韦伯论“救赎”与“世界图景”

李易雨篪

（北京大学 哲学系，北京 100871）

在马克斯·韦伯的社会学中，“救赎”是一个贯穿始终的关键概念。该词借用自犹太—基督教传统，在《宗教社会学》中，韦伯分析了它作为一个基督教概念最初被使用时的可能的含义：一方面，它可能包含着犹太社会中固有的、作为一种经济行为的“赎取”（赎回、救出、解放）之义；另一方面，在基督教初期主要接受者和传播者（大多数为奴隶或曾为奴隶身份的底层小市民阶级）的生活经验中，这一词也与付出特定经济代价使自己解脱奴役、获得自由的赎身行为有关。[1](p128)然而，韦伯所使用的“救赎”很大程度上已经脱离了宗教语境，也不再具有作为一种经济行为的意义，只是保留了其“解脱”与“自由”的含义，成为一个社会学概念，它指代一种使人类从苦难中解放出来的超越性方式。

向信徒作出救赎承诺的宗教被韦伯称为“救赎宗教”，此类宗教最初与某些特殊的人群，即社会中的知识分子—先知与社会中最为劣势的阶层有关，但在其后则成为绝大多数世界性宗教（除儒教以外）呈现出的一种共性。救赎宗教之所以成为主流，原因在于它提供了一种理性化的、以终极目的为导向的世界图景，将世界和人在其中的生活与一些高于现实的价值联系起来，从而满足了人类理性的需求：理解世界的意义尤其是世界中苦难的意义，并寻求脱离困境的方法。在理性化的救赎宗教影响下，人们寻求救赎的努力被一套完整的信念、伦理价值与行为规范统一起来。可以说，救赎宗教之“有意义的世界图景”是人类对世界认识过程中一次重要的理性化成果，而根植于上述世界图景的救赎教义则促进了人的社会活动与社会组织的理性化。然而，人类思维与社会活动领域的理性化最终却瓦解了救赎宗教首尾一贯的世界图景，导致救赎的承诺归于失效，人类陷入了“无意义”的现代性铁笼。

在韦伯的历史叙事中，救赎宗教及其特殊的世界图景占据着关键的位置。因此，以原著文本为基础梳理“救赎”概念从何而来、“救赎”的有效性如何受世界图景的决定，以及二者与人类理性的发展有何关系等问题，庶几有望一窥韦伯理性化思想中这一尚未得到充分关注的侧面。

一、“救赎”作为一种拒世意识

在韦伯对救赎的阐释中，有两个问题非常突出，其一是救赎与人类生活中的苦难和无意义等消极体验的关系，其二是救赎与人对世界的认识（或曰世界图景）之间的关系。在《世界宗教社会心理学研究》一文中，韦伯指出：“一个人‘从何处’（from what）‘为了什么’（for what）希望被（wish to be）救赎……以及可以被（could be）救赎，这取决于他眼中世界的图景。”人们对自己在现实生活中所遇困境有不同的定义，因此他们期望的彼岸救赎也各不相同：困于政治奴役者希望升入弥赛亚之国，困于邪恶和罪的奴役者希望在上帝的怀抱中得到永恒和无条件的仁慈，困于现世的厄运、死亡等诸多障碍者希望在天堂得到永恒的幸福，或希望在承受过前世行为的无情报应后从轮回中得救，得到永恒的安息。[2](p280)

从这段解释中不难看出，在“救赎”概念中有三个关键因素：

1.救赎的方向，亦即人通过救赎可以从何处到达何处。韦伯列出的几种救赎都暗示着存在两个完全不同甚至相反的“世界”或“生命状态”。至于人在现实生活中具体困扰于何种痛苦、人向往的理想世界具体能给予何种补偿，这些问题都由他眼中的“世界图景”来描述。

2.救赎的可能性，亦即寻求救赎者凭借什么而可以被救赎。人可能凭借其固有的某种能力而得救，这在佛教、印度教、诺斯替派宗教等传统之中体现得较为明显；人也可能凭借其与某种最高存在的关系而得救，例如在犹太-基督教传统中。此外，“凭借什么”的问题中还隐藏着救赎的方式这一因素，它意味着人需要采取某种特定的行动才能充分发挥自我救赎的能力，或者建立、修复和维持与更高存在的关系，以便让自己得救。

