“龙蛇化剑”母题来源及文化自洽——从民国武侠小说仙怪母题谈起

王 立

(大连大学语言文学研究所，辽宁大连，116014)

兵器的神性，往往同英雄的勇力等其他技能共消长。还珠楼主《蜀山剑侠新传》写孙同康随仙师在石洞中发现异藤似蛇蟠翘头，梢头为长圆形金果，他吃了金果后沉睡两日夜，神力大增，发现异藤缩入就费力扯出，虹光满地满壁乱钻：“是口从未见过的珍奇宝剑，那藤根便生在剑柄之上……”他把剑柄所附藤根灵汁吸干，那剑还往地下深剑匣里钻[1]。这异藤意象，从形式和质感上仍是剑为龙蛇原型的亚型变异。在古代神变幻化想象中活跃着一个龙蛇化剑母题，明清历史演义、英雄传奇中亦妖亦物的兵器，多为英雄必要辅助，共兴衰，同命运；英雄手中兵器灵物互化的能量与英雄修为呈正比，构成故事类型。于是英雄侠义形象的塑造，伴随兵器神奇化，就不仅是母题要素，亦是形象异化、文化自洽的对象化。在龙蛇化剑母题叙事中探寻书写模式的神秘思维、英雄神圣化的民俗观念及思维惯性，龙蛇化剑与侠义英雄互补共生，其意义指向在对立统一中形成消解社会现代性的内驱力，亦即故事蕴含的文化自洽意义与影响。

一、龙蛇化剑与龙原型及神物崇拜

龙蛇化剑，最多莫过于以龙作为灵异本体了。冷兵器时代每每尽可能延伸人的手臂，便于攻守，作战者(尤其在马上)手持兵器大多为长棍状，形态与龙蛇形体相似，借助龙的神威也在情理之中。清代《飞龙外传》写赵匡胤未发迹时曾蒙张员外赠一条黄金锦织成的鸾带，说仙长所留“神煞棍棒”，无事时为腰间束带，用时念声“黄龙舒展”它便变成一条棍棒，且刀枪剑戟俱不能伤害，还可防妖术邪法，不用时能归原[2]。赵匡胤靠此宝物临危脱险，屡建奇功。此兵器神异功能有三，最主要的是便于隐藏携带，随时予敌突然袭击，攻敌护己，兼破邪法。此取《警世通言·赵太祖千里送京娘》铁棒“护身龙”，把龙蛇的质性柔软与棍棒的坚韧相结合，当然也暗含假借龙蛇的神威。比较而言，明清小说中的龙蛇化兵器母题总体上呈现较为复杂的状态。

第一，龙蛇化剑，实为神物变形叙事，体现了神物崇拜的丰富性与久远性。神物崇拜观念较早。干宝《搜神记》卷九载：长安张氏室中有鸠自外入，张氏祝后鸠飞入怀，张氏遂伸手入怀，探得一金钩，自此家富财丰。此似与兵器制作神秘信仰有关。《吴越春秋·阖闾内传》载有人贪王之重赏，杀二子以血衅金制二钩献阖闾，一次钩师呼二子名，声落，“两钩俱飞着父之胸”，吴王惊赏百金，此处的“吴钩”已具人血崇拜成分。宋代《大唐三藏取经诗话·入九龙池处第七》写猴行者过九龙池：“忽见波澜渺渺，白浪茫茫，千里乌江，万重黑浪。只见馗龙哮吼，火鬣毫火，喊动前来。被猴行者隐形帽化作遮天阵，钵盂盛却万里之水，金环锡杖化作一条铁龙。无日无夜，二边相斗……”[3]“金环锡杖”乃佛赐宝物，以佛法祛除馗龙邪魔，襄助取经大业。明代小说写胡参谋自夸宝剑：“此宝变化多端，神通广大，是俺向游蒙阴遇孙膑先生所授。”于是将宝剑化龙，这条龙比妖人草龙不同，“三停九似”，头至颈为一停，颈至脊为一停，脊至尾为一停；“九似”则为：发似马，角似戽，头似牛，鼻似狮，眼似虾，鳞似鱼，爪似鹰，尾似蛇，耳似鹿[4]。神物附剑有着多元化来由，与仙化的隐士形象结合。

