试论国家在实现公民幸福中的作为——苏格兰启蒙思想家弗格森带来的启示

林子赛，陈 雅

(浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321004)

亚当·弗格森作为苏格兰启蒙时期与亚当·斯密、大卫·休谟、托马斯·里德等同时代的重要思想家，在当时很多领域都作出了重大的贡献，并对后世思想家产生了深远的影响。需要指出的是，弗格森对幸福的反思在当今社会依然具有重要的启示意义。首先，他指出，幸福建立在快乐的基础之上，但幸福高于快乐而不只是快乐，而快乐作为实现幸福的手段并非幸福本身。其次，德性是实现幸福的最重要因素之一，若没有德性,幸福将无从说起,亦无从落脚；但他也不反对物质上的享受和身体上的快乐，认为这是实现幸福的基础。再次，他强调，幸福存在于不断地追求“善”的过程之中，幸福在于有所作为而不是虚度光阴、无所事事。弗格森进一步指出，国家是个人实现自身价值的舞台，个人的成长和幸福都离不开国家，个人只有在国家中才能施展才华、实现自我。弗格森反复强调，国家的目标不只是为了培养听话的良民，更重要的是要为个人施展抱负、实现自我价值提供平台，简言之，国家最重要的目标是保障公民的幸福。那么，为了使公民过上幸福生活，国家该有何作为呢？这是本文要探讨的主要问题。

一

弗格森认为，在影响公民幸福的因素中，个人的品行是最主要的因素，从本质上说，幸福主要来源于个人的德性。但是，他也看到了德性并非实现幸福的唯一条件，这是因为一个人的品质不仅取决于本性中德性的程度，还受到那些支配人们行为的外在规范的制约。而一个国家的政治体制作为国家层面上的建制，对于塑造和培养公民品行有着不可替代的重要作用。弗格森强调，那些卓越的国家之所以能够维持并且持续发展，“不仅仅大大得益于公民的优良性情，而且大大得益于那些政治制度”[1]267。在他看来，一个良善的政治体制可以制止恶人犯罪，并促使懦夫成为勇者、使自私自利的人为实现自身的利益而主动投身于公益事业。故而，在某种程度上，“政府的形式决定了人类的幸福或不幸”[2]63。对此，我们可以这样理解：虽然公民的幸福不是由外在环境所决定的，但是其幸福或者不幸福却与他身处的那个国家的政治体制有着莫大的关联。一个拥有良善政治体制的国家是实现公民幸福的政治基础，只有国家才能为个体的成长、发展提供稳定和谐的政治环境，而个体也只有在国家中才能真正感受到幸福并实现幸福。

从政体上看，法国启蒙思想家孟德斯鸠对弗格森的影响不容忽视，这也是学者们认为弗格森思想体系中最缺乏创新的一个部分。在《文明社会史论》中，弗格森本人也曾坦言对前者的学习和借鉴[1]73。然而，即便如此，我们也应客观地看待其对国家政体所做的思考、所提出的一些具有深远意义的真知灼见，例如，指出没有通用的政体形式、要根据各国的实际情况来选择适合本国的政体，等等。关于政体的划分，孟德斯鸠主要是承袭了西方自古希腊以来思想家的通行做法，即在总体上是按照统治者的数量多寡来分类，这是政体划分的“数量原则”。因此，在孟德斯鸠这里，政体被划分为三大类：君主政体、专制政体和共和政体。其中，由君主一个人独掌国家大权，但君主也须按照一定的法律行事的政体是君主政体；按照个人自身的意志，而不是国家的法律和规章执政的政体是专制政体；由全体人民或部分人联合执政的政体是共和政体[3]。需要指出的是，孟氏政体理论的可贵之处主要不在于其借鉴了古代的“数量原则”，而更重要的是其将古代的“数量原则”与现代的“法治原则”巧妙地结合起来。虽然弗格森也认同法治在现代国家中发挥着不可替代的作用，然而在他看来，仅仅具备法律制度这一外在的因素显然是不够的，特别是现代市场社会尤其需要一批拥有德性的公民。因而，弗格森在孟氏政体划分的“数量”“法治”原则基础上又加上了“美德”这种内在的标准。