3.救赎的意愿，亦即人为何希望被救赎，或者说哪些人希望被救赎。在救赎的方向中呈现出两个截然不同的世界，这透露出一种对现世生活极端不满的态度——寻求救赎者需要的不是在“另一个世界”延续现有的生活，甚至也并非要求改善现实，而是要求更为彻底的变革，乃至对整体状态的反转。那么，他与自己的生活世界显然处于一种紧张关系，他对现实世界的态度是拒斥的。

救赎的需求、形态和方式根植于某种特殊的世界图景，后者定义了人在世界中不利的处境、人与世界的紧张关系，以及一个高于此世的理想世界。可以说，这种世界图景“塑造”了寻求救赎的人，并为人指明了寻求救赎的方向，使人的救赎意愿转化为实践层面的行为，最终产生其社会效应。救赎宗教提供的正是这样一种世界图景。

在韦伯看来，单纯的苦难体验并不足以催生拒世的救赎宗教。苦难虽然在人类生活中无处不在，却并不一定让人产生超越性救赎的需求。面对苦难的威胁，人完全可以求助于现实经验，使用手段-目的型的策略行为来趋吉避凶；也可以借巫术、迷狂或宗教等手段求助于超验者，以期解决现实问题。在巫术乃至部分宗教中都存在此类“试图对神灵施加影响的原始巫术或迷狂的方法……为了求取财富、长寿、健康、荣誉、后代，也可能是寻求未来能改善自己的命运”。[3](p331)这些行为都指向现世的利益，而非彼岸的救赎。

在理性化程度较低的意识中，对于苦难的解释也较为粗糙和随机：人们可能相信苦难之所以发生，是因为被魔鬼附体、惹怒神灵或遭到各种混乱的巫术力量的迫害，这样的苦难难以预料、防不胜防，因此也无法整体性地理解。在这种“杂乱的世界图景”之下，巫术性、迷狂性或宗教性的趋吉避凶并不会走向否定世界和现世生活。“理解苦难”的要求是随着人类理性的发展而变得逐渐明确的，只有人们相信自己有能力、有必要理解世界并借此作出判断和行动时，才开始对世界及其中发生的各种事件进行一种更为体系化的因果解释，这一过程也被称为世界的祛魅。然而，在相对来说“祛魅”程度较高、较为体系化和首尾一贯的世界图景中，此世的“苦难”也并不必然导向清晰的救赎需求。例如，在现代经验科学意义上的因果论世界图景中，生活中的各种苦难都有其非超越性的解释和解决策略，足以指导人们的认知和行为。这样的世界图景并不指向拒斥现世，因此也没有为救赎需求提供任何基础。

事实上，“救赎”的需求必须基于一种二元的、拒世的世界图景。如果没有一种明确的“两个世界”或“两种生命状态”的分判，救赎的方向便不会体现出来；如果没有设定一个高于现世的理想世界，救赎的意向便不会产生。韦伯认为，这种“此世—彼岸”二元结构的世界图景最初产生于一种特殊的苦难体验，亦即“贱民”阶层或曰劣势特权阶层的苦难体验。这些始终处在社会和经济上的压迫中、时刻深深体会着各种苦难而且明确意识到改善命运无望的“贱民”们往往更容易产生对世间生活本身的消极体验，因而与否定世界的超越性救赎观念更为亲和；此外，他们出于对“报应”的朴素期待，要求给自己在此世的苦难赋予价值，而这种价值显然不能在翻身无望的此世找到根据，因此只能基于与此世隔离的世界或生命境界，如遥远未来的弥赛亚王国、彼岸的天国、转世或解脱轮回的寂灭等。劣势特权者的苦难体验提供了否定世界（拒世）的心理动力，也催生了对“另一个好世界”的模糊追求。一种基于“苦难的神义论”的救赎意识，或曰一种解释世间的苦难并承诺提供彼岸解脱的宗教意识由此拥有了基础。在这个意义上，说“韦伯的救赎是指人类从苦难中解放出来的超越性方式”[4](p300)是较为恰切的。

