窃”[2]。当时的官场成为贪污受贿、权钱交易、权权交易的藏污纳垢之所，官德丧失，民风堕落。正德五年（1510年），大贪官刘瑾被凌迟处死，籍没其家产时，得金二十四万锭又五万余两，银元宝五百万锭又百余万两，宝石二斗，其他珠玉金银器皿无数。[3]正德十三年（1518年），王阳明针对贪官污吏的腐化堕落，提出了著名的“破心中贼”的思想，他强调说：“区区剪除鼠窃，何足为异？若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。”[4]1586在王阳明看来，扫除“山中贼”很容易，但是要扫除心中的私欲（心中贼），恢复澄明本心才是千难万难。因此王阳明说：“人心是天渊，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”[4]100人心原本广大无边、豁达清朗，只是由于私欲的遮蔽障碍，才使得我们认识不到这个本心，只有念念不忘本心以致良知，才可以将物欲、烦恼、妄念等一齐扫除干净，那么本心仁体便能恢复显明，从可以做到明明德以亲民。

王阳明认为自心的恢复便是致良知，便可以知天理（天理的显现就是仁义礼智信等道德规范）。这一点和朱熹不同，因为朱熹认为天理是外在的，王阳明则认为“无心外之理”。王阳明认为：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物;意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[1]7这正如《论语·述而》所说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”一样，王阳明认为道德践行的核心在于“心”，而不在外在的“理”，一旦彰显了内在的本心，那么外在的理（天理人道）自然而然就知道了，这也如《孟子·尽心上》所说，“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”。如孟子所言，王阳明的良知也是“不待虑而知，不待学而能”[1]8的，即良知本身就是善，就知道善之所在。由于在现实社会中，尤其是在官场中，人们往往被私欲所蒙蔽，使得良知不能开显出来，因此需要格除物欲，以达到灭欲以致良知;而为了时刻保持良知之心，就需要不断反省自身。在为官理政中，致良知的目的是为了明明德以亲民，而在具体行政实践中，就是为了抵制各种诱惑，即灭尽私欲，如此方能明德安民。

如何格除物欲？王阳明这样说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。……初学必须思，省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。”[1]20三省吾身是必须作的功课，在王阳明看来，要在内在工夫上进行自我批评，将好色（贪色）、好货（贪财）、好名（贪名）等各种私欲一一从心底里搜寻出来，然后将这些“心中贼”彻底的“扫除廓清”，如此方能明白纯全之天理。除了内在反省的工夫之外，还需要外在磨炼，即在社会治理中将致良知体现出来，对澄明之境加以稳固，“人须在事上磨炼，做功夫乃有益”[1]114。

“仕途如烂泥坑，勿入其中，鲜易复出。”[1]187面对吏治腐败的社会现实，王阳明反复告诫、提醒仕途之人，要他们以良知抵御私欲的诱惑，否则就会陷入腐化的泥沼。他曾经给学生陆原静写信：“人在仕途，如马行淖田中，纵复驰逸，足起足陷，其在驽下，坐见沦没耳。”[1]203一旦为官，就意味着踏上掌握权力、治理社会的仕途，掌握了权力就容易滋生腐败（绝对的权力产生绝对的腐败），掌握了权力就负有为百姓造福的大義，稍有不慎，就可能变成不仅没有造福百姓，反而变成了压迫、剥削百姓的贪官污吏。王阳明给学生黄宗贤的信中说：“人在仕途，比之退处山林时，其工夫之难十倍，非得良友时时警发砥砺，则其平日之所志向，鲜有不潜移默夺，驰然日就于颓靡者。近与诚甫言，京师相与者少，二君必须彼此约定，便见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。”[1]265达到并保持致良知，在山林清心寡欲处修行容易实现，但是在为官仕途之中，由于环境的腐化以及自身私欲的激发，想要保持清净之心千难万难，就算平时立下了修己安民的志向，也很有可能被潜移默化的影响。所以王阳明提醒他的学生，一定要时时提起致良知的话头，一旦发现私欲抬头，就要彻底将其灭除，如此方能保持一颗廉洁奉公、明德安民之心。