可以说，弗格森的政体划分原则是有其独创性的。首先，他指出政府的组织形式有两种，即单一制和混合制。单一制是一种将主权置于一个统一的政权之下的政体形式，复合制是一种主权由多个平行的权力主体(例如国王、贵族、公民等)执掌的政体形式[4]。接下来，弗格森又以公民的德性为标准进一步划分政府的形式，这也成为其政体思想中独具特色的地方。弗格森认为，“政府形式的种子在于人性”[2]120，故而，政体的选择也理应主要是基于公民的德性。民主政体适用于全体公民都拥有完美德性的国家，然而，这只是理想状态，而不是现实；一般的情况是一个国家的公民中既有有德之人，也有邪恶之人，两者兼而有之，那么，这个国家可以根据该国的具体情况，如等级的差别以及国土的大小，分别采用贵族政体、混合政体或民主政体。他接着指出，倘若公民德性尚不足以成为一个国家治理的基础，那么，这个国家就不宜采用民主制，应该选择君主制；如果一个国家的大多数公民是邪恶的，那么，就应该对他们严加约束和管制，这样的国家应该采用专制政体。但是，现实社会中也不存在这种情况，这与第一种情况一样，都只是假设[5]142-144。

所以，对于不同的国家来说，最适合的政体是那种既适应了该国的外在环境又符合其公民品性的政体。显然，弗格森非常清楚，在通常情况下，每个国家都是由不同品格的公民构成的，故而他得出结论：“企图确立一种同样适合于所有人类的政府模式，纯属枉费心机。”[5]141换言之，在他看来，世界上没有一种适应所有国家的绝对好政体，不同的国家因为国情不同，理应基于本国的实际情况去选择相应的政体，所选择的政府形式也要尽量做到能够适应不同地区、不同民族的生活方式、公民特性，等等。接下来，弗格森开始讨论各种单一制政体存在的弊病，并得出结论：“个别阶层的意图如果没有受到某些平行权力的制约，最终将导致暴政。君主的意图会导致专制政体，贵族和神职人员的意图会导致滥用贵族特权，民众的意图会导致无政府主义的混乱局面。”[1]144其中，他极力批判的就是专制政体以及由此带来的政治奴役，因为它们严重威胁到了人类的自由和幸福。独裁压迫、严刑峻法并非专制政体最严重的弊病，最根本、最致命的地方是专制政体建立在腐化堕落和对所有社会美德和政治美德的压制的基础之上[1]307。总之，在弗格森看来，独裁制、君主制、贵族制、民主制等单一制政体都存在着自身不可避免的弊端，所以他将注意力从单一制政体转向了混合制政体，即共和政体和君主政体。诚然，由于权力的自生性，权力可以不断地成为获得新权力的前提和助力，因此，当单个权力主体执行权力时，往往会出现权力不断扩张的现象。老子《道德经》有云：“天之道损有余而补不足，人之道损不足而补有余。”(《道德经》第七十七章)换言之，权力并不会因为一处过度集中而出现流溢现象，而是像滚雪球一样，越滚越大，也就是所谓的“损不足而补有余”。故而，权力集中总会不可避免地导致权力的不断膨胀，单个权力的制度终会走向独裁。因此，弗格森强调权力主体绝不能是一个，必然需要有多个权力主体，产生制衡和分立的关系，才能使国家良性运行，因此，他极力主张共和政体和君主政体这两种混合政体，并多次强调斯巴达和英国是实行混合政体的典范，他极为赞赏地说：“历史已经证明这两国都是伟大的立法者。”[1]186