不过，对于身处苦难之中的劣势阶层，问题的核心似乎更偏重于“怎么办”而不是“为什么”。他们的确要求理解，但最终是为了找到办法摆脱在现实世界中无处不在的苦难，这种实用的倾向未必有利于体系化地解释人在世界中的位置和出路，从而形成逻辑自洽的世界图景以指导人的行为。因此，人们仍可以通过巫术式的或狂迷式的手段，或者凭借遵循互相矛盾的教条来摆脱苦难横行的世界，这解释了为何许多救赎教义虽然实际上内在逻辑互相矛盾，却犹可激励大批信徒在其指导下作出一致的行为：“如此做便能摆脱苦难”的许诺给人带来的心理奖励的强度远胜首尾一贯的理性要求。[5](p148)

韦伯强调，仅凭底层苦难体验催生的模糊的、实用导向的救赎需求，并不足以构建一个清晰的“彼岸”，或者说，并不能形成一种完整的二元世界图景。救赎之路要更为明确，必须借助另一种力量，即知识阶层的理性化倾向。除了劣势特权阶层对解脱苦难或得到报偿的期待以外，救赎教义与其根植的世界图景还有另一个重要成因，即知识分子-先知群体“内心的困顿”：这一群体要求理论化、体系化地“从一种‘意义’的问题上来理解世界”，将世界以及整个生活态度统一在某种既重要又有意义的秩序之下。当经验现实与这种对意义的要求冲突时，他们不惜否认现世的价值，要求逃离或改变现世，从而发展出拒世的“宗教性的救赎论”。[1](p156-157)

因此，拒世的救赎意识实际有着两种不同的心理背景，其一是劣势阶层希望拒绝世界中的苦难，其二则是知识阶层希望拒绝世界的无意义。在这两种背景之上形成了救赎的两种不同形态：遵循教义的行为救赎和逻辑自洽的理论救赎。救赎宗教之拒世的、统一的世界图景根植于知识分子的理性化倾向之中，而非根植于人类趋利避害的本能中，亦非来自原始的巫术式、迷狂式救赎实践。

二、救赎宗教如何提供有意义的世界图景

知识分子在赋予世界中的各种现象以意义的同时，也从意义的角度为苦难提供了解释。苦难之所以激起人们的不安，正是因为其“无意义”。苦难的“无意义”包含着价值和认知两个层面的含义：一方面，它往往是无价值的，或只有负的价值；另一方面，它往往不可理解、难以预知。因此，要让苦难产生意义，也需要同时在价值和认知两个维度上回答“苦难意味着什么”这一问题。无论是原始的世界图景、宗教的世界图景还是经验科学意义上的世界图景，都能够提供认知层面的解释，亦即解答苦难因何而发生；但只有在世界图景中包含某种关于终极目的的信念时，才有可能允诺现世的苦难意味着未来的某种补偿，从而为其提供价值层面的意义，满足遭受苦难者的心理需求。

知识分子—先知的意义需求与劣势阶层的救赎需求在救赎宗教中合流，构建出救赎宗教的“有意义的世界图景”，它解释了世界中苦难与无意义等问题，为超越性的价值提供了支撑，明确了“救赎”的需求和路径，在此基础上产生了救赎的教义，以救赎教义为准则组织起统一的教团式宗教生活，建立了相应的制度和机构。韦伯认为，宗教先知在上述过程中发挥了重要的作用。先知在传达启示的同时，提出“一个统一的世界观”和“一种有意识的、统一且有意义的对生命的态度”，认为人生与世界、社会与宇宙中的所有现象都指向某一固定的、终极的意义，并要求信徒以此“意义”为导向塑造自己的行为和生活态度，以此“意义”为中心将生活的所有方面予以体系化。[1](p75)