（三）知行合一以为政

知行合一是王阳明的著名思想，其目的在于让知（明理）和行（实践）统一起来，表现在为政中就是要将明明德与致良知、致良知与灭人欲、灭人欲与安百姓统一起来。如果说致良知是阳明心学的本体论的话，那么知行合一就是其方法论。

正德四年（1509）王阳明被贬贵州龙场，通过对宇宙与人生的悟道得出了致良知、知行合一的思想。王阳明将知与行视为不可分割的整体，他说：“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”[1]5“知是行的主意”就是说行要在知的指导下行，脱离知的行是“盲行”;“行是知的工夫”就是说行是知的途径，脱离行的知是“冥知”。也就是说，离开“知”的“行”具有盲目性，离开“行”的“知”具有空想性。对于当时一些读书以求仕途的学子，王阳明对他们只知道空谈玄理而不去实践的做法感到痛惜，常劝他们要知行合一（尤其要落实到“行”上），他说：“学至于穷理，至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。”[1]57所以王阳明又说：“知之真切笃实处，便是行;行之明觉精察处，便是知。”[1]254

在为政上，王阳明尤其强调要做到知行合一。子礼曾经问政于阳明，“阳明子曰：‘明德、亲民，一也。古之人明明德以亲其民，亲民所以明其明德也。是故明明德，体也;亲民，用也。而止至善，其要矣。’子礼退而求至善之说，炯然见其良知焉，曰：‘吾乃今知学所以为政，而政所以为学，皆不外乎良知焉。信乎，止至善其要也矣！’”[1]341在王阳明看来，“学所以为政”和“政所以为学”本身既是致良知的问题，也是知行合一的问题。明明德为体，亲民为用，这就是知行合一的问题;为官之人要做到致良知以明明德，并将其完全应用在社会治理的实践中，从而达到知行合一，才能实现修己以安百姓的仁政、德治的理想。

对于为政者需要做到知行合一（即明白道德天理与亲民实践的统一）的重要性，《书朱子礼卷》记载：“子礼为诸暨宰，问政，阳明子与之言学而不及政。子礼退而省其身，惩己之忿，而因以得民之所恶也;窒己之欲，而因以得民之所好也;舍己之利，而因以得民之所趋也;惕己之易，而因以得民之所忽也;去己之蠹，而因以得民之所患也;明己之性，而因以得民之所同也;三月而政举。叹曰：‘吾乃今知学之可以为政也已！’他日，又见而问学，阳明子与之言政而不及学。子礼退而修其职，平民之所恶，而因以惩己之忿也;从民之所好，而因以窒己之欲也;顺民之所趋，而因以舍己之利也;警民之所忽，而因以惕己之易也;拯民之所患，而因以去己之蠹也;复民之所同，而因以明己之性也;期年而化行。叹曰：‘吾乃今知政之可以为学也已！’”[1]340—341王阳明第一次给子礼讲为学以后，子礼“退而省其身”，通过对自己喜好欲望的剖析，明白了百姓的喜好欲望，由此加以施政，取得了明显效果，“三月而政举”;第二次王阳明给子礼讲为政，子礼“退而修其职”，从治理效果上反推自己的心性得失，对于自己的修养也得到了很大提升，于是这才明白为政、为学两者合二为一、知行合一的道理。

二、历史局限性：圣人之治的虚幻

虽然王阳明的廉政思想具有历史合理性，其本人也在实践中取得了良好的从政效果，不过究其本源，王阳明的廉政思想反映的是整个中国传统廉政思想的重心所向，即将社会治理付诸于“圣人之治”。这显然无法成为普遍性法则。