然而，也正是所处时代的局限性不可避免地导致了弗格森提出如此片面之论断。时至今日，世界潮流风云变幻，各种政体都经受着重重考验。如果弗格森生活在今时今日，他自然可以看到，共和政体和君主政体均暴露了诸多不可忽视的弊病。如共和政体(或民主政体)中多个权力主体之间的相互推诿和扯皮，导致国家停滞不前、政府效率低下，所谓的民主政治往往流于形式；君主政体在现代主要是君主立宪制，其弊端在于国家内部造就了两个权力中心，导致国家的内耗和撕裂。而在这些争斗中，最后承受痛苦的，依旧是底层社会的大众。而除此之外，人类对于新的制度作出过更多的全新尝试，弗格森逝世后的200年来，人类一直都没有停下脚步安居一隅，而是在不断地尝试、不断地犯错中挖掘着人作为人更好的存在方式。

二

弗格森认为幸福根源于人内在的德性。德性一词起源于古希腊，即一个事物成为其应该成为的样子即为德性，换言之，人的德性便是挖掘人的内在与本质，成为人应该成为的样子。弗格森强调，正是人的内在德性成为了实现人自身幸福的根源，唯有实现了人的内在德性，人才有追求到终极幸福的可能。而教育作为引导人思维发展的重要途径，有助于推动人的思维发展而助力于对人的内在与本质的挖掘，最终实现人的德性。将这一逻辑展开，推演到国家的宏观视角，为了能够为公民德性的挖掘提供保障，对公民进行教育便成了不可或缺的因素，这也是国家保障和实现公民幸福的必经之路。在弗格森看来，公民教育的核心任务不是知识教育，而在于培育公民的美德。与古典共和主义者一样，弗格森非常强调公民的道德教育，而他这里的公民教育也主要指对公民进行的道德教育，即按照国家的政体精神去实施公民的道德教育。此外，他认为道德教育也是美德自身发展的需要，他指出：“如果美德是至高无上的东西，那么它最好、最杰出的作用就在于传播自身。”[1]43因此，公民道德教育就是以某个社会或国家通行的道德规范为目标，通过引导公民的思想意识和行为规范来达到社会和国家对公民的要求，进而使公民自觉养成某些人格品质和价值观念。这里，笔者不由地想起了美国教育家霍拉斯曼的一句名言，即“建共和国易，造就共和国公民难”。由此可见，一个国家即使拥有了完备先进的政体，但如果公民的品性达不到政体精神的要求，那么，这个国家终归还是不能得到很好的发展，其公民也很难实现真正的幸福。所以，塑造积极、负责任、具有公益精神的公民才是一个国家政治体制的最终归宿。在弗格森那里，现代社会提倡的自由、平等、民主、正义等都不能仅仅依靠一些机构、体制的完善就能轻而易举地实现，而更为重要的是，这些都有赖于一个国家公民的品性和态度等内在的素质。如果不具备这一点，那么，再完美的制度、体制也将难以付诸实践，即使实施了，也必将举步维艰、难有成效。

为此，弗格森极力主张在各个国家中实施公民教育计划，他强调无论是对于一个国家的发展，还是对于一个政党的存亡而言，这种教育计划都是必不可少的，特别是对于国防和公共安全而言。事实上，在弗格森看来，公民道德教育是政治教育的重要手段之一，抑或说他倡导的公民道德教育的核心内容是政治方面的美德，即主要是教授一些政府和制度方面的知识，其目的是培育一批具有现代政治素质和公共精神的合格公民。毋庸置疑，学校是社会中的重要机构，也是国家为公民提供学习知识、接受道德教育的重要场所，学校通过开设相关课程并指导特定行为，让学生将学到的知识逐渐转化为个人的内在品质。因此，为了能够保证一个国家的内部活力，弗格森提议政府应该在各类学校中开设有关公民教育的课程。需要指出的是，弗格森的公民教育非常强调实践教育和习惯养成，他特别强调在孩子的早期教育中应该重视军事技能训练和体育锻炼。在他看来，一个连自己都不能保护的人何以期待他保家卫国呢？而一个没有意愿、没有能力保卫祖国的人也不是一个合格的公民，当然也不值得国家的法律去保护他。