先知在试图理解世界、寻找有意义的生活态度和行为准则时，往往会借鉴此前根植于巫术性仪式和克里斯马式迷狂的破碎的教义和实践，努力将其系统化，使其与一种终极意义或最高价值形成内在的一致。在此过程中，先知在这一“有意义的整体”（meaningful totality）宇宙观之下，提出一系列基于终极意义的解释与指导，只要这一解释与指导体系或多或少首尾一贯地回答了人类在“宇宙”中的位置问题、苦难的意义以及如何从中解脱的问题，那么就能够提供救赎的希望，从而吸引追随者并形成一个在观念和行为上有一致性的群体——教团。随着教团在历史中的进一步发展，后继者如祭司、牧师、僧侣、神学家等继续调和教义中的内部逻辑张力，补救教义面对现实世界中苦难与不公的解释力危机，从而不断完善着救赎宗教的世界图景。

韦伯认为，能够提供意义的世界图景必然是一种目的论的、伦理的世界图景。但并非任何伦理体系都能够达到世界图景的层面：关键之处在于它是否能给出终极问题的答案，并以此之基础为其信徒的生活和行为提供方向、组织和统一。例如，邻人互助的伦理与官僚的职业伦理都是首尾一贯的完整伦理体系，但由于缺乏对意义、目的、苦难和不公等问题的解释，它们并不能构成一种“世界图景”，对人的生活也缺乏整体性的统合力；与之相反，战士的身份伦理（如早期伊斯兰教的伦理、中世纪领主阶层的骑士伦理）却有可能成为一种世界图景，因为它至少回答了死亡的意义问题，并提出了相应的道德与行为规范，形成了特殊的社会生活组织形式，建立了相应的社会制度和政体。[5](p141)由此可见，有意义的世界图景一旦形成并得到维持，便会对人格、社会行为产生有力的、全面的影响，因为它改变了人意图和行为的模式，打破其应对现实事件时的功利性（策略性）、情绪性和习惯性（传统式）模式，减少其任意性和随机性，并将其重新整合在唯一的意义之下，受到同一套评判标准的约束，从而形成一股有明确价值导向性的“合力”；同时，它也为这种统一一致的意图和行为提供了非常有力的终极意义上的合法化论证。有意义的世界图景的优势正在于此。

救赎宗教通过提供一种高度理性化的、有意义的世界图景，在一定历史时期内有力地影响了人格的发展、人的社会行为和社会组织，推动了社会合理化的进程。

三、救赎宗教世界图景的优势与缺陷

救赎宗教的世界图景并非唯一一种“有意义的世界图景”。韦伯指出，意义完全可以建立在纯粹的世俗根基上，通过思想和理论活动形成一个首尾一贯的、有指导性的价值体系，为生命、死亡、苦难与不公提供合理的解释，并为人的意图与行为提供唯一的最高价值或终极目的。但是，相比于世俗的有意义的世界图景，救赎宗教世界图景的优势在于“可靠性”，这种可靠性来自不容置疑的启示和先知们强大的克里斯马人格，它们为宗教性的世界图景提供了坚实的信仰根基。各种纯粹基于现实与知性建构的世俗世界图景在提供解释和意义时往往显得力不从心：从价值的层面来看，经验现实和知性活动很难给出一种终极价值，因为前者是偶然流变难以控制的，后者是机械因果论的、就事论事的；即便设置了一种世俗的终极价值（如平等、自由、进步或全体幸福等），相比于启示性的终极价值，它受到理论质疑的冲击也更大。从认知的层面来看，基于经验事实和知性建构的世界图景更容易在科学进步与理论发展过程中遭到扬弃，因而缺乏稳定性。

韦伯并不否认宗教意义上的超越性救赎绝非唯一的救赎之路。在《中间考察》中，他列举了亲属关系、经济、政治、审美、性爱和知性活动等现世领域中的价值与宗教的救赎价值之间的对峙，并明确地宣称至少在政治、审美、性爱和知性活动领域都存在足以与宗教救赎相竞争的超越性救赎。但由于这些此世价值领域中的救赎与现实人事关系紧密，因此相比于宗教的彼世救赎，它们的偶然性较高、可靠性较低，因此人们从其中得到的心理奖励强度更低，持续性也更差。总之，基于启示的救赎宗教的确能够提供更加稳定的世界图景、终极意义和救赎承诺。