（一）内圣外王的虚幻

圣人之治的核心是社会管理者（最好是最高权力者，如尧、舜、禹那样的君王，或周公旦那样的相国）是圣人。什么是治理国家的圣人？就是能够做到“内圣外王”的人。从这个意义上来说，孔子、孟子虽然是圣人，但由于种种客观原因，他们并没有实现外王，所以不能成其为内圣外王的典型。从历史经验来看，纵观春秋以至清末的数千年社会发展史，能够被称之为圣人之治的时代实在是少之又少。可以说，将社会治理的希望寄托于圣人身上的做法，只是一种可能永远也无法实现的乌托邦。要想实现这种理想中的圣人之治，情况只可能是一种，即只能在民风淳朴、小国寡民的三皇五帝的远古时代可能实现;只是现在我们也无法考证三皇五帝的时代是否真的是太平盛世，但可以知道的是，由于客观物质条件的匮乏，尧、舜、禹治理下的人民肯定是处于非常贫穷的状况。

“内圣外王”出自《庄子·天下》，被历代思想家所推崇。冯友兰说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’。”[5]王阳明虽然不是圣君贤相，但由于其创立了影响极大的阳明心学，加上平定叛乱、治理社会卓有成效（勉强可算作外王），因此也被后世称之为内圣外王之人。那么，如何达到“内圣”？这便是要实现致良知。王阳明说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[4]121超越善恶分别的是心之本体，并具有良知良能的作用，但因为意念的发动而使得良知被遮蔽，于是有了善恶分别。如果能做到为善去恶（主要是格除物欲），就能够复归良知本性，就自然而然明白至善、明德的真意。所以王阳明又说：“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也，至善之发见，是而是焉，非而非焉。”[4]1061

那么内圣是如何开出外王的呢？这就是王阳明所说的良知的发用、开显。王阳明在《答欧阳崇一》里说：“良知发用之思，自然明白简易，良知中亦自能知得，若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。”[4]74可见良知本身就有一种开显自身的需求，從而使得人们在思维、行动中自然而然地分辨善恶、是非。当良知的这种功用体现在社会实践上时，就自然知道仁义礼智的道理，所以王阳明认为：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[4]8也就是说，一个人一旦（通过内省灭欲）达到了内圣（致良知）的境界，那么就不需要向外刻意思维，就自然而然地知道孝、悌、恻隐之心的道理，就自然明白明德、亲民的为官之道。

客观来说，王阳明思想中反映出来的“内圣外王”之道因其无法普遍性而变得虚幻：其一，内圣极难达到，不具有任何普遍性。内圣就是要达到致良知，就是要达到澄明本心，知道天理之所在。在传统社会，尤其是在官场，面对物欲横流的现实，保持道德底线已经不易，在为官理政的同时修养心性以明明德更是不太可能。“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）之所以具有普遍性的原因在于大多数人都可以做到，但是成为圣人却是绝大多数根本不可能达到的。其二，从内圣开出外王是有局限性的，是偶然的。孔子、孟子如此大圣人，尚且不能做到外王，何况其他人？可见内圣外王的条件非常苛刻，即便那些达到内圣的人（如孔孟）也可能无法治理天下;而且有些达到内圣的人（如老子）却对治理天下不感兴趣，其兴趣在修道、修仙之途。其三，内圣外王的模式不可能开万世太平。将天下大治的希望寄于一人（或极少数）圣人身上，本身就具有极大的不确定性。在传统等级社会中，从帝王到最下层官吏，涉及纷繁复杂的诸多人事关系，任何一个层级或一个地区的官吏出现腐败行为（历史经验证明，这是不可避免的）都会动摇圣人之治的基础。必须保证圣人的持续在位（并将统治地位及时交付下一个圣人）以及下属官吏的良善，才能真正实现圣人之治。这显然是不可能的。

（二）存理灭欲的偏颇

为了实现政治清明，王阳明主张要存天理（致良知即明白天理）灭人欲（格除物欲）。这种思想当然有其合理之处，但是由于没有正确认识到人欲的客观性和普遍性，所以使得这种存理灭欲的传统修养观失之偏颇，也无法从根本上杜绝吏治腐败的现实。

二程、朱熹的理学与陆九渊、王阳明的心学虽有分歧，但在对于人欲上的态度是完全一致的。二程、朱熹认为“气禀所拘，人欲所蔽”是导致明德蒙尘的根本原因。程颐这样说：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”（《二程集·河南程氏遗书》卷第三）朱熹说得更为极端：“人之一心，天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（《朱子语类》卷第十三）因此，要想达到内圣外王、天人合一的境界，最重要的就是要灭除人欲，这便是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）的根本主旨。

