加缪悲剧中的对话伦理

董 旭

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

雷蒙德·威廉斯在《现代悲剧》中将加缪界定为“带有悲剧色彩的人道主义者”[1]。加缪本人曾在《雅典讲座：关于悲剧的未来》一文中对悲剧做过如此定义，他认为“悲剧中，相互对立的力量，都同样合情合理；反之，在情节剧和正剧中，只有一种力量是合法的。换言之，悲剧模棱两可，正剧简单化。在前者中，每种力量都既善又恶，在后者中，一种力量代表善，另一种代表恶”[2]。故而，加缪的悲剧创作无法绕开伦理问题。“对加缪来说，艺术本身的目的就是伦理，他在笔记中写道，‘为艺术辩护：真正的艺术作品有助于真诚，增强人类的共通性’。”[3]格瑞斯·惠斯勒首先在加缪的小说和戏剧中看到了一种“对话伦理”，而这一对话伦理又来源于巴赫金对陀思妥耶夫斯基小说中的复调性分析。在惠斯勒看来，陀思妥耶夫斯基和加缪希望读者从文学文本的对话性中学到一种对不确定性立场的新认识，这种对道德指导的需要与是非和自我的不确定性之间的紧张关系便产生一种“对话伦理”(Dialogic Ethics)：对话伦理学并不试图建立一种“在道德判断之外的道德”，相反，它将这些判断放入与他人的对话中，从而接受这种不确定性[4]。故而，像陀思妥耶夫斯基和加缪等作者以一种鼓励评价和反思多种方法的方式来构建伦理问题，他们的道德逻辑是一种对话的逻辑，其中的伦理观点是动态的，微妙的，偶然的[5]。加缪虽然十分推崇陀思妥耶夫斯基，当然他也受到陀思妥耶夫斯基的广泛影响，但是，加缪的文学创作，无论是小说还是戏剧，实际上大多都属于“独白性”的而非“复调性”的。不过，加缪悲剧作品的“独白性”并不影响其伦理传达的对话性。加缪的原创戏剧一共有五部，分别是《卡利古拉》《误会》《戒严》《正义者》和《阿斯图里亚斯起义》，可纳入悲剧作品的是前四部。本文则主要从《误会》《卡利古拉》和《正义者》这三部悲剧入手来探讨其中的对话伦理。

一、对话伦理中的真实性前提

真实性是开启对话伦理的前提，对话中缺乏真实性将不可避免导致对话的失败。在《误会》中，主人公若望正是由于未能将真实性作为对话的前提，终究才酿成悲剧。哈贝马斯在《交往行为理论》中提出了一个追求沟通的行为者必须和他的表达一起提出三种有效性要求：其一，“所作陈述是真实的(设置于只是顺便提及的命题内涵的前提实际上也必须得到满足)”；其二，“与一个规范语境相关的言语行为是正确的(甚至于它应当满足的规范语境自身也必须具有合法性)”；其三，“言语者所表现出来的意向必须言出心声”。简言之，即“言语者要求其命题或实际前提具有真实性，合法行为及其规范语境具有正确性，主体经验的表达具有真诚性”[6]。与此同时，存在主义也追求绝对的最高的真实。作为存在主义的代表作家加缪，自然也将对真实性的追求置入他内在思想的语境之中。