然而，救赎宗教世界图景的稳定性既是它的优势，也让它与经验世界的现实之间积累了极大的张力。这种张力从先知为世界赋予终极意义之时便已埋下种子：韦伯指出，先知的宗教理念要求视世界为一个有意义、有秩序的整体，整体中所有个别现象都必须基于这一意义的立场来予以衡量与评价。然而随着人的知性对经验世界规律的了解逐渐完善，世界的现实状况不断挑战救赎宗教视此世界为一个有意义之整体的观念，导致了“人的内在生活态度及其与外在世界之关系上最强烈的紧张性”。[1](p75)

在理解韦伯的“理性化”概念时，绝不能将知性与理性混为一谈：前者以自然因果关系为基础理解各种现象，并明确倾向于拒绝意义的解释；而后者的着重点则在于首尾一贯性，要求以一种内在一致的严格形式完成概念、陈述、行为、生活组织等各个方面的统一。可以说，知性是摒除意义的，而理性则并不排斥意义。

救赎宗教的世界图景是高度理性化的，但它与知性却存在着不可调和的互斥关系。知性将世界的各种经验现象进行“除魅”，剥去其巫术性或宗教性的意义，将其还原为简单的“存在”与“发生”，其间再无任何其他“意义”可言。当寻求意义的人发现其意义需求与现实世界的经验规律产生冲突、其有意义的生活态度在现实世界中缺乏实现的可能性时，“遁世”的倾向便应运而生。[1](p157)

为了使有意义的世界图景与救赎承诺在经验世界的偶然性面前维持稳定与可靠，救赎宗教不断将其世界图景的依据从经验中抽离，转而依托于超验的对象，这样的设置有利于将它建构得更为首尾一贯、难以击破，亦即更加理性化；同时，救赎宗教的伦理倾向于整体性地贬低现实世界，乃至贬低与现实关系较密切的知性—理性活动，将其视作罪恶的、无意义的，或至少是从属性的、次等的，以期消除或减轻现世的各种价值和知识对自身的冲击。

逃离现实世界是宗教世界图景捍卫自身的首尾一贯性和维持救赎承诺的一种常见的策略，但最能持续性地满足意义需求并保持宗教获救感、将救赎的心理奖励最大化的手段则是将现实世界本身也“驯服”于宗教伦理的要求之下，对整体的日常生活进行最彻底、最极端的伦理理性化，这一策略最鲜明地体现在新教（尤其是加尔文宗）式的、入世禁欲的宗教意识中。在介绍了上述两种策略后，韦伯接着试图说明，无论是采取逃离现世还是驯服现世的策略，救赎宗教的拒世倾向都最终引向世界图景破碎、救赎承诺失效的结果。

四、世界图景的破碎与替代性的救赎

任何一种来自理性建构的世界图景（包括世俗的世界图景在内）都无法在经验和知性层面确证自己是绝对正确或绝对优越的。世界图景的合法性必须且只能建立在信仰的基础上，或曰“理智牺牲”的基础上。因此当它面对否认目的论意义、要求因果性解释和实证证据的知性—理性活动时，以及面对其他同样高度理性化之世界图景的竞争时，它都不免受到冲击和挑战。而至为讽刺的是，救赎宗教的世界图景所面对的这两位“对手”正是它自身的发展进程所催生的。

在《中间考察》中，韦伯分析了救赎宗教拒世倾向发展到最为充分的两种典型，即出世的、冥思的神秘主义与入世的、行动的禁欲主义。前者要求通过沉思冥想的宗教修行获得神圣性，使个人成为神灵的“容器”，从而进入完全非理性的、出世的宗教状态；后者则遵循神意而行动，成为神的工具，通过此世的志业驯服罪恶的受造物，亦即追求彻底控制现实世界。[3](p325)韦伯继而指出，虽然两者的超验化程度和伦理理性化程度不同，但在结果上都彻底走向世界的反面：无论是为了神而逃离世界还是为了神而驯服世界，都是对世界的完全贬斥，对此世的宗教意义的最终否定。

被宗教所贬斥并视作无意义的现实世界产生了自己的价值领域，这些现世价值领域随着理性化的进程而各自发展出了不同的意义系统，导致世间的意义系统变得更加破碎、更加难以统一。宗教的意义系统为了维持其自洽性，免受各种现世意义系统的威胁，只得更加抽离世界，逐渐放弃对世界的指导和控制。可以说，宗教的世界图景彻底否定现实世界的同时，也将“救赎”的承诺完全从现世中移开了。