王阳明生活的时代（正德、嘉靖），人欲泛滥、官场腐化的现象很严重，入仕之途犹如生意集市，权钱皆可计量，“仕途如市，入仕者如往市中贸易，计美恶，计大小，计贫富，计迟速”[6]。王阳明认为，腐败现象产生的根源是物欲横流，由此遮蔽了良知（良知本体仍在，但被物欲遮蔽了）：“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，不能有加损于毫未也。”[4]65那么，如何才能致良知呢？那就必须格物致知，即格除内心的物欲以达到明德（这和朱熹向外格物的路径完全不同）。所以王阳明说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”[4]1635由于格物致知只是良知的恢复过程，所以格物的对象是人们内心存在的私欲，致知则是对于天理的明白，“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是著空……一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。名虽不同，工夫只是一回事”，“只要去人欲、存天理，方是工夫”。[4]35

王阳明存理灭欲的思想固然有其合理性，但无法根治吏治腐败，其根源就在于，对普通人（官员）以圣人的标准去要求，由此不可避免地导致伪善。对于普通人或一般官员而言，有私欲是正常的，所以要求为官者格除物欲就是一种根本达不到的圣人要求;而且在全社会提倡这种圣人要求，就更不符合实际了。当为官者达不到圣人的道德水平，又不得不自我标榜时，伪善者就不可避免地出现了。不仅王阳明生活的明朝，便是从历朝历代来看，人前仁义道德、背后贪污腐化的伪君子几乎都是官场的常见生态。即便是以这种存理灭欲的要求来劝诫帝王，且帝王恰恰又能够自律的时候，仍旧无法避免吏治腐败。因此，连以酷刑治贪而闻名的明太祖朱元璋也感慨，“我欲除贪赃官吏，奈何朝杀而暮犯”。而一旦遇到不能自律的君王（相对于贤君来说这在历史上占大多数），就会要求天下人存理灭欲以满足君王一己私欲了。当官场上充满了伪善者的时候，官风腐败、民风沦丧的状况就是不可避免的。

其实人欲（物欲）是客观存在的，是不可能禁绝的，更没有必要将其与“天理”对立起来。认为要想达到致良知、明明德就必须禁绝人欲，主张禁绝了人欲方能亲民、安百姓，这显然是一种僵化的非此即彼的形而上学思维。人欲本身是一种客观存在，而不是一种恶的东西（更不是与天理对立的邪恶的东西），承认每个人私欲的正当性，然后再加以节制才是科学的态度。这正如亚里士多德所说：“食欲是正常的，每个没有食物的人都会想要干燥的或液体的食物，有时则是两者都要。当一个人年轻而强壮时，性欲——如荷马所说——也是如此。”[7]91人欲为什么被人们所追求，是因为欲望的满足能带来快乐（这显然是从孔孟到董仲舒、二程、朱熹、阳明所反对或漠视的），所以节制是“快乐方面的适度”[7]89，尤其是对肉体快乐的节制。因此，节制就是处于冷漠与放纵之间的中道，“对所有快乐都沉溺，什么都不节制，就会成为一个放纵的人;像乡巴佬那样对一切快乐都回避，就会成为一个冷漠的人。所以节制和勇敢都是为过度与不及所破坏，而为适度所保持”[7]38。相反，当以王阳明为代表的传统儒者彻底否定人欲的合理性，人人都应当成为圣人的时候，其强调的境界（内圣外王、天人合一）有多么高远，距离现实的距离就多么遥远。

（三）德主刑辅的弊端

王阳明的廉政思想是一种典型的圣人之治，同时也是传统德主刑辅的反映。“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣;……故有孝亲之心，即有孝之理;无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理;无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”[1]52在王阳明看来，先有孝亲、忠君之心，后有孝亲、忠君之理，因此治理社会的关键在于为官者的道德修养，只有自身的道德修养足够高并以此行德政，这才是治国之本。可以说，王阳明圣人之治的廉政思想（他本人就是这样实践的），反映出传统社会道德与法律之间的内在关系，即德主刑辅。