剑为龙蛇化的深远文本来历，在意象母题历史性动态运行、扩散进程中，某一核心意象往往起着触媒、扩散辐射功能，而剑恰为“龙蛇化兵器”母题较直接的主导性触媒意象。李白《古诗五十九首》十六咏：“宝剑双蛟龙，雪花照芙蓉。精光射天地，雷腾不可冲。一去别金匣，飞沉失相认……”此诗当来自鲍照《赠故人马子乔诗》五：“双剑将别离，先在匣中鸣。烟雨交将夕，从此忽分形。雌沉吴江水，雄飞入楚城……”清人王琦言，鲍诗是为故人赠别，重点在“神物”一联；李诗则是感知己之不存，其警策处即在“风胡”两语。以创作为主体自身的人格对应物，李白咏出了知遇难逢的苦闷。二诗宝剑化龙入水典故，突出了剑的母题与龙蛇原型的内在相通性。雷次宗《豫章记》的两宝剑化龙的典故，《晋书·张华传》、郦道元《水经注》也有异文，故事与春秋时吴越蛇崇拜、制剑传说有关[5]。

第二，剑蛇互化常与帝王威灵有关。赵匡胤的棍可远溯自刘邦到李世民的斩蛇(蟒)传闻。《延安府志》载安塞县有刻匣寺，碑记称唐太宗偕卫国公李靖征北番过此：“土人奏大蟒为害，太宗射蟒，入石罅(缝)，挽其尾，化为剑，缺刃，按剑磨之，石为之亏。”[6]仿佛神明赐剑给创业帝王，剑是变形化为蟒蛇最终落入帝王之手，剑因帝王之威而更显灵性。后世“携剑飞空”书写，实由乘龙、骑乘剑所化之龙“人剑合一”而来，如高继衍《蝶阶外史》卷二则称四川典肆质古董，有客持箧索二百金，主者坚请开箧观验，客起箧见竹剑一，主者哂曰此物不值多金，客持剑一晃，“化为龙，乘之，夭矫凌空而去，箧至今尚存”[7]。

第三，龙与水、泉水崇拜等久远链接也常借助龙与剑互化故事，蕴含人、龙、水一体的生态观念。《说岳全传》中岳飞的沥泉枪就来自泉水，泉水的活力往往有赖于水中灵物。而明代的相关传闻还体现出明显的生命体共生观念。说天彭汉繁一带的观音泉四季水涌，泉中有巨鳝长三尺余，“尾端有锋，顶生二角，皆寸许，蜿蜒于泉水中”。农民龚某欲捕食，父老劝阻：此蛟龙，毁之而泉必竭。有人警告伤此灵物当有祸，可龚某不听，父老又运用众多典故相劝：“昔雷焕之剑，陶侃之梭，费长房之杖，皆器物类也，尚化为龙，矢此异形之物乎？抑闻东坡云：眉山青城邑，有牝豕伏地，化为泉，后有二鲤常游于中，故曰‘鲤泉’。又邵武山中，有买鱼得白鳝者，放之于井，后化为蛟，故曰‘鳝泉’。此皆载于群书，昭然可考……”[8]巨鳝被杀后果梦中怒责，龚某自詈死后雷震雹落，泉亦干涸。作为生态主体的巨鳝实有更大能量，且生命体还与泉水这一庄稼、人类赖以生存的资源联系，可贵的“敬畏生命”思想之外，还蕴含着鱼类与龙、“器物”与龙等互化观念传统。何以许多宝贝兵器得之于水中？这真是一个饶有意趣的问题，岂非水、活水是生命之源？