新教（加尔文式）的世界图景看似为此世的日常活动赋予了宗教价值，几乎可以视作宗教的世界图景将破碎的现世合理地纳入自己之中的最后一次绝望的尝试。但它为了规避神义论张力而设置了“预定救赎”的教义，将信徒“通过行为获得救赎”的希望削减为“猜测和求证是否预定获救”的希望，这实际上意味着否认了此世的任何行为与救赎之间的确切关系，因而无异于放弃了原本属于每一个信徒的“可以被救赎”（could be redeemed）的承诺。无怪乎韦伯毫不客气地称它“抛弃了救赎这个概念本身”，并评价道：“这种毫无胞爱可言的态度已经不再算是真正的救赎宗教。”[3](p333)寻求在宗教生活中“确定自己得救”与寻求在此世获得成功等同起来，因此也不免受到一切现实因素的左右。这种救赎承诺在心理奖励的强度和稳定性上已经无异于任何一种世俗世界图景之下的救赎承诺，甚至与某些价值领域的现世救赎相比还略逊一筹。

为了捍卫完整而统一的、有意义的宗教世界图景，入世的禁欲主义贬斥世界，容许用价值无涉的手段对世界进行纯粹基于因果关系、效率与利益计算的冷酷支配。然而在现世价值领域的有力竞争与知性对宗教意义的挑战下，救赎宗教仍旧无法避免失去权威地位的命运。它的“自救”只是为知性知识与工具理性在现世的统治扫清了道路。可以说，正是新教改革的救赎观念本身催生了唯物主义-个体主义“铁笼”，而人们正寻求从这个“铁笼”中获得救赎。

宗教的理性化与知性的理性化联手完成了世界的祛魅，亦即完成了文化合理化的工作，多元化、专业化的现代文化消解了有意义的统一的世界图景，乃至意义和价值本身。高度组织化的救赎宗教团体不再是社会的核心，但肇源于教团生活的社会合理化进程则仍在延续，并且与工具理性合流，制造了“理性化的铁笼”。在这个“铁笼”中，人的生活被工具理性支配下的科层制社会牢牢控制，缺乏在终极意义的指导下做出行为的能力和意愿。正如韦伯所言：“在一种为日常的职业生活而合理地组织起来的文化中，几乎没有余裕以供培养拒世的胞爱……在理性文化的技术和社会条件下，模仿佛陀、耶稣或圣方济各的生活似乎注定要由于纯粹外在的原因而失败。”[3](p357)人们不仅失去了意义，也失去了追寻意义、创造意义、以意义统领个人生活的自由。

围绕理性化进程的叙事中最吊诡之处在于，宗教救赎在追求理性化之路上走向了自己的反面：它从人类对世界认识的初步理性化中诞生，为了增强自己的合理性而逐渐贬低和抽离难以掌控的世界，为现世的各个领域自由的理性化发展提供了条件，最终不得不面对“养虎遗患”的结果。进入现代社会，现世的各个领域开始遵循自己的法律，而不再遵循根植于宗教世界图景的救赎伦理。在现代社会破碎的价值领域中，整体性的、有意义的世界图景与围绕某种伦理目标而统一起来的人格——这两种对于救赎来说必不可少的因素，都变得难以实现。但韦伯并未像同时期很多对现代生活感到绝望的人士一样呼唤返回宗教信仰或自然状态之中，而是在承认“祛魅”过程不可逆转的基础上努力在现世寻找非宗教的救赎：如果某一价值领域能够为人提供意义，创造新的世界图景、新的价值体系，并指明实现这些价值并完成人格统一的方法，那么它便能为人提供现世的救赎。在一些非理性的现世领域，亦即爱欲与审美生活中能够找到暂时的救赎：这些领域凭借其非理性的体验，超越了冰冷的理性世界，以一种神秘主义式的途径直接为生命注入了丰富的意义；但也正是因其非理性的特征，这些活动往往无力发展出清晰的世界图景，它们的救赎是暂时的、不稳定的，或受到现实事件的影响太大，或与现世生活处于恒久的疏远之中。因此，爱欲与审美活动难以完全实现自己认同的价值，也无助于形成统一的人格。

