批评的冲突——论伊格尔顿《文化的观念》之接受偏差

王 伟

(福建社会科学院，文学所，福建福州，350001)

作为英国“布莱克威尔演讲”丛书的第一部，伊格尔顿的《文化的观念》2000年甫一出版，就引发了热烈反响。泰里斯、阿普尔亚德、萨利赫、沙利文、麦卡琴、加尼尔等人，都纷纷撰写书评进行介绍与臧否。这些或长或短、或繁或简的评论，有的极尽贬低之能事，有的则赞颂得有些过头。对于这种两极化现象，伊格尔顿在与博蒙特的对谈中表示:“尽管要冒着听起来妄自尊大的危险，但我还是必须说，我从那些为我的书而写的评论中学到的东西少之又少。通常，要么是评论家太支持我以至于写出来的批评没有什么意思，要么是他们跟我的分歧太大以至于完全没有共同点。”[1]问题在于，产生的分歧有无学理依据，可否成立？不加辨别的推崇会否夸大作者的学术贡献，乃至仍然延续作者的错误认识？通读伊格尔顿《文化的观念》及相关论著，再来与这些评论相互对照，答案自然水落石出。

一

英国哲学家、作家与文化批评家泰里斯代表了竭力挞伐伊格尔顿的一方，他在《泰晤士报文学增刊》上著文，对伊格尔顿进行了全方位的猛烈炮轰。从一个引用、一句话透露出的写作态度，到一个问题的叙述方式、叙述风格，再到核心的论点，无一幸免。难怪伊格尔顿将其视为自己的“死对头之一”，并直言因他“醉心于论辩时的话中带刺”而讨厌其作品[2]。我们当然不能如伊格尔顿一样，耸耸肩表达蔑视之意就算完事，而应认真对待并分析其中的两个论点。其一，泰里斯声称，“伊格尔顿书中所有真正有分量的东西，都没有超出威廉斯在他那本《关键词》的书中对‘文化’‘文明’等所作的清晰的表述。”其二，泰里斯指出，“伊格尔顿最近一个时期以来一直与后现代主义思潮保持着距离，但这本书却证明，经过后现代主义者第N次抽象提纯的陈腐空气则仍然是他的思想载体”[3]。换言之，泰里斯批评伊格尔顿对后现代主义不够专一，时而对其冷眼旁观甚至不乏轻蔑，时而又与之一个鼻孔出气。

论点一关涉的是伊格尔顿与威廉斯著作的关系问题。众所周知，伊格尔顿是威廉斯的高足，从踏上学术之途直至现今，师门的影响都或显或隐、挥之不去。尽管如此，伊格尔顿绝非威廉斯的翻版。相反，从在《新左派评论》1976年第1期发表题为《批评与政治:威廉斯的作品》的论文开始，伊格尔顿对威廉斯的批评绵延迄今，或直接或间接。伊格尔顿坦言，“有很多尊敬他的人，也有很多攻击他的人，我觉得大概没多少人能像我这样对他既敬重又批驳”[4]。不言而喻，这种“既敬重又批驳”，意味着在汲取基础上的批评与发展。正因如此，当博蒙特由《文化的观念》最后一章“走向一种共同文化”十分明显地带有威廉斯的影响，而向伊格尔顿提问说他整本书如何处理威廉斯的理论遗产时，伊格尔顿耐人寻味地回答:“这不仅仅是他的理论遗产的问题。”[5]换句话说，伊格尔顿既从威廉斯的著作那里获取了许多理论营养，但又不囿于其中，而且还博览群书、博采众长并融会贯通，生成了自己的独创性。其实，在伊格尔顿早期著作《莎士比亚与社会》中，这样的做法或风格已然成形。他在“致谢”部分明确表示，该书是“威廉斯研究的延伸”。对话过程中，博蒙特则提出，这一说法有些含糊，“很明显该书把《文化与社会》的传统扩展至过去，包含了莎士比亚。它旨在研究个人与社会的关系，‘以试图解决现在我们拥有的个人生活的品质如何能不受损失地去适应一种统一的文化体系’。在这一理论抱负上，该书显然受惠于威廉斯。你是否认为该书也从方法论上扩展了威廉斯的研究？”伊格尔顿干脆利落地讲述了两人的异同所在:“从某种意义上讲，我认为威廉斯本人不会写这样一本书。这本书汲取了他对于个人与社会的观点，但我认为他的观点跟我并不完全相同，他也不会用文字详细阐述自己的观点。他会从更一般性的角度来写，这是他的一个分裂之处。在我看来，我这本书的观点非常具体，相对而言较具原创性，而且我也从不同的角度阐释了我的观点。”[6]伊格尔顿汲取、批判与延展威廉斯的态度，同样适用于他对文化问题的讨论。令人始料未及的是，泰里斯竟然断言伊格尔顿未能走出威廉斯《关键词》的洞见。我们知道，依照历时顺序，威廉斯详细梳理了“文化”“文明”等词义的复杂变迁，展示了勾陈、爬梳史料的精深功力[7]。伊格尔顿有些客气地质疑道，“写作《关键词》时的威廉斯，也许对于他所记录的那些变化的内在逻辑没有足够的警觉”。换言之，威廉斯并未讨论是什么把不同含义的文化——作为乌托邦批判的文化、作为生活方式的文化与作为艺术创造的文化——联系起来。伊格尔顿接着强调，“所有这三者都是以不同的方式对作为实际文明——作为人类自我发展的宏大叙事——的文化的失败作出的反应”[8]。伊格尔顿的言外之意是，《关键词》长于史料的汇聚，短于史识的表达。很大程度上，《关键词》的写作体例注定了这种结果。也即是说，因为志在厘清词义的流变，所以，《关键词》对于词义处身的共时结构无暇顾及，难以展开。相比之下，伊格尔顿恰恰在这方面用心铺排，尤其是直面当时风靡人文社会科学界的后现代主义思潮，有着强烈的现实关怀。而《关键词》在这方面无疑就显得相形见绌，因为“从政治上讲，雷蒙德的鼎盛期之后，特别是在他逝世之后，时代发生了剧烈的变化。比如，他只是知道有‘后现代主义’这个词”[9]。行文至此，容易看出《文化的观念》与《关键词》中的“文化”“文明”词条可谓各有所长。泰里斯的判断扬此抑彼，东向而望不见西墙。