第四，雌雄剑传说，体现出谪降世间的剑仙之传奇，增大仙凡互化能量。在清末王韬写世家子许玉林自倭国得宝刀，在虬髯的萧总戎看来不过一片朽铁，他把珍藏的“能斩妖辟邪”匕首相赠。许生路经楚南途遇女妖，后者呼来“赤精子”即数丈长大蛇，生立拔匕首斫之，裂帛声响，蛇截而为双剑，“制并古雅，似非时下物”，然而双剑却在峨眉山御妖时失落。许生的匕首引起为官的舅舅惊讶，原来“刀铭阳文”恰与舅女之匕首为一对，后者为峨眉山隐道人所赠：“此‘女聂政’也！何为在人间？”舅以女儿此匕首“殆雌雄作合之兆”，促成许生入赘，但不久夫妻“并失其首”，而匣中双匕首俱已羽化飞升至道人案上：“咸以为生与女皆剑侠者流，游戏人间，借尸解仙去。”[9]佛教转世观念与仙道谪降传说融合，纠结着雌雄剑与“赤精子”——大蛇化剑故事，剑仙修道与男女人物身世命运的联系若隐若现。

剑为蛇所化，显系兵器是龙蛇化身的一个亚类型，其实这并不限于剑，在后世的英雄传奇和以英雄为主体的历史演义小说里，更是极为形象地多样化呈现，突出显示了仙道与侠崇拜结合的文学传统，结合点即英雄与宝贝兵器不可分。《说岳全传》第四回写英雄来到沥泉洞，见石洞中伸出蛇头流涎滴下，岳飞以大石击中蛇头，星雾迷漫中蛇眼露光撞来，岳飞拖蛇尾一看原来是丈八蘸金枪，杆有“沥泉神矛”字[10]。这一神物的灵异性情，往往也与武侠英雄另一惯用工具——烈马的桀骜不驯仿佛。而一旦神物失去，也预示英雄厄运降临。《残唐五代史演义》第十八回写一个身穿黄衣的道人，当道向黄巢索还宝剑，“道人举起拐杖，望巢一打，巢即仆地。道人化阵清风而去。左右扶起黄巢，半晌方醒，腰间不见浑唐宝剑”。书中引诗称“道人夺剑数当亡”，解释为天不保佑。失剑为明显的不祥之兆，果然不久黄巢就兵败自刎[11]。但有时那特定的兵器，还可以应付不时之需，奇妙地返回其原型，从而化为龙蛇之形起到特殊功用。明代《东度记》写达摩禅师阐禅行法，梵志携道童在歧歧路村遇三五游浪少年，纠缠要比试武艺，道童拳脚、棍棒均获胜，众少年恼羞成怒竟执长枪戳，道童只得挥手将那枪棒“尽变作长蛇，张牙吐舌，直去咬那众少年”，使其慌怕求饶，梵志遂嘱道童收了法术，蛇又变回长枪[12]。

另一类英雄成长故事写获取神异兵器，还要拜师学艺，神物的获取更强化了学艺需要及紧迫感，而以神物出现为标志，引出了仙师授徒——英雄历练，实现了神异兵器又一重要功能。《万花楼演义》写一雪亮的白人引石玉交战，白怪且退且走，败倒后化为三尖枪柄，英雄石玉遂获得心应手的兵器[13]。随后鬼谷子又出现了，主动要收石玉为徒授其枪法。“天授兵器”与“仙师寻贤徒”母题链接[14]，天授宝物往往要有“契机”，仙师传授宝贝兵器也多在贤徒艺成下山或蒙难之时。兵器龙蛇化引出得主，妖化兵器又构成了英雄学艺的需要，仙师收贤徒遂有了一个必要的前提。

龙蛇化剑母题中，妖化的兵器在形制、功能，甚至拥有者等方面均存在限定条件，但有三点共性：一是物性相近，适应巫术的相似律，如龙、蛇等；二是妖化的兵器与使用者互补共生，剑为兵者“凶器”，以物自身的凶恶、奸邪以及超常生命力与杀伤力，隐喻剑客——英雄的嗜血性；三是龙蛇化剑母题与英雄、剑仙等是历史宿命的文化隐喻，襄助族群持久的文化自洽心理。

二、工具神化与英雄崇拜及其民俗观念

兵器，从本质和功能上讲，都无疑是人类生存斗争的一种工具，它的一再出现，说明人们是多么留恋那久远年代以来，社会生产进步给人类带来的一次次工具——兵器的革新。于是，很早人们就有理由把工具——兵器对象化、情感化乃至人格化了。至于特殊的兵器，如剑，除了作为护身工具外，因形制、质料及特殊锻炼工艺而具有了神物特质。在龙蛇化剑母题中兵器的物性与人性相沟通，既渗透着原始宗教的意味，也部分代整体地折射出英雄的德性。作为传统英雄的“奇里斯玛”(charisma：神圣的天赋)人格标识，民间传说裹挟着神秘思维固化了兵器与英雄的对应关系，兵器的妖性与英雄的神圣性是一体两面、对立统一的文化存在。