弗格森强调，公民的道德倾向和品质对于维护自由十分必要，而复兴充满活力的民族精神更应提到议事日程，然而当下的民族精神、公共意识的根基正遭受着商业文明的不断侵蚀，以至瓦解和坍塌。在这样的历史境遇下，弗格森论证，在混合政体的国家中发展和培育公民德性除了要重视教育之外，还要进一步复兴那些饱含民族精神的古典文化。因为现代市场社会的商业精神导致的最为严重的后果就是文明国家公民的“阴柔气”，这并不是生理上的，而是心理上的，它主要表现为对道德的麻木、对公共事务的冷漠以及缺乏政治活力等。这些问题将成为一个现代国家发展进程中最致命的绊脚石，将导致整个国家在发展中产生惰性。我们很难看到公民完全丧失了对道德、政治的激情与活力的国家可以发展得很好，成为一个令其他国家纷纷想要学习与效仿的模范。一个一蹶不振的国家将彻底失去在国际社会中的竞争力，很快被淹没在历史的长河之中。

弗格森认为，相比于生理上的疾患病痛，这种心理上深层次的“柔弱”危害更大、更严重、更深远，它可以被表述为一种人性的堕落，而这一堕落往往最终会造成社会纽带的断裂、国家的倾覆。特别是现代社会分工的现状，已然在悄无声息中埋下了造成不可估量负面后果的种子，社会分工在一方面促进社会发展、解放人的同时，另一方面也造成了人的原子化、人被肢解的可怕局面，等等。这些原子化的个人局限在狭隘的私人空间当中，有着较为普遍的共同特征，例如，对于公共事务表现得漠不关心，并逐渐地失去了交流沟通的能力，同时也阻碍甚至窒息了德性的发展。弗格森再三强调，人性是复合的，既有自然属性，也有社会属性；既有利己的一面，也有利他的一面。其中，社会性是人的本质属性，任何人都不能离开社会独自生存和发展。但是，弗格森也忧虑地发现，单纯的经济发展导致的人性“柔弱”扭曲了人的本性，割裂了人与人之间相互联结的纽带。因此，如何弥合这种断裂成了现代商业国家最为迫切的现实问题。在弗格森看来，如果想要弥合这种断裂，并不能简单地从经济的角度入手去解决，因为如此做法治标不治本。他指出，欲弥合这种断裂，必须复兴各国的民族文化，从民族精神中去寻找美德的基因，回到文明发生的地方。诚然，人是一种携带着过去面向着未来而活在当下的生物，想要看清自己的归途，必须找回自己的来路。因此，他非常热衷于复兴民族文化、回归传统，例如，他极力推崇苏格兰高地的道德、社会生活方式，以及奥西昂(Ossian)史诗等，在传统中寻找医治现代性疾病的方子。弗格森的思路与中国古代诸多思想家不谋而合，一个断裂的社会必然会导向社会的失序，失序状态下的公民将承受极大的痛苦与压力。而对于如何能够避免国家、社会走向断裂失序的状态，在千钧一发之际悬崖勒马，弗格森和中国古代的诸多思想家都持一种复古的态度。正如中国古代的思想家不断地提出恢复“三代”即夏商周以前的道德，重构社会的秩序，弗格森也主张回归古罗马、苏格兰的传统社会，以超越现代性、重构现代社会的道德秩序。需要澄清的是，这种复古思想并不意味着弗格森主张社会倒退，乃至人们回到刀耕火种的状态。换言之，弗格森提倡的回归传统主要是出于借古讽今，希望在当下社会的基础上借鉴古代道德秩序，这是一种古为今用的手法，具有非常强烈的现实关怀。