“德主刑辅”观念最早可以追溯到周公。周公在“以德配天”和“敬德保民”的基础上倡导“明德慎罚”。《左传》提到“明德慎罚，文王所以造周也”。随后孔子多次强调为政以德的重要性，将道德教化看作是实现社会良好秩序的根本。与孔子德主刑辅观念相呼应，西汉董仲舒提出了“阳德阴刑”的主张（显然这带有谶纬迷信的色彩），强调德为阳、刑為阴，主张君王要致力于德教，任德不任刑。对德刑关系，朱熹也这样说：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为始终，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”（《四书章句集注·论语章句》）其后王阳明等人也基本上沿袭这一进路，即强调“德”之于“刑”的优先地位和“刑”之于“德”的辅助地位。

但是传统德主刑辅观念是有局限性的，这至少体现于三个方面：其一，单独来看，德主刑辅之“德”只是“圣人之德”。孟子相信，将人性本具之善扩而充之就足以保四海;二程认为天命之性本身就是善的;王阳明认为良知本性是纯善的;顾宪成、高攀龙均以性善为宗。在传统儒者看来，所谓德指的是摈除物欲之后的纯粹德性，即圣人之德。这显然是一般人（甚至绝大多数人）无法达到的道德境界。其二，单独来看，德主刑辅之“刑”只是“刑罚”。与存天理灭人欲相呼应，传统社会的刑只是刑法，其伦理意义就是对“礼”（道德的外在表现）的维护，是对人欲的限制甚至禁止。因此，传统刑罚不包含任何承认人欲合理性的成分，即没有任何民法的内容;而且服务于封建等级制，如《白虎通·德论》说“刑不上大夫者，据礼无大夫刑，或曰挞笞之刑也”。因此，“从严格意义上说，传统社会没有法治，只有礼治，刑法只不过是实现礼治的一种极端手段”[8]。其三，综合来看，“德主刑辅”观念导致了法治精神的缺失。正如法国学者达维德所说：“中国人民一般是在不用法的情况下生活的，他们对于法律制定些什么规定，不感兴趣，也不愿站在法官的面前去。他们处理与别人的关系以是否合乎情理为准则。”[9]由于在传统社会治理中，德治处于绝对的优势地位，因此法治精神的成长空间遭到严重挤压。所谓的法（刑罚）只是为了维护礼，为了激发人们的道德感和羞恶心，人们解决争端的方式多付诸宗法人情或期盼“青天大老爷”，根本没有以法律保护自身权益的意识。

三、当代借鉴：以法治为根基的德法兼治

王阳明的廉政思想是传统文化圣人之治的典型代表，其在当代的借鉴意义主要是：要以法治（而不是人治）为治国之重器;同时要借鉴重德的合理性，以在法治框架下实现德法兼治。

（一）现代法治对圣人之治的超越

在王阳明的内圣外王思想中，“惟夫明其明德以亲民也，故能以一身为天下;亲民以明其明德也，故能以天下为一身。夫以天下为一身也，则八荒四表，皆吾支体，而况一郡之治，心腹之间乎？”[1]1182因此，圣人之治在道理上讲得通，然而在实践上却无法普遍化。在现代社会，只有法治才具有最大的普遍性，才能实现对圣人之治的超越和对人民权益的保护。

在传统社会中，法治思想有稍许萌芽，如“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，“理不护亲，法不阿贵，亲疏贵贱，一视同仁”（李悝《法经》），北宋王安石在《周公》中也说：“立善法于天下，则天下治;立善法于一国，则一国治。”然而，法治思想作为德治的辅助，远远没有成为传统社会的主流治理观。直到1840年鸦片战争以后，西学东渐，法治思想才正式萌芽。戊戌变法时期，梁启超就指出：“立宪国必以司法独立为第一要件。”[10]不过，梁启超骨子里还是相信圣人之治的，所以后来他又说：“近世法学者称世界四法系，而吾国与居一焉……然则我之法系，其最足以自豪于世界也。夫深山大泽，龙蛇生焉，我以数万万神圣之国民，建数千年绵延之帝国，其能有独立伟大之法系，宜也。”[11]可见直到近代，传统内圣外王、圣人之治、德主刑辅等思想在社会上仍旧有着巨大影响。