具体而言，在《误会》中，对话的真实性被放置在了最浅层也是最深层的主题之下。远归的儿子回到母亲和妹妹所开的旅馆中，准备与自己的亲人相认，最终却被谋财的母亲和妹妹杀害。如果戏剧的主人公若望从一开始便能够以最本真的口吻向自己的母亲和妹妹坦白“我回来了”，那么悲剧便不会发生。正如若望的妻子玛丽亚再三告诫他要说出真相而不是以一个陌生的旅客走进旅馆：“你完全明白这并不难，一说开了就行了。这还不容易，你就说‘是我’，一切就恢复正常了。”[7]“这样讲并不难：‘我是您儿子，这是我妻子。我同她生活在我们喜爱的地方，就在海边，那里充满阳光。然而我们还不够幸福，现在，我需要你们’。”[8]然而，若望并没有听从妻子的劝告，一意孤行，将自己藏身于真相的背后，面对自己的母亲和妹妹，以熟悉的心说着最陌生的话语而一再遭到对方的误解。戏剧中的第一次误解发生在若望想要以亲近私密的语言和妹妹玛尔塔交流，玛尔塔却将这种交流方式误以为是一种调情而加以疏离。面对陌生男子殷勤而亲密的话语，玛尔塔斥责道：“看来我必须向您重申，不可能出现惹我气恼不气恼的问题。我觉得您执意要以不合身份的口气讲话，就不能不向您指出来。我可以向您保证，我这样做并没有恼火的意思。我们彼此保持距离，对双方不是都有好处吗？如果您讲话还是不像个顾客的样子，那也非常简单，我们就不接待您好了。然而，两个女人租给您客房，不是说非得允许您同她们亲密相处，如果像我想的那样，您肯理解这一点，那么，一切都会非常顺利。”[9]如果从对话的伊始便是不真诚的，即像主人公若望那样没有说出“是我”，那么，后面再多发自肺腑的对话也都是枉然，也都不会峰回路转至“是我”这一最开始的真实性上，结果也都将会被误解。在母亲和妹妹开的旅馆里，若望感到孤独，感觉不像是在自己的家里。这种孤独非家的感觉的存在正源自若望所希冀的真正对话交流的缺乏：

若望：昔日的惶恐心情，现在又在我的躯体深处复萌，就像一处恶性伤口，动一动就疼痛难忍。我知道这种心情的名称。它害怕永久的孤独，担心没人应声回答。可是，在旅店的一间客房里，有谁能回答呢？(他朝电铃按钮走去，犹豫一下，按了电钮。没有一点儿动静，冷场片刻。继而传来脚步声，有人敲了一下房门。房门推开了，老仆人立在门口，一动不动，默不作声。)若望：没事儿，对不起。我只是想试试有没有人回答，电铃好不好用。(老仆人凝视他，然后关上房门，脚步声渐远。)若望：电铃好用，可是他不说话，这还不算是回答。怎么办呢？[10]

置身于自己最亲近的人所开的旅馆中，若望不担心旅馆的舒适程度，不担心自己的安危，只担心他渴望的对话“没人应声回答”。然而，这一切后果却又完全出自若望一开始对话便未能说出“是我”从而隐藏了身份的不真实性。“你做这一切，完全可以使用简单明了的语言。真的，你的方式不好。”[11]当若望最终明白他应当以最坦诚的交流来跟母亲和妹妹相见之时，却是他喝了昏迷的药茶即将被他的母亲和妹妹抛入大海的时候。“明天，我再同玛丽亚一起来，就说：‘是我呀。’我一定能使她们幸福，这是显而易见的，还是玛丽亚说得对。(他叹口气，半躺下)。”[12]加缪虽然认为这一戏剧的主题将人生呈现得颇为悲观，但是在戏剧的背后却饱含着一种乐观主义的态度，即“如果这个儿子说：是我，我叫什么名字，事情就可能完全不同。这就是说，在一个不公正的、冷漠的世界上，人可以自救，并且救别人，只要拿出最简单的真诚态度，讲出最准确的话”[13]。