一是工具人格化为神物，与其神格化交织统一。神话学家指出，技术发展的中介作用在工具发明及运用中可见：“工具被当做一种因其自身而在的存在，赋有着自身的力量；工具不受人的意志支配，反倒成为人受其意志支配的神或鬼——人感到自己依赖于它，于是就以种种具有宗教崇拜性质的礼仪崇拜它……祷告并非祈求某位远方的神来指挥这手中的武器——武器本身就是神，就是援者和救者。”而工具，“起源于某种文化英雄；这个英雄要么是神，要么是兽”[15]。18世纪启蒙思想家霍尔巴赫则从工具发明者的角度，说明了工具崇拜：“最初的勇士，最古代的英雄，技术的发明者，祭师，立法者，宗教的奠基者，占卜者，魔术师在生时都受到人们的盲目的崇拜，从同时代人那里获得超自然存在的物的光荣……”[16]把人的社会性力量、人的社会地位、职能与贡献作用都融进宗教中，并以此作为受到膜拜的标志。

二是神奇兵器之于英雄，既是其身份标志，又是力量象征。一般认为，中国原始宗教中的英雄崇拜有两类，一类是氏族、部落或部落联盟的首领(炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等)，作为崇拜者祖先；一类是生产及其工具的发明创造者(如有巢氏、燧人氏、后稷等)。《国语·鲁语》展禽说：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也；故慎制祀以为国典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”又说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故犯之以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀之以为社。黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障黄水而啄死，禹能以法修鲧之功，契为司徒而民辑。冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王以武烈。”说明像黄帝、神农、尧、舜、、禹一类人物之所以受到膜拜，完全是因其对于社会的贡献，或安邦定国、辛勤于事，或者有所创造发明。

三是兵器与英雄共命运，有时甚至是其生命体的组成部分。即使在兵器这种特殊的工具闲置时，其神性仿佛持续潜存之，血崇拜往往强化、印证了兵器的灵性。明人《菽园杂记》载参将赵妥儿从土中得一刀，每当地方将有事：“则自出其鞘者寸余，鞘当刀口处常自割坏。识者云：‘此灵物也，宜时以羊血涂其口。’妥儿赖其灵，每察见出鞘则预为之备。以是守边有年，卒无败事……”[17]兵器上的灵气时时令主人警醒，不至于意外突发前无备。相传关公的青龙偃月刀就会鸣声示警：“大刀鸣如洪钟一般，大家正不知如何是好时，只见关羽突然感到头晕目眩，立刻倒地。周仓便用青龙刀将押来的奸细一下砍为两段，大刀立刻停止鸣叫，关羽也慢慢地苏醒过来。”[18]

四是民间传说固化了兵器与英雄的神秘关系，形成有影响力的思维惯性。李福清先生曾指出各民族史诗中：“壮士的武器和他的坐骑的描写通常都占有很重要的位置。中国的平话在一定程度上也提供了一幅类似的图景。史诗英雄一般都配上独具特色的武器，他的马也具有神奇的功能。”据传说称关羽请铁匠打造宝刀，忽炉中迸出光芒直射天空，正在经过的一条青龙被斩，龙血浸染了刀鞘内的刀；有的传说称周仓献刀，上嵌青龙，原来他父亲打造此刀时，火球从天上落到刀上，刀面上就镶嵌了一条小青龙，刀就仿佛是青龙蛇化身，因这青龙系王母娘娘瑶池的守池龙，与赤兔(神龙下凡为马)相爱被谪下凡：“这些传说可能保存了一些较早的要素。”[19]所以，把英雄的兵器视为有生命的灵物，是一个具有延续力的悠远民俗信仰。