现代法治对传统圣人之治的超越体现在两方面。一是真正实现了法律的至高无上，即依法治国。至高的法律具有刚性的力量，将一切人（自天子以至庶人）都平等地置于法律的强制性管控之下，没有任何人能够凌驾于法律之上，王子犯法与庶民同罪，这正如博登海默所说：“规范性制度的存在以及对该规范性制度的严格遵守，乃是在社会中推行法治所必须依凭的一个不可或缺的前提条件。”[12]二是对人民权益实现了真正的保护。传统社会的道德或法律（即便在圣人之治中）都是对人欲的限制甚至禁止，阻碍了民众对幸福生活的追求，甚至以“三纲五常”等礼教化陈腐条规（以天理之名）禁锢人性中本来应有的正常需求。只有在现代法治社会中，人民的自由、平等和追求幸福的权利才得到了真正保障，民主才得以真正实现。

当然，法治的力量也不是无限的。亚里士多德曾说：“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治。法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”[13]西汉恒宽在《盐铁论·申韩》中也说“法能刑人，不能使人廉;能杀人，不能使人仁”。因此，法治固然是社会治理之根本，但还需要发挥德治的积极社会作用，这样才能做到相得益彰。

（二）德治的价值优势和治理效能

王阳明强调德治的优先性，甚至认为只要达到了致良知，自然能够明白天理道德，处理讼狱等事也能事事无碍。后学徐阶曾说，“自公‘致良知’之说兴，士之获闻者众矣，其果能自致其良知，卓然践之以身否也？夫能践之以身，则于公所垂训，诵其一言而已足，参诸《传习录》而已繁。否则，虽尽读公之书无益也”，并称赞浙江巡抚谢廷杰“其为政崇节义，育人才，立保甲，厚风俗，动以公为师，盖非徒读公书者也”[1]序2-3可见，如果真正能够做到知行合一，那么天理彰显，自然就能做好官，行仁政;否则就是读了几本圣贤书而已，不能用之于实践。这便是王阳明所说的“薄书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空”[1]118。

虽然我们主张现代法治对圣人之治的超越，但是并不是简单地完全否定传统社会强调德治的合理性，王阳明反复强调的致良知有着积极借鉴意义。因为从德治与法治的内在逻辑上分析，德治具有自身独有的价值优势和治理效能。当然，法治本身具有基础性的奠基意义，因为“法律和道德相比，法律比道德更实在，更具有可操作性——法律是不讲理想的，它以人性恶为前提，而道德是讲良心的，它促使人心向善。那么法律就有这样一个问题，它不管你去遵守、去实践的目的是什么，只要你守法就够了，它不会去追究你是出于道德还是出于恐懼”[14]。不过，相对于法治而言，德治也具有自身的价值优势和治理效能。

德治的价值优势表现在，相对于法治“治行”，德治则是“治心”。相对于法治的事前威慑、事后惩罚的手段，德治着眼的是时时刻刻对人们内心的感化，从而将恻隐之心、羞耻之心、道德义务感深植于人们内心，从动机上消除犯罪的根源。这也就是王阳明所说的以官德改变民德、以官风影响民风的意思。德治的治理效能表现在能有效提升法治的效果。对于社会治理来说，法治固然有其基础性意义，但法治的要求是每个人做人的底线，而不能提供给你安身立命的根本，“法律只能提供社会稳定的最低条件，可以但不能最终解决社会公正、社会正义的问题，不能维系世道人心，尤其不能使人安身立命”[15]。什么才是安身立命的根本？那就是修身养德，就是王阳明讲的致良知。可以说，法律规定了做人的底线，道德引导着做人的高线。从理想的角度来说，如果人人追求道德，不满足于做一个守法的公民，那么这样的社会就是大同社会了。