与《误会》中的主人公若望正相反，《局外人》中的默尔索追求对话交流中最高的真实性，然而默尔索和若望的结局却一样，都走向了死亡。《误会》作为一部戏剧，是一部独白性的戏剧；《局外人》作为一部小说，是一部独白性的小说。但是，这并不意味着《误会》和《局外人》中就不包蕴着对话伦理的主题。毕竟巴赫金所谓的“对话性”和对话伦理不一样。巴赫金所谓的陀思妥耶夫斯基小说中的“复调性”抑或“对话性”的核心在于“每一个表现出来的他人‘真理’，必定又要被纳入小说中所有其他主要主人公的对话式的视野之中”[14]。巴赫金曾对托尔斯泰的小说《三个生命之死》做过分析，认为这是一部典型的独白性小说，这是因为小说当中的三个生命，即地主太太、马车夫和大树所构成的故事“内在都是封闭的，相互间无关的”[15]。如果托尔斯泰的《三个生命之死》要变成陀思妥耶夫斯基式的对话性小说，则应该做到以下几个方面，首先，地主太太意识中要有马车夫的生活，马车夫的思想中要葆有对大树的生命的意识。其次，这三个生命要能够理解彼此作为他者的立场并进行对话。正如《卡拉马佐夫兄弟》中伊凡、德米特里和阿廖沙彼此理解各自的“真理”一样，“伊万·卡拉马佐夫知道并理解佐西马的真理、德米特里的真理、阿廖沙的真理，以及好色之徒——自己父亲费奥多尔·帕夫洛维奇的‘真理’。这些真理德米特里也都理解，阿廖沙同样也十分明白”[16]。由此，作为自我的“真理”，将会置于他者视野的语境之中而展开真正的意识对话。

如果我们深入考察加缪的悲剧《误会》，将会发现上述的自我与他者彼此理解所构成的对话一直是缺席的。在《误会》中，主人公若望未能体会到妹妹对大海和金钱的渴慕，与此同时，妹妹也无法站在哥哥的角度珍视血浓于水的亲情。同样，这一点在《局外人》中也呈现得淋漓尽致。玛丽理解不了默尔索无所谓的人生状态，同样，默尔索也不愿意去体会玛丽重视婚姻的立场。理解的鸿沟将这些人物各自的立场辖域化，使彼此成为熟悉的陌生人。与此同时，在默尔索杀人事件中，虽然默尔索确实杀了人，但是他杀死阿拉伯人的动因是审判官等人无法理解也不想去理解的。审判官等人只能用自己的立场来解释他们所不理解的那一面，并将他们所不理解的那一面转化成他们一直理解的那一面。故而，这些人所理解的永远都是自己已经理解的，所知道的一直都是自己早已知晓的东西。正是这种自负性的唯我主义导致了对话的缺席，对话的不可能。审判官等人均处在自我主义的自负的视野之中，与此同时，他们审判的对象默尔索也和他们一样，处在伦理上的唯我主义之上，这也正是默尔索虽然追求对话交流的真实性却也导致悲剧的原因。

惠斯勒曾指出加缪知道真正对话的价值在于“人们保持本色，诚实地说出自己的想法”，默尔索为了自己的“善”(good)太过诚实，但他的对话者却不那么诚实——他们知道社会的游戏规则；审判默尔索的人擅长使用欺骗性的语言，能够以“独占语言的”(monopolise on linguistic)手段来保护自己不参与真诚的对话，结果，莫尔索被告知，他将以法国人民的名义被斩首于公共广场之上[17]。在哈贝马斯看来，交往行为中的真实性难以取得，这是因为“在现实社会中，对命题或陈述真假的判断，往往是在某种意识形态所塑造的背景世界中来进行的，而这种背景世界往往是‘扭曲的交往’被制度化的结果。在这种背景世界中，被判定为真的命题抑或陈述通常都只是‘意识形态的真’，就此而言，现实社会中的言说者往往并不能自主地保证交往行为中的真实性与正当性”[18]。当《局外人》中众审判官以“意识形态的真”进行“扭曲的交往”的时候，默尔索却以最纯粹的真话戳破了所谓的“意识形态的真”。在所有人都不说真话的时候，说真话便意味着反抗，这也正是《局外人》中的默尔索可以因为说真话而成为反抗的英雄，而《误会》中的若望并无英雄形象的缘故。