于是，兵器这一人们征服外域、捍卫家园的利器，它的工具性使用价值在缩小，而其象征意义和文化价值在扩大，作用很容易被夸大，与英雄崇拜互为“爱屋及乌”，于是它在民俗心理中愈加膨胀，必然被逐渐塑造为一种有生命的东西，活跃在适合其生存繁衍的通俗小说中，还通过其传奇性和神秘信奉口头传扬互动，形成独具特色的文化自洽循环圈。故事的书写者和文化接受者有意选择龙蛇化兵器母题的思维惯性，对抗他者文化冲击，以致固步自封自我愉悦，有意摒弃实践差距的惊心动魄，用想象消解现实苦痛。

三、龙蛇化剑母题的现代性元素解构

工具本身从功能上说是人类征服世界不可或缺的帮手。但人不是单纯地创造了工具，他们对自己的创造物是有情感寄托甚至理想期待的。而在文学世界里，更将工具对象化，乃至神奇化，则不仅是对工具功能丰富的心理期盼，更是人们理想与实践的艺术化投射。实际上，作为民族性文化过程的艺术现象，龙蛇化剑母题在完善英雄形象的同时，还完成了社会现代性进程的元素解构。这是民族文化自洽运行中矛盾对立又互为作用力的推进过程。

首先，龙蛇化剑母题，在古代小说作品中有着重要的文本结构作用和艺术表现功能。

一是母题具有预示作用，表示人物命运幸运或不幸陡转，某种重要变化要降临，来自谶言传统。明末《禅真逸史》写钟守净恩将仇报，向梁主进谗逼走林澹然，在寺中倒行逆施，后在大殿拜诵水忏时忽风作雾起，“正梁上飞下一条大蟒蛇来，遍体皆黄，亮如金色，双睛闪烁，口中喷火，身长十尺有余，昂着头张开大口，径奔钟守净……”钟躲在关帝神橱暂且偷生，其弄蛇乞丐出身的徒弟雷履阳被蟒蛇挥尾打死。蛇入荷花池，原来是林澹然的熟铜禅杖[20]。小说下一回禅杖缩入土中，引众人掘出的石碣有字：“少女树边目，人驮二卯哭。善者福自生，恶者祸相逐。”众僧明白林是好人，而钟为恶辈，铜杖化蛇预警为不祥之兆，后果寺毁身亡。

二是英雄的命运既然与其兵器紧密相连，那么，与古代传说中的“宝失家败”母题相关的英雄“剑(枪、刀等兵器)失人亡”模式相关。仿佛《说岳全传》中岳飞遇不测前沥泉枪无端被摄走，说唐系列的鸳湖渔叟《说唐全传》，也写尉迟恭在宝鸡山经过，山石开露石匣，匣中有白红两铁羊，道士李友白留下红的，白为尉迟恭收藏，李称“若要铁羊开，除非仁义血”，尉迟恭杀了名叫仁义的县差血浇铁羊才获雌雄二鞭。这鞭与英雄尉迟恭命运攸关，鞭在人在，鞭断人亡。需人血开启，似乎残留着某种神物的本性[21]，但这里却没写鞭失英雄死，而是延迟到后面很久。尉迟恭还收服了金龙池内怪物，击败后才发现是匹黑马，据毛色名为乌骓马。于是英雄坐骑与兵器就被史诗手法书写成神赐配备，英雄的神格一面得以突出。而别本《说唐三传》写薛蛟问薛葵兵器有否，后者答在山里遇虎，追入洞中拿住虎尾拖出，老虎竟变成了两柄笆斗大的铁锤，薛葵得山中老道教习，锤法精通[22]。而薛蛟则拥有李靖赠的牛头马身的仙马及兵器，吃了李靖大仙之枣而“力长千斤”。