论点二同样存在执一隅之解的弊端。具体而言，《文化的观念》之前，伊格尔顿曾出版过《后现代主义的幻象》。这是一部专门论述后现代主义的专著，尽管它把后现代主义视为一场政治失败的后果而侧重于进行批判，但从未予以全盘否定。伊格尔顿非常清醒地指出:“如果后现代主义涵盖了从朋克摇滚乐队到元叙事的死亡，科幻小说杂志到福柯，那么很难看出任何单一的解释性纲领如何才能够正确处理这样一个异乎寻常地不同质的实体。如果这一创造物是如此地多种多样，那么很难看出人们怎样才能在某种简单的意义上说或是赞成它或是反对它，正如人们不能赞成或反对秘鲁一样。如果的确存在任何后现代主义的整体，那么它也只能是一个维特根斯坦式的‘家族貌似物’的东西。”[10]换言之，在伊格尔顿看来，后现代主义不是铁板一块，亦非本质性的实体，而是涵括了繁复多样的面向与维度，对它究竟能走多远、又该如何评价等问题还有争议。这层意思，伊格尔顿在深入批判时多次提及。他强调，“与大多数后现代主义者不同，我自己在后现代主义问题上是一个多元论者，我相信在后现代时尚中，关于后现代主义也存在着不同的叙述”[11]。正因为后现代主义内容异常庞杂，所以，拒绝或认同的简单表态意义不大。较为稳妥的做法莫过于具体问题具体分析，然后给出自己的评判与选择。伊格尔顿正是这样，经过详细论证后，在《后现代主义的幻象》的结尾之处，他粗略地开列了一个后现代主义的正负能量清单——“它的有关种族主义和族性特点，有关同一性思想的偏执，有关总体性的危险和对他者的恐惧的大量著作:所有这些，连同它对于权力的狡诈的深刻见解，无疑具有相当大的价值。但是它的文化相对主义和道德约定主义，它的怀疑主义，实用主义和地方主义，它对团结和有纪律组织的观念的厌恶，它的缺乏任何关于政治中介力量的适用理论:所有这一切都将对它极为不利。”[12]若是再往前追溯的话，那么，这一区别对待的态度在伊格尔顿的论著中依然清晰可寻。1983年面世的《二十世纪西方文学理论》，专设“后结构主义”——后现代主义的别称一章。该章最后总结时指出:“在作为‘整体’的后结构主义之内，存在着种种实在的冲突和差异，所以其未来的历史还是无法预测的。有些种类的后结构主义代表了一种从历史那里的享乐主义式撤退，或代表着对暧昧性和不负责任的无政府主义的热情崇拜；也有一些种类的后结构主义却在不无其种种严重问题的同时也指向着一个更为积极的方向。”[13]在伊格尔顿对后现代主义等理论流派的取舍问题上，有意思的是，麦克马洪认为伊格尔顿是一个“机会主义者”。麦克马洪的问题趣味横生，“他为什么用左手打他们耳光而又用右手抚摸他们？了解这一点是非常重要的”。他鞭辟入里地指出:“解构主义是一个极好的批评工具，但是它仍然软弱无力，因为对于一种新的积极的文化舆论和领导权来说，它几乎不能找到任何基础。伊格尔顿断言，单纯的否定和颠覆是向资本主义资产阶级同谋的投降……后现代主义具有与解构主义相同的弱点。”[14]由此不难发现，伊格尔顿并不像泰里斯所言的那样，一直以来将后现代主义拒之门外，而是有选择性的迎纳或排拒。而《文化的观念》也并不像泰里斯所说的那样，突然改弦易辙，转身与后现代主义携手同行。恰恰相反，这本书严厉批判了后现代的文化主义。回顾当年的书写过程，伊格尔顿直言:“在后现代主义和大众传播媒介当道的时候，文化显然是极为重要的，由于认同政治学的原因，我想弄清楚它。我对左派思想中增长的文化主义感到越来越不安，因此写作《文化的观念》一定程度上是因为我觉得整个文化领域的理论实质内容正在不断地流失。”[15]因此，伊格尔顿郑重提醒学界，面对文化研究的繁荣/泛滥，需要重申一个严峻事实:“我们在新千年面临的首要问题——战争、饥饿、贫穷、疾病、债务、吸毒、环境污染、人的易位——根本就不是特别‘文化的’的问题……像任何其他的物质问题一样，这些问题在文化上被曲解了，与信念和身份捆绑在一起，日益陷入教条的系统之中。”[16]伊格尔顿谆谆告诫，文化固然重要，问题的棘手之处在于，文化已经变得傲慢自大，它必须回归其原来的位置。