二、对话伦理中逻辑理性的限度

在以真实性为基础来进行伦理对话的双方乃至多方往往努力去追求并达成一种普遍的逻辑命题真理。不过，对逻辑真理的追求不是逻辑理性的无限度化反而需要被加以限度。对逻辑理性或者说“理论理性”的限度为“实践理性”即道德律的发展腾出了空间。《卡利古拉》中的卡利古拉未能把握好对话伦理中逻辑理性的限度最终走向死亡。加缪在《反抗者》的引言中曾写道：“存在着情欲的罪恶与逻辑的罪恶。刑法典可根据犯罪的预谋容易地将它们加以区分。我们处于预谋与完美的罪恶的时代。我们的罪犯不再是那些身无寸铁的孩童，他们以爱为理由替自己辩解。相反，他们是成年人，其托词是无可辩驳的：哲学可以为一切效劳，甚至可以使杀人犯变成法官。”[19]当逻辑理性超出了一定的限度之后便衍生出了一种罪恶——逻辑罪恶。

在加缪的戏剧《卡利古拉》中，主人公卡利古拉便是逻辑罪恶的化身。从自己所爱的女人德鲁西娅的死亡事件当中，卡利古拉突然明白了“人必有一死，他们的生活并不幸福”这一真理[20]。在此基础之上，他深刻地感受到了身边一切的虚假、虚伪。由此，他便严格遵循逻辑理性来调度各种事物。当总管急切地请求卡利古拉处理国库的问题时，卡利古拉由此推断国库问题比其他一切问题都重要，继而推断国库问题比人命还要重要。卡利古拉运用自己身为陛下的手中权力，来为他的激情和逻辑服务。正如舍雷亚所说：“我可以容忍卡利古拉要弄得你们丑态百出，但是不答应他干他梦想干的事，不答应他干他梦想干的一切。他要把他的哲学化做堆积如山的尸骨，而且，对我们极为不利的是，这种哲学无懈可击。”[21]当卡利古拉运用自己的逻辑严重威胁到了人生存的意义和生命价值的时候，便激起了人民的反抗。虽然说卡利古拉从一开始也是作为一个反抗者而存在的，但是，他忽略了“这种反抗不应越过在自身所发现的一个界限，这就是人们聚集在一起才开始生存”[22]。这出悲剧的关键当然不仅仅在于看到卡利古拉超出逻辑理性的限度所实行的无止境的自由，而且还在于找出产生这一问题的缘由。卡利古拉遵循逻辑理性在某种程度上来说是没有错的，毕竟他在追求的是命题的真实性、在追求理性推断下的真理。但是，他却忽略了命题的真实性和道德规范的有效性不是一回事。休谟早在十八世纪便提出了“是”与“应当”的区分：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。”[23]即逻辑命题与道德命题不是处于同一个层次之上的，我们不能简单地从逻辑命题的真假中就推出道德命题的有效与否。同样，哈贝马斯的对话伦理学意指摆脱情感主义伦理学的相对主义倾向，并进而指出道德规范的有效性不等于命题的真实性，这两个问题处在不同的范畴，从而试图论证确立道德规范的普遍有效性。故而，当卡利古拉依靠自己的逻辑进行推断时，所推断的一直都是逻辑命题上的真，从未考虑过道德命题上的“真”。将逻辑命题置于道德命题之上，不对“是”与“应当”的问题加以区分，这是卡利古拉悲剧的原因所在。用加缪的话来说，卡利古拉面对着道德与逻辑的两难选择：“成为一个有道德的却不合逻辑的人，或者成为一个合乎逻辑却犯罪的人。”[24]康德曾将人类的理性分为“理论理性”和“实践理性”两类，对思辨的理论理性的限制，不是走向一种无理性或非理性，而是为实践理性即为生而为人独立而自由的道德法则的发展留置空间。