三

在弗格森看来，自由与幸福的关系紧密难分，即使获得了自由并非必然意味着可以获得幸福，但是如果脱离了自由的条件，幸福何以可能？对于休谟、斯密等思想家而言，公民的幸福主要在于“安全地”享有财产权。对于如何才能“安全地”享有这些财富，他们认为主要是得益于一个国家好的制度，而对于制度的强调在某种程度上往往意味着对个体道德的排斥。显然，苏格兰思想家中的主流代表的是“法律至上”的一种理念，将国家看成是完整一体的机器，这种理念是以他们对人性为“恶”的预设为前提的。自中世纪以来，西方思想家大多持有“性恶论”的观点，他们对于人性的预设以恶为出发点，认为人性在根本性上具有自利甚至自私的倾向。正是因为人天生是自利的，那么，人的一切行动就都是出于谋取自身私利的目的。正如尼采在《道德的谱系》中阐述的那样，道德一词在各个文化的传统中，基本都来源于神说的话，或者更准确地说是统治者说的话，换句话说就是，尼采认为道德的缘起乃基于利益，在道德落脚于现实社会之时，道德为利益而出席，道德因利益而缺位。因此，休谟、斯密等人均认为个人的德性是不可靠的，依赖于个人道德的社会将是没有保障的，人们只能把个人的幸福、国家的兴衰寄希望于法律等制度，因为唯有通过这些制度才能保障个人的利益，进而实现个人的幸福。弗格森与他们的观点有所不同，当然他也承认在很大程度上公民的幸福有赖于自由的实现；但是，他指出基于法律等制度之上的自由充其量仅仅是一种“消极的自由”，对于提升公民的幸福起不到根本的作用。而且制度本身亦存在很大的局限性，而公民的德性才是制度发挥作用的决定性因素，也是实现个人幸福的决定性因素。因此，同以往思想家把公民的幸福建基于在法律的保障下“安全地”享有财产权的消极自由不同的是，弗格森则将幸福建立在公民的德性以及由此展现出来的活力之上，即在积极的自由之上。人不是作为一种物的存在，以财产权为基石的自由虽然在一定程度上好像实现了所谓的自由，但是这只是从外部视角来看的自由，这样的存在只是有了更大空间的物质性自由，并不是人应该要的真正的自由。对于消极自由的反驳，历史事实已经给出了最强有力的证明。诚然，随着经济的发展和生产力水平的提高，法律制度等保障机制也随之不断走向进步和文明，故而在很多场合人们可以“安全地”享有财产权，无论是从外部的哪个视角比较，理论上人都应该是拥有了比古人更多的自由。可是，人真的自由了吗？不可否认的是，我们发现越来越“自由”的现代人，却在所谓的“自由”中快要窒息，人们被套上了一层又一层的枷锁，在工具理性、科学理性的狂风暴雨下，价值理性在现代市场社会中摇摇欲坠，公民的幸福更是难以保障。可见，这种所谓的“自由”是消极的自由，是物性的自由、机械的自由，而不是人所真正需要的自由，因为它没有尊重人作为人最基本的尊严和价值。抛却消极的自由，作为人而言，我们应当真正拥抱的是发自于人内在的积极自由，也就是源于人类的德性以及由此所呈现出来的活力的自由。