二

宾夕法尼亚州布卢姆斯堡大学的英语教授萨利赫代表了高度称扬伊格尔顿的另一方。他为伊格尔顿的多部著作写过书评，对伊格尔顿的著述理应比较了解。遗憾的是，绝大多数时候，他都笼罩于伊格尔顿的学术光环下，仅是拎出书中的一些重要内容，表达了由衷的赞美之意。这与伊格尔顿推崇的既敬重又批驳的理想做法，不免相距遥遥。在评论《文化的观念》时，萨利赫最后指出:“一些理论家最近开始研究后现代文化主义。但是，据我所知，只有伊格尔顿成功地将其一路剥离，并以一种共同文化的形式提供了另一种选择，这种文化的基础是认识到，最终真正重要的不是身份或归属，而是战争、饥荒、贫穷等等。”[17]严格地说，萨利赫的这个描述依次存在三个问题。相较之下，三个问题的辨识难度呈递减状态。一是将伊格尔顿形容为后现代主义研究队伍中的“鹤立鸡群”者，有意贬低了其他的学术理路——其中，就包括常常被伊格尔顿歪曲、奚落的美国新实用主义。二是把“共同文化”界定为后现代主义的替代物并不准确，既容易掩盖共同文化这一范畴的历史演进，又未能彰显伊格尔顿的再造之绩。三是对共同文化基础的解说也有偏差。

先来看问题三。与伊格尔顿的原文对照，容易发现，他并未在“身份或归属”与“战争、饥荒、贫穷等”之间确定谁“最终真正重要”，而是说后者根本就不是特别“文化的”问题，不应把它们与身份政治搅和在一块儿，堕入教条主义的泥淖。在《文化的观念》一书的结尾，伊格尔顿既是强调亦是呼吁:“我们已经看到文化如何表现为一种新的重要性，但是它同时也变得傲慢自大。在承认其重要性的同时，让文化回归其原有的位置，现在该是这样做的时候了。”[18]再来看问题二。需要注意的是，伊格尔顿之前，就有不少学者使用“共同文化”(common culture)概念，但每个人所赋予的含义又各不相同。伊格尔顿指出，十八世纪晚期和十九世纪初期开始的“文化与社会”论争，到了二十世纪有了新的发展，其中最关键的是“什么是共同文化”这一新问题的浮现与聚焦。他建议，要想理解文化论争的延续性，就要把握这一范畴的复杂意义。“而进行这项工作的最好办法是分析三个最关键的现代人物:T.S.艾略特，F.R.利维斯，雷蒙德·威廉斯。可以说，他们分别代表了保守主义、自由主义、激进社会主义对文化与社会的看法，为比较研究提供了一个宽大的框架。”[19]明乎此，才能明白《文化的观念》第五章标题“走向一种共同文化”的意味。也即是说，它暗示了“共同文化”的提出不是横空出世，而是有其学术渊源。同时，随着时移世易，“共同文化”的构想必然也应与时俱进，需要进行革新。这一章中，伊格尔顿集中探讨了艾略特与雷蒙·威廉斯两人共同文化观念的异同。他们都把文化视作一个共享意义和活动的网络，深刻形塑了芸芸众生，并引导他们与社会和谐相处。“一种共同文化包括这种意义通力合作的形成，其所有成员的全力参与，而这就是威廉斯与艾略特关于共同文化观念之间的关键区别。在威廉斯那里，一种文化只有在它是集体创造的时候才是共同的，而对于艾略特，一种文化即使当它是由特权阶层的少数人形成的时候也是共同的。”[20]换句话说，在共同文化的创造主体问题上，威廉斯与艾略特分道扬镳。伊格尔顿指出，正因为威廉斯注重共同文化来自集体实践的不竭创造，而非由少数高高在上者制定后向下推行，所以，他更偏爱“共享文化”(culture in common)概念。伊格尔顿由此进一步引申道，威廉斯的共同文化构想可以导向激进的社会主义变革。对威廉斯这一呼之欲出的社会主义共同文化大方向，伊格尔顿颇为欣赏。但他同时认为，当威廉斯将男男女女民主参与的自觉政治行为的产物，看成一种确定的无意识时，就不免是一种讽刺了。因为与艾略特的共同文化相比，威廉斯的共同文化“既更自觉又不那么自觉:其之所以更自觉，是因为它包括所有成员的积极参与；其之所以不那么自觉，是因为这种合作将会产生的东西既不能事先设计，又不能在生产的过程中完全得到了解”[21]。显然，在社会主义共同文化的具体孕育途径上，伊格尔顿并不完全赞同威廉斯。