与此同时，卡利古拉也是对话伦理的最大失败者。他自以为自己看清了现实，可以依靠自己的权力以“教师”的身份来诱导臣民认识自己。而一旦当卡利古拉将自己看作臣民的“教师”而非对话者时，便站错了位置。值得一提的是，在《卡利古拉》中，卡利古拉的“异端”思想被人理解了，被舍雷亚所理解了。舍雷亚理解了卡利古拉的种种暴行，也理解了卡利古拉似乎是在自己把自己逼上死亡之路。舍雷亚对卡利古拉思想的理解，较之《局外人》中众人对默尔索的不理解，前进了一大步。如果说《局外人》中的默尔索沉溺于自我的绝对真实感中构成了一种“利己”的自我主义，那么《卡利古拉》中的卡利古拉则将自我的绝对思想“实践”于整个共同体的每一个成员之中形塑了一种“利他”的自我主义。毕竟卡利古拉想要每个人都能够把自己虚假的面具撕扯下来促使共同体内绝对真实的达成，而默尔索自始至终未能“超越”自我，未能从个体的绝对真实走向共同体的绝对真实。“我周围的一切，全是虚假的，而我，就是要让人们生活在真实当中！恰好我有这种手段，能够让他们在真实当中生活。因为，埃利孔，我知道他们缺少什么。埃利孔，他们缺乏认识，还缺乏一位言之有物的教师。”[25]当然，这也与二人的身份地位云泥之别有关。倘若默尔索能成为一国之君或一邦之主，默尔索便会成为另一个卡利古拉也未可知。

三、对话伦理中的外位性

在加缪的《误会》和《卡利古拉》中，《误会》中的若望未能将真实性作为对话的前提，《卡利古拉》中的卡利古拉未能把握好逻辑理性的限度，这两出戏剧均以悲剧收场。然而，这并不意味着加缪否定了悲剧中对话伦理的可能性。这是因为一旦把读者和观众从被遮蔽的帷幕中揭开，读者和观众对悲剧本身所展开的伦理对话便会浮现于面前。

在《真理与方法》一书中，加达默尔在建构“我”与“你”的对话伦理学中，谈到了“我”与“你”的三种关系。在第一种关系中，“我”对“你”的认识与理解取决于“我”的目的，并将“你”对象化他者化：“我们理解另一个人，正如我们理解我们经验领域内的另外某个典型的事件。我们可以估量他。正如所有其他工具一样，他的行为也是作为工具服务于我们的目的”[26]。在第二种关系中，“我”对“你”的认识与理解是一种“自我相关”的形式，并且“我”与“你”构成一种反思关系：“一个人要求从自身出发去认识另一个人的要求，甚至要求比另一个人对自身的理解还要好地去理解这另一个人。这样，这个‘你’就丧失了他对我们提出要求的直接性。他被理解了，但是这意味着，他是从另一个人的观点出发被预期和在反思上被截取了。”[27]第二种“我”“你”关系看起来比第一种关系前进了一步，也更具有辩证法，但是加达默尔却认为这种关系对个体来说是“隐蔽”的，而且，作为个体的自我意识正是要“摆脱这种交互性的辩证法”[28]。这是因为一旦“我”在理解“你”的过程之中，想要将“我”对于“你”的认识比“你”对“你”自己的理解还要通透，这种居高临下的姿态同样也是将“你”对象化和他者化，二者也无法真正获得对话和沟通。在第三种“我”“你”关系中，呈现出了“我”对“你”的绝对开放和包容，“在人类行为中最重要的东西乃是真正把‘你’作为‘你’来经验，也就是说，不要忽视他的要求，并听取他对我们所说的东西。彼此相互隶属，同时意指彼此能够相互听取……对他人的开放性包含这样一种承认，即我必须接受某些反对我自己的东西，即使没有任何其他人要求我这样做。”[29]在加缪的悲剧《误会》和《卡利古拉》中，悲剧的主人公若望和卡利古拉始终都处在加达默尔所谓的“我”“你”对话三种关系中的第一种关系之中，即“我”对“你”的认识与理解取决于“我”的目的，并将“你”对象化他者化。将处在最低层次的对话伦理作为自己创作的主要倾向与其说加缪是在进行一种失败了的对话伦理的尝试，不如说加缪是在彰显对话伦理中的一种“外位性”。