三是仙赐兵器往往在损坏或失去之时，也是英雄尘缘已尽之日，是为有得有失。前引小说还写尉迟恭要谏阻朝廷杀害薛仁贵，“他持竹节钢鞭闯宫击打止禁门，那鞭分为十八段。尉迟恭大惊：‘不好了，当日师傅有言说，鞭在人在，鞭亡人亡。’再看门上写着‘止禁门’，说道：‘宫中止禁门，凭你什么大臣，不奉宣召，不敢到这里，倘非宣召到此，就要斩首，我倚仗着这条鞭，如今断了鞭，焉能得出去……’”奏拜后便撞禁门而死[23]。于是故事情节遂变得较为完整，英雄与其兵器的共同命运具有复合性、连带性，照应了前面的母题昭示。无论如何，兵器的失去或毁坏，也仿佛就像英雄要复化为神，回到神境归位一样，结束了尘世一遭的旅行，完成了既定的光荣使命。禁忌，与“宝失人亡”母题也纠结一处。而梁武帝骁将昌义之任北徐州刺史，常派人将兵器铁扁担磨洗为快，一日扁担忽放白光，又一日有铮铮啸声，他认为“快则改常”，恐不能久，果不多时抱病而亡[24]。可见，海外学者统计的第302B型“英雄的生命和剑不能分开”母题中，仅列举陈石峻《泽玛姬》(藏族)[25]，很不够。说明通俗小说母题研究仍任重道远。

四是该母题可对英雄形象起到烘衬、延展作用。龙蛇之类妖物作兵器的出现，往往必与英雄的出场乃至一连串的英雄业绩相关，兵器的奇异恰说明英雄不同凡响。薛尔曼曾指出这汇聚着多民族精神的一个共同信奉：“我们只要忆起很多历史的传说与仙女的故事，就可以知道了，在这些传说或故事中，英雄们也恰靠某种指定的工具或武器，完成光耀的伟业与行动，若以平常的武器或工具，他们好像就不能有这些功绩似的。”[26]难以想象，吕布没有方天画戟，关云长没有青龙偃月刀，张飞没有丈八蛇矛，窦耳墩没有虎头双钩……上述多民族的共同信奉之于中国古人，也不例外。古人的观念，每每标举所谓“天地之间，物各有主”，以此推而广之，似乎某种兵器注定就是为该它所得、所用的英雄准备的。而英雄竟也非有此特定的兵器才能最充分、最大限度地发挥他的神通。《后水浒传》写乐汤自述当年在黄河中见一物，忽沉忽浮如游龙般，捞出方知是一条浑铁棍，棍头字迹“配偶木易(杨)，用之纵横”[27]，后此棍果然落在英雄杨幺之手，杨被捕，棍一度失落，但最后还是又回到杨幺之手。龙蛇化宝剑，在侠义公案小说里还被渲染为英雄得蒙神佑，仿佛有意将神异兵器赐其铲平人世不平。《施公案》写张帮带在郑家花园见一妖物被吓昏，李公然赶来与妖奋力打斗，惯到太湖石上，不料妖竟变成宝剑，“青光闪烁，冷气侵人”，砍石如泥。后得剑鞘才知这是魏武帝青虹宝剑[28]。

五是母题对故事情节的勾连结撰作用。清人佚名小说《天豹图》第二十四回写，卢赛花被黑面妖精口吐的黑烟喷倒，陶天豹追赶，只见一只乌金锏，天豹猜疑“莫非此锏年久成精”，又来一妖持双锤来打，被击倒地变一锏，两锏分别标注“乾”“坤”，拜见仙师才知是祖公、镇国大将军所留。后卢赛花在陶天豹收妖得锏后动了“怜才思念之心”，画下天豹图像相思并借此与陶相认，天豹也以这神奇兵器平奸，得与卢小姐完婚[29]。前举《蜀山剑侠新传》写孙同康也在获神剑时服食剑柄仙藤灵汁仙药，功力大增，仿佛幸运不是偶然孤立降临，英雄获取神奇兵器时就应具有与神兵相搭配的神力，神奇兵器才不至于辱没。于是神奇兵器，就成为一个吸附和扩散力极大的意象乃至意象群，使侠义英雄功业叙事合情合理。

六是神奇兵器还往往沟通了艺术思维与仙话思维——神秘崇拜的联系，成为构成明清以降小说与民俗文化互动的母题之一。这里，借助特定的母题套路，英雄传奇、历史演义和侠义公案诸般题材的通俗小说，其通俗文学的共同性特征都被不约而同地调动起来，英雄形象描绘得以充分展开，奇迹般地获取兵器—使用兵器—无可挽回地失落兵器—结束英雄的生命历程，仿佛众多文本内在肌理的草蛇灰线。而这无可置疑是接受者最为关注、欢迎的主要关目之一，英雄命运的信号正是这样时隐时现，吸引着他们。而这些，其实单只是艺术思维还远远不够，母题正是起到了这种多方面沟通会同的美感效应。