与之相比，一些理性的现世领域，如政治与学术领域则更胜一筹：两者都以自己特有的活动模式维护着现代世界中唯一的“意义家园”，即文化。以政治为志业者基于自己所认同的文化价值，提出伦理性的政治理想，并在其指导下以合理的手段塑造此世的生活方式；以学术为志业者则通过建构有文化意义的统一世界图景，摆脱现代生活的无意义，并在社会活动中寻求实现终极价值。在创造和实现意义的努力中，政治家和学者也围绕着志业的追求而达到了自己人格的统一。然而，这两个领域中的救赎仍显得不够稳固，而且充满自相矛盾的危险。政治活动受到大量不确定性左右，时刻面临着权力和暴力遭滥用，甚至走向自己反面的危险；而学术所追求的文化价值往往也禁不起推敲，因为“文化价值上附着了一种因素，亦即‘无意义性’，一旦以文化价值自己的标准来评判它自己，那么它注定要被更彻底地贬为毫无意义”。[3](p355)

从性爱到审美，从政治到学术，这些此世救赎本身的不稳固性以及价值领域间的“诸神之战”让它们显得十分权宜。韦伯的现代性叙事也因此显得一片灰暗，浸染着浓重的悲观主义底色。

五、余论

理性化的概念贯穿了韦伯笔下救赎宗教的兴衰历史，救赎、终极意义、统一的世界图景和人格本身都兴起于理性化的进程，最终又消解于其中。那么，它们是否只是理性的发展中一个有头有尾的插曲？或者说，它们是否在任何时代、对于所有人都是必需的呢？

韦伯对此的回答是肯定的。对韦伯来说，理解世界并基于此对生活赋予一种首尾一贯的意义，确定面对世界的一个明确坚实的立场，这是人所固有的理性需求，它可能受阻而不能充分发展，但却无法根本上磨灭。追寻“世界的意义”（Sinn der Welt）在韦伯看来“不仅仅是一项学术任务，而基本上是一个存在主义问题”。雅斯贝尔斯也指出，对于韦伯来说，“生而为人意味着什么”是一个核心问题，而解答它意味着找寻世界的意义。[6](p42)事实上，“人生的意义”和“世界的意义”都是终极意义的问题。何为终极意义？韦伯曾明言：终极意义即是对“上帝、人与世界的关系”问题和“我们该做什么、我们该如何生活”等问题的回答。[7](p93)这些问题必须得到答案，因此人必然倾向于寻找终极意义。

韦伯的理性化和现代性叙事之中始终隐含着这一“意义需求”的线索，而它根本上来自一种特殊的人学预设：韦伯设定了一种植根于德国唯心主义传统的哲学人学，“除了用功利主义传统下的快乐主义唯物心理学来定义人性和动机外，他还断言，人类有着‘对一个有意义的宇宙的形而上学需要’”。[8](p268)例如，虽然社会中的优势阶层不像“贱民”与知识分子一样希望理解世界与世界中的苦难，对救赎也毫无兴趣，但这一阶层中仍然存在理解世界和人生意义的需求：地位优越、生活富足的人要求一种“幸运的神义论”，希望确证自己的有利处境和生活态度有着超乎“简单的‘存在’与‘发生’”的意义，从而保证它有更高的合理性。由此可见，人的“意义需求”比救赎需求更加深层，是广泛存在于各个阶层与人群之中的。

在韦伯的人学预设之下，渴望一种能够解释整个宇宙和生活的“意义”是人内在的本能，它虽然往往采用理性的手段来达到目的，但本质上是非理性的、强迫式的。因此，即使不再有救赎宗教，人类仍然要在破碎的现代世界中寻找统一的意义和救赎之路，构建新的伦理性的世界图景。但如果抛弃这样一种明显带有基督教传统尤其是西方基督教传统色彩的预设，现代世界的面貌与现代人的处境或许并非想象中的那样暗淡。