“外位性”(outsideness)首次见于巴赫金早期著作《审美活动中的作者与主人公》一书，这一概念原本是为了在审美观照中将作者和主人公之间拉开距离：“审美主体，即读者和作者(他们是形式的缔造者)所处的地位，他们所形成的艺术上的能动性的始源地位，可以界定为时间上的、空间上的和涵义上的外位。”[30]在巴赫金看来，审美活动的第一步是移情，即“我应体验(即看到并感知)他所体验的东西，站到他的位置上，仿佛与他重合为一”[31]。读者完全代入故事中的人物生活并能够与其感同身受。然而，作为审美主体的读者的“我”与审美对象故事中人物的“他者”的融合却并非审美活动的终极目的。巴赫金认为当读者感同身受到故事中人物的痛苦时，读者会采取一系列伦理行为，比如说对其进行帮助和安慰。但是，读者“我”完成对“他者”的移情之后，必须回归自我，返回到自己外位于“他者”的位置之上。这是因为“只有从这一位置出发，移情的材料方能从伦理上、认识上或审美上加以把握；如果不返回到自我，那就只能是体验他人痛苦如自身痛苦的病态现象，是感染上他人的痛苦，仅此而已”[32]。简言之，读者在审美活动当中既要能够做到入乎其内，又要能够出乎其外。外位性的存在，使得“我”相对于“他者”而言，有一种“超视”：“我总能看到并了解到某种他从在我之外而与我相对的位置上所看不见的东西。”[33]同理，“他者”相对于“我”而言，也有一种“超视”。这种彼此的“超视”弥合了“我”与“他者”之间的匮乏与有限性。

故而，在加缪的悲剧中，戏剧人物对话沟通的失败，并非完全消弭了对话伦理的可能性。相反，对话伦理实际上已经潜在地被完成了，被身处戏剧外位性的读者和观众所完成了，这是因为读者和观众各自拥有迥异于戏剧人物价值立场的外位性。读者外位性位置的存在，使得读者拥有了一种“超视”，即读者既能看到若望、卡利古拉等这类主人公价值立场上的局限性，又能审视与主人公相对立的平民大众价值观念上的限度。读者和观众从审美活动的移情开始感同身受到这两种价值立场的有限性，而后又回归到自我的外位性的位置之际，实际上已经完成了主人公价值立场与其对立面的价值立场的对话。戏剧人物未完成的对话在戏剧之外被读者的“超视”完成了。对读者外位性的强调暗示进行伦理对话的双方要能够做到彼此移情，彼此理解，并能够彼此超视。这一超视是伦理对话过程中继真实性和逻辑理性的限度之后的重大发展。此外，需要指出的是，正是外位性的存在，才使得读者能够感受到一种“悲剧性”；一旦我们跟悲剧主人公融为一体而失去了外位性时，我们将感知不到“悲剧性”，悲剧也将不称其为“悲剧”。这是因为“对自身实际体验生活的人来说，对单纯与他共感的人来说，从内心体验的生活既不是悲剧性的，也不是喜剧性的；只是因为我超越了体验生活的心灵，因为我在心灵之外占据了一个坚实的立场，用外位于心灵实际走向的种种价值把心灵包装起来，心灵的生活才对我照射出悲剧之光”[34]。