其次，龙蛇化剑母题不仅是英雄形象审美生成的艺术技巧、个人命运隐喻，更是民族精神与族群文化的载体，具有文化隐喻意义。

一是作为民族性思维惯性现象的龙蛇化剑与英雄神化，是文化渗透的结果。早在五代王仁裕《开元天宝遗事》卷上就载有“警恶刀”：“贵妃父杨玄琰，少时尝有一刀，每出入道途间，多佩此刀，或前有恶兽、盗贼，则所佩之刀铿然有声，似警于人也。玄琰宝之。”但是，刀枪一类兵器的鸣声却并不是都能从正面理解的，该书卷下载：“武库中刀枪自鸣，识者以为不祥之兆，后果有禄山之乱、大驾西幸之应也。”兵器这一特殊工具就很自然地有了某种预见——尤其是具有示警功能。不难看出，兵器的拟人化书写，尤其是妖化英雄兵器，以兵器的利己特性展示英雄的利他品格中的利己欲望，包括建功立业的欲望。对于兵器和英雄的关系，概言之有二：臣仆关系和合作关系。它待时而出，一旦英雄临近就毛遂自荐，仿佛寻求知遇的明主。《异说反唐全传》(《薛刚反唐》)写薛蛟薛葵打算除掉花豹山四神祠里享用童男童女的妖怪，他们学悟空、八戒那样扮童男童女埋伏，届时这尖头细身、两头大如斗、白面有毛、黑如烟煤的四妖认得是主人，都现出原形伏地下。薛蛟左手抓住白龙大王的滚银枪，右手按住一匹白银獬豸；薛葵左手拿住两柄乌金锤，右手扯住黑麒麟马[30]。这妖化的兵器与坐骑，后助两位英雄屡建奇功，夺回江山报仇，利己利他。《施公案》写施公在徐州巡视，夜见窗前怪兽“眼如铜铃，口似血盆，头若巴斗，一身的绿毛，约有七尺多长”，贺人杰追至斗姥阁；下一回写他将这个手持双锤的妖怪擒住，忽昏迷，清醒后细看膝下有两铜锤斑斓可爱，天明才见柄上刻字——“山东贺人杰用，凭此建功立业”[31]。母题渲染了斗怪得宝的传奇性和神秘色彩，“宝贝兵器神授”的悬念，往往持续到最后才揭晓。凭借兵器而建功立业，实现个体价值。尽管是“妖化的兵器”，却更全面地展示了人性欲望，解构了自身神圣，使英雄神化的文化自洽功能得以彰显。

二是借助原始思维的潜在影响，固步自封地在文化传统中循环，弱化着自我认知力量与自我超越。如金庸《碧血剑》第四回创造性地把兵器本为龙蛇所化作为一条隐伏线索，同洞穴秘笈母题结合。写袁承志在十三岁时发现铁盒《金蛇秘笈》，长大后练到金蛇剑法，顿悟金蛇郎君埋骨洞壁上的图形，来到实地拔出当年力弱未能拔出的剑柄：“那剑形状甚是奇特，与先前所见的金蛇锥依稀相似，整柄剑就如是一条蛇盘曲而成，蛇尾勾成剑柄，蛇头则是剑尖，蛇舌伸出分叉，是以剑尖竟有两叉。那剑金光灿烂，握在手中甚是沉重，看来竟是黄金混和了其他五金所铸，剑身上一道血痕，发出碧油油的暗光，极是诡异……”令人联想起宝剑金蛇所化的灵异、金蛇郎君的遗威。