弗格森的公民自由主要体现在公民人身安全、财产安全、个人尊严、保障权利以及参与政治事务等多个方面[1]176。当然，他并没有否认法律等制度在维护公民自由过程中的重要作用，也认为自由绝对不是恣意妄为的任性行为，而是去做法律所允许做的事情。弗格森指出，对于每个个体而言，“阻碍他犯罪的约束条件恰恰又是他的自由的一部分”[1]176。换言之，法律是一个团体内部达成的契约，该契约对团体中的成员都具有普遍的约束力，并且是人们享有和维护权利的保障。如果失去了法律的保障，人们也就失去了社会最完整、系统的屏障，也将赤裸裸地暴露在一切恶的面前，所谓的人权更是沦为一纸空谈。同时，弗格森还指出，法律重点调整的是人们在财产和人身方面的关系，特别是人们在财产权、人身权受到他人侵害的时候享有要求恢复原状、损害赔偿以及惩罚犯罪等权利。可以说，弗格森看到了法律所保障的其实是一种消极的自由、被动的自由，即通常是公民在自身的财产、人身受到侵害时，被动地启动法律程序而享有的各项权利，弗格森本人更为强调的则是积极的自由。笔者认为，此处弗格森的观点具有很强的启发意义，因为从某种意义上讲，他已经看到了法律保障自由的主要弊端在于通常要发生了“恶”甚至产生了损害的后果之时，也就是说，法律的介入和启动往往在产生“恶”之后，法律无法从根本上杜绝个人作恶；而相较于法律的被动介入，道德在“恶”产生之前就已经起作用，道德有预防个人作恶的功能。

关于积极的自由，弗格森曾深刻地指出：“自由是每个人享有随时捍卫自身的一种权利，那些试图把自由作为恩惠施予他人的行为恰恰是对自由权利的一种否定。”[2]251因而为了维护公民自由，一个国家不仅要建立和完善防止公民自由受到不当侵害的法律和制度，而且更为重要的是，还要培育一种积极进取的公民意识、权利意识，营造全民守法、护法的社会风气和政治氛围。换言之，弗格森要强调的是，仅仅依靠法治保障自由是远远不够的，更为重要的是那些产生法律的自由精神以及公民主动维护自由的热忱。正如弗格森所言：“如果诉讼程序、成文法令或其他法律构成部分不再靠产生它们的那种精神来推行，那么，它们只会包庇滥用权力，而不会限制滥用权力。”[1]294

从总体上讲，弗格森那里的自由是社会公域中的积极自由，主要表现为公民政治参与的自由。对此，他提出了一个重要的观点，即人不仅是社会性的动物，而且也是政治性的动物，如果一个人远离公共事务和政治生活，那么这个人是不完整的；只有那些积极参与政治的人，才能够真正实现人的本性，成为人之为人的样子。由此可见，公民美德与政治参与密不可分，在现代社会下具有美德就是要具备积极进取的政治意识，也就是说，积极的自由建基于公民美德之上。正如弗格森指出的那样，一个国家生机尚存的表现绝对不是政治上平静得如一潭死水，而是政治上的冲突、骚动，特别是不同政治派别、团体之间的争论、竞争恰恰是有利于实现自由的。反之，如果每个公民都退缩到私利空间，汲汲于个人之得失而对公共事务和国家政治抱以事不关己、漠然置之的态度，与此同时，国家则为了所谓的稳定而人为设置了种种障碍，以制止民众政治诉求的正常表达，那么，这个国家也濒临危境矣，哪怕再力挽狂澜亦无济于事，注定其日薄西山的命运了。

弗格森认为，美德最能展现人性之本质，作为一个文明人的最基本的义务就是要去积极地参与公共事务、认真地履行公民职责。令人惋惜的是，现代商业社会的风气日盛，正如齐美尔所说的，在这个时代人们把货币当成了上帝，将货币当成了信仰，社会道德风尚却开始堕落，基本的人情信任也就此沦丧，这直接导致人和人之间的关系变得越来越疏远和淡漠。弗格森在200多年前就尖锐地指出公民道德腐化是一个国家和民族衰亡的开始，一旦走上这条路，任何国家和民族都不可避免悲剧的发生。故而，弗格森不厌其烦地批判现代市场经济的商业精神所带来公民德性的堕落和民族精神的萎靡，其所导致的最根本的恶果主要不是刺激人们积累财富和迷恋奢华，更重要的是公民在政治上的懒散和怠惰[6]。如此一来，弗格森在其理论体系中将美德与自由在逻辑上有机地结合起来了。于他而言，自由和幸福离不开德性，前者寓于后者之中，后者是前者的前提和基础。