（三）“法”与“德”的张力与秩序

《孟子·离娄上》说：“徒善不足以为政，徒法不能自行。”既然王阳明主张的道德治理仍然有其一定的合理性，那么如何在现代社会发挥这一合理性呢？那就是要保持“法”与“德”之间的张力与秩序，以实现法治基础上的德法兼治。

定位“法与德”之间的张力与秩序，应当在法律与道德的相对区别和绝对联系中进行。法律与道德是一种“合则双美，离则两伤”的关系。在王阳明看来，道德显然是最优先的（道德境界到了，自然就能处理一切刑事纠纷）;在韩非子看来，法律则是优先的，道德只能起反作用（仁义丧国，慈惠乱政）。显然，在法律与道德的价值秩序中，王阳明把个人道德修养（内圣外王）看得太高远，脱离了常人的理解和实践范围;韩非子则把人的道德良心一笔勾销，只以奖惩来驱使民力。两者都失之偏颇。因此，法律与道德两者应当处于一种和谐的张力中，法律能禁止那些最恶劣的违法行为，但却无法使人主动向善;道德虽然能够引导人心向善，但却必须以法律为惩戒手段。

在“法”与“德”的关系中，道德构成了法律的精神支撑。一方面，法律的很多条款来源于道德。在传统中国，“伦理法”是一个主要特色。如《唐律疏议·名例律》规定：“谓告言、詈言、诅詈祖父母、父母，绞;祖父母、父母在，别籍异财，徒三年;供养有缺，徒二年;居父母丧，身自嫁娶、作乐、释服从吉，徒三年;闻祖父母、父母丧，匿不举哀，流二千里;诈称祖父母、父母死，徒三年。”本来不孝是一种不道德的行为，但在唐律中已经变成了违法行为。当然这种德、法不分的方式导致了法治精神的窒息，但也从一个侧面说明法律的很多条款与（底线）道德规范是分不开的。另一方面，只有当法律条款被人们的道德良心所认同，法律的力量才能真正体现出来（即所谓良法）。而且，社会生活中充满了大量的法律难以制约的领域，这些也需要道德来加以规范。

因此，应当在法治基础上实现德法兼治，只有这样才能在扬弃传统德治精神的基础上，实现依法治国和以德治国的有机结合，在“法”与“德”的张力与秩序中实现吏治清明和社会治理的良善。

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[15] 郭齐勇.守先待后：文化与人生随笔[M].北京：北京师范大学出版社，2011：55.

责任编校   王学青

Gist， Limitations and Contemporary Reference of Wang Yangming’s Thoughts of Clean Governance

XU Jin， XIANG Ying（School of Philosophy， Hubei University， Wuhan 430062， Hubei， China）

Abstract： Wang Yangming enjoyed great renown in traditional culture， whose thoughts on public integrity focused on consciousness to soothe the masses， including promoting the internal nobility to soothe the public， pursuing the lofty consciousness to curb the desires， and putting theory into practice， etc. Wang’s thoughts are a revelation of the defects of upholding governance by the sages， namely， the delusion of being noble internally and being powerful externally， the partiality of being reasonable to terminate the desire， and the limitation of valuing morality over punishment. Anyway， his thoughts also shed light on contemporary anti-corruption efforts， requiring us to excel the ancients with modern means of rule of law， with morality and rule of law emphasized equally on the basis of rule of law， rule of morality to be emphasized for its value advantages， the tension and sequence of “law” and “morality” to be maintained.

Key words： Wang Yangming; thoughts of clean governance; rule by saints; governing with both morality and law

收稿日期： 2021-02-28

基金项目： 国家社会科学基金重点项目（17AZX015）

作者简介： 徐瑾（1976— ），男，湖北蕲春人，湖北大学哲学学院教授，博士生导师，湖北大学高等人文研究院、湖北省道德与文明研究中心、湖北大学农村社区研究中心研究员;项瑛（1993— ），女，湖北武穴人，湖北大学哲学学院硕士研究生。