四、对话伦理中的抽象理念与具体生活

读者的外位性不仅仅体现在读者对悲剧人物有所超视上，而且还体现在对悲剧背后潜藏的理念式的道德教诲的超视上。在阅读完一则则带有教诲性的悲剧故事之后，读者该如何从伦理故事回归伦理生活？这一反思也融会在加缪的悲剧《正义者》中对“正义”的反思上。《正义者》中的主人公卡利亚耶夫在一次革命暗杀行动中放弃了投弹，因为他不想伤及坐在谢尔盖大公身边的无辜孩童。在随后的行动中，卡利亚耶夫成功投弹，炸死了大公，完成了任务，自己也不幸被捕。然而，事实上，革命小组中的个别成员却渴望听到卡利亚耶夫牺牲的消息。因为只有这样，他们才能确信卡利亚耶夫始终是“正义”的。而一旦卡利亚耶夫被赦免，那也就意味着他“背叛”了。剧中的女主人公多拉对此评价道：“你们的爱要价很高。”[35]由此，加缪便质疑了被光晕所笼罩的理念的正义的“崇高”面孔：被抽象化的飘浮在云端的理念的正义是否就值得追求；在个人对具体生活的爱与缥缈不定的理念之间该做何种伦理选择。在悲剧中，理念正义的追求者是斯切潘。他的眼中没有生活，只有作为理念的正义。他可以为了“正义”而随意残害无辜的孩童。然而，当正义脱离了生活，脱离了大众，为了所谓的正义之目的对无辜生命加以漠视，对他人造成的伤害无动于衷，正义便早已发生了变质，所谓的正义也早已不再是当初的那个正义了。被正义理念蒙蔽了双眼的斯切潘是无法理解卡利亚耶夫所牵绊的“温情”的现实生活的。在这一出悲剧中，加缪对正义的探讨也是对伦理的探讨。像正义有理念和现实之别一样，伦理也存在着抽象的伦理理念和现实的伦理生活。在现实生活之中，一些抽象的伦理规则并不能有效解决具体的问题。这是因为“道德判断所依赖的并非抽象的理性思维，而是从具体处境出发，考虑当中所牵涉的具体需要和后果，不是那种均质的一般化的他者视角，而是异质的具体化的他者视角”[36]。因此，“具体化的他者视角”要求我们对待不同的现实伦理问题需要具体分析。在面对种族、性别、身份等有着明显差异的现实伦理问题时，用统而概之的普遍的伦理规范来处理有时显得鞭长莫及。由此，面对故事背后潜藏的寓言性的抽象的道德教诲，作为读者的我们也应对其展开对话：由故事文本所生发的道德教诲是否就适用于现实生活中具体的伦理考量和伦理选择？毕竟，作为读者的我们在故事中看到的人物的善与恶，都是被放大了的善与恶的一面，正如巴赫金所言，“在艺术作品中，作者对主人公的单个表现所作的反应，是以对主人公整体的统一反应为基础的；而主人公所有的单个表现，是作为这一整体的因素，对评定这一整体发挥作用”[37]。而事实上，“我们在生活中所关注的，不是人的整体，而仅仅是他的个别的行为，是我们在生活中不得不打交道、同我们或多或少有利害关系的行为”[38]。由此说来，从一则则颇具道德教诲的故事当中，我们汲取的不是如何按照故事背后的寓言性教诲行事，而是去“接近道德”(approach morality)[39]。这种对伦理道德的“接近”令我们将现实伦理关注的焦点从如何做出一种伦理选择转向如何进行一场伦理对话。