这或许是人类的一个共同难题，亦即超越了族群阈限地的文化传承。《圣经·旧约·出埃及记》写神赐摩西行神迹的权能，将摩西的杖变为蛇，神嘱摩西，拿住蛇尾，蛇仍变为杖：“如此好叫他们信耶和华他们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，是向你显现了。”《旧约·民数记》写以色列人出埃及途中辛苦抱怨，耶和华就派火蛇咬死了一些人，摩西祷告，耶和华命摩西造一条火蛇，摩西造一铜蛇挂杆上，凡被蛇咬者望见这蛇就活了。这体现出工具(神物)与使用者(英雄)之间的对应及前者对后者的烘衬。人类学家曾指出原始思维中的仪式：“在军事行动开始时，又有对马、武器、个人和集体的守护神的祈祷，用以迷惑敌人，使他失去防卫能力和使他的努力归于无效的巫术行动和经咒。”[32]借助母题在古代小说中广泛延续，巫术经咒驱使兵器活灵活现。巫术思维常通过母题的复制和衍化体现，而巫术信奉作为母题的核心内驱力，两者是一种双向互动关系。

综上，龙蛇化剑母题的文化自洽意义由此显现。在民族远古思维延续的前提下，这也是文化延展中对立统一、发展扬弃的艺术表现。

注释：

[1] 还珠楼主:《蜀山剑侠新传》，北京：中国书店，1989年，第58～65页。

[2] (清)吴璿：《飞龙外传》，北京：人民文学出版社，1985年，第55页。

[3] 李时人、蔡镜浩校注：《大唐三藏取经诗话校注》，北京：中华书局，1997年，第21页。

[4] (明)清隐道士(沈会极)：《皇明通俗演义七曜平妖全传》，上海：上海古籍出版社，1990年，第401页。

[5] 王立：《剑的母题原型与神物幻想》，《甘肃教育学院学报》1994年第1期，第32～38页。

[6] 陈民旭、高飞卫选注：《延安吟》，西安：陕西旅游出版社，1992年，第177页。

[7] 钱泳等：《笔记小说大观》(影印)，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1984年，第384页。

[8] (明)赵弼：《效颦集》，上海：古典文学出版社，1957年，第102～105页。

[9] (清)王韬：《淞隐漫录》，北京：人民文学出版社，1983年，第9～12页。

[10] (清)钱彩等：《说岳全传》，上海：上海古籍出版社，1980年，第521页。

[11] 王立：《明清小说中的宝失家败母题及渊源》，《齐鲁学刊》2007年第2期，第74～80页。

[12] (明)清溪道人：《东度记》，上海：上海古籍出版社，1996年，第14～15页。

[13] (清) 李雨堂：《万花楼演义》，上海：上海古籍出版社，1995年，第117页。

[14] 刘卫英：《明清小说神授法宝模式及其印度文化渊源》，《华南师范大学学报》2007年第4期，第24～29页。

[15] [德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第80～81页。

[16] 牙含章：《无神论与宗教问题》，上海：上海人民出版社，1979年，第27页。

[17] (明)陆容：《菽园杂记》，北京：中华书局，1985年，第8页。

[18] 马昌仪：《关公的民间传说》，广州：花山文艺出版社，1995年，第86页。

[19] [俄]李福清：《三国演义与民间文学传统》，尹锡康、田大畏译，上海：上海古籍出版社，1997年，第82～84页。

[20] (明)清溪道人：《禅真逸史》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1986年，第212页。

[21] (清)鸳湖渔叟(校订)：《说唐全传》，上海：上海古籍出版社，1995年，第261页。

[22] (清)如莲居士：《说唐三传》，南京：江苏古籍出版社，1996年。

[23] (清)如莲居士：《说唐三传》，南京：江苏古籍出版社，1996年。

[24] (清)天花藏主人：《梁武帝演义》，沈阳：春风文艺出版社，1987年，第403页。

[25] [美] 丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建成，等译，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第69页。

[26] [英] 薛尔曼:《神的由来》，郑绍文译，上海：上海文艺出版社，1990年影印本，第25页。

[27] (清)青莲室主人：《后水浒传》，沈阳：春风文艺出版社，1981年，第391页。

[28] (清)《施公案》，北京：宝文堂书店，1982年，第688～691页。

[29] 侯忠义、李勤学：《中国古代珍稀本小说续(8)》，沈阳：春风文艺出版社，1997年，第211～212页。

[30] (清)如莲居士：《薛刚反唐》，西安：三秦出版社，2003年，第196～197页。

[31] (清)《施公案》，北京：宝文堂书店，1982年，第1046～1047页。

[32] [法]列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1986年，第235～236页。