结语

通览加缪的悲剧作品，从《误会》到《卡利古拉》，从《戒严》到《正义者》，将会发现加缪的悲剧中存在着三层伦理对话：其一，悲剧内部人物的对话；其二，悲剧中合唱队与人物的对话；其三，悲剧本身与读者的对话。第一层伦理对话往往以失败而告终。第二层伦理对话只在《戒严》中有所呈现，表现在悲剧人物从单一立场发声时合唱队对其单一立场的批判。比如，当悲剧中的人物纳达要传达“政府更换，警察留用。因此，还是有一种正义的”时，合唱队便与其进行了对话：“不对，并没有正义，但是有限度。过犹不及，这些人声称什么也不加以限制，而另一些人曾企图什么都加以限制，他们都同样超过了限度。”[40]第三层伦理对话即悲剧本身与读者的对话，又包含了两个方面：置于外位性位置的读者对悲剧人物有限性立场的对话，以及读者对悲剧整体背后的抽象的道德教诲与具体的现实生活的对话。前文一、二两节所述的加缪悲剧中对话伦理的真实性和逻辑理性的限度，正是基于悲剧内部人物的对话这一层面而展开的。而三、四两节对话伦理中的外位性以及抽象理念与具体生活的对话则是建基于读者与悲剧本身的对话这一层。悲剧内部人物伦理对话的失败，并非完全消弭了对话伦理的可能性，反而为读者与悲剧本身的对话留存了巨大的空间。作为一名存在主义介入现实的代表作家，加缪小说中(除了前文提及的《局外人》外)的对话伦理也有相当突出的呈现。比如《堕落》中的主人公“我”经常对一个问题感到惶恐，这个问题是当对方问“你爱我吗”，通常情况下的反应是“你呢”，“假若我说‘爱’，就作了超乎实际的承诺。假如一口否认，就可能失去爱，因而苦不堪言”[41]。“我”对“你”的爱的呼号，时刻期待着“你”对“我”的爱的回应。这是一种颇具列维纳斯他者伦理学风格的伦理对话；而在《鼠疫》中，阿尔及利亚的奥兰城被瘟疫裹挟，在公众福祉和个人幸福所呈现出来的对话当中，里厄医生义无反顾地做出优先服务于公众福祉的伦理选择，彰显了特殊境遇下的人类良知。加缪的悲剧和小说虽然都呈现出了对话伦理，但是基于悲剧和小说的文体之别，从文体上来探讨这两类文体由于各自形式的局限所呈现出来的伦理对话之效果的差异，将是一项值得深入的研究，也将是一场文体的“对话”。

注释：

[1] [英]威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京：译林出版社，2017年，第194页。

[2] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第733页。

[3] W. Grace,Camus’LiteraryEthics, Cham: Palgrave MacMillan, 2020, p.27.

[4] W. Grace,Camus’LiteraryEthics, Cham: Palgrave MacMillan, 2020, p.122.

[5] W. Grace,Camus’LiteraryEthics, Cham: Palgrave MacMillan, 2020, p.141.

[6] [德]哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004年，第100页。

[7] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第79页。

[8] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第80页。

[9] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第87页。

[10] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第98～99页。

[11] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第83页。

[12] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第102页。

[13] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第758页。

[14] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第五卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第95页。

[15] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第五卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第90页。

[16] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第五卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第95页。

[17] W. Grace,Camus’LiteraryEthics, Cham: Palgrave MacMillan, 2020, p.135.

[18] 胡军良：《哈贝马斯对话伦理学研究》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第127～128页。

[19] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》散文卷一，丁世中、沈志明、吕永真译，上海：上海译文出版社，2010年，第171页。

[20] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第11页。

[21] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第23页。

[22] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》散文卷一，丁世中、沈志明、吕永真译，上海：上海译文出版社，2010年，第185页。

[23] [英]大卫·休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，2016年，第505页。

[24] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》散文卷一，丁世中、沈志明、吕永真译，上海：上海译文出版社，2010年，第214页。

[25] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第11页。

[26] [德]加达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年，第465～466页。

[27] [德]加达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年，第467页。

[28] [德]加达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年，第467页。

[29] [德]加达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年，第469页。

[30] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第一卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第80页。

[31] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第一卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第121页。

[32] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第一卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第122页。

[33] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第一卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第119页。

[34] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第一卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第171页。

[35] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第244页。

[36] 胡军良：《哈贝马斯对话伦理学研究》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第319页。

[37] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第一卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第101页。

[38] [苏]巴赫金：《巴赫金全集》第一卷，钱中文译，石家庄：河北教育出版社，2009年，第101页。

[39] W. Grace,Camus’LiteraryEthics, Cham: Palgrave MacMillan, 2020, p.129.

[40] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》戏剧卷，李玉民译，上海：上海译文出版社，2010年，第194页。

[41] [法]阿尔贝·加缪：《加缪全集》小说卷，柳鸣九、刘方、丁世中，等译，上海：上海译文出版社，2010年，第332页。