问题一带有很强的迷惑性，需要我们熟悉实用主义文学理论思想的细密肌理，才能去伪存真、拨云见日。在《文化的观念》中，以罗蒂的“文化主义”、伦理学等为标靶，伊格尔顿展开了辛辣的嘲讽、批判。问题是，这些批评建立在将对方观点予以夸张与变形的基础之上，很难服人[22]。受伊格尔顿的不良影响，萨利赫评论道:“在一些理论家中，最著名的是斯坦利·菲什和理查德·罗蒂，文化已成为‘比思想更深刻的现实’，因此对于理性的批评是封闭性的。”[23]让人愕然的是，在伊格尔顿已然跑偏的批评中，萨利赫的这一说法杳无踪影。也即是说，这个对罗蒂等人的批评属于萨利赫的一孔之见。仔细考察他这寻章摘句式的断言，可以发现，它来自《文化的观念》第一章“各种意义的文化”。回到其上下文，伊格尔顿讨论的是赫德尔对文化术语的复数化，或者说，是不同民族和时期的文化。就这种意义上的文化，伊格尔顿说道，它直到二十世纪初才最终得以确立，“尽管人们(尤其是人类学家)继续交互使用‘文明’与‘文化’这两个词，但是文化现在还几乎是礼貌的同义词。它是属于种族的而不是世界的，是一个在远比思想更深的层面上靠情绪生存的现实，因此对于理性的批评是封闭性的。具有讽刺意味的是，它现在是描述‘野蛮人’生活型态的一种方法，而不是一个表示文明人的术语”[24]。我们知道，关于理性问题，罗蒂言辞凿凿:“对我们‘后现代主义者’来说，理性在对话的意义上得到了理解。我们把理性仅仅当作就各种事情展开讨论，倾听另一方意见，尝试达成和平共识的意愿的另一个名称。它不是透过表象直达科学实在或道德实在之固有本质的官能的名称。对我们来说，成为理性的，也就是成为可以对话的，而不是成为愿意服从的。”[25]即是说，罗蒂眼中的理性不单并不排斥批评，反而大张旗鼓地鼓励批评与对话。正因如此，罗蒂的哲学常常又被称为对话哲学。所以，把文化的一种特定含义不分青红皂白加在罗蒂头上，不啻抹黑罗蒂的形象，萨利赫的武断与乏力显得无处可藏。

更为反讽的是，同时出乎萨利赫与伊格尔顿两人意料的是，在后现代主义的诸多相关问题上，罗蒂和伊格尔顿其实都有能够相互共鸣、相互发明的地方。具体说来，罗蒂不太乐意自己被贴上后现代主义者的标签，因为“它表示人们对政治绝望的态度。自从20世纪60年代大学生革命期望受挫以来，这个态度已经得到了广泛传播”[26]。这与伊格尔顿《后现代主义的幻象》中的论述完全一致。罗蒂批评文化以及文化认同的过度繁盛，结果“文化把经济挤到了一边，部分原因是60年代不断成熟的左派人士关于文化变革有很多的想法，但关于如何反击里根总统的‘对穷人征重税’政策，或者为老工业区的失业者做些什么，或者如何确保全球经济不会让美国的工薪族沦为贫民则少有主张”[27]。罗蒂认为，文化认同“在美国左派的学术话语中变得重要的一个原因可能是具体学术形势所致”，“试图把‘文化认同’放到与重新分配同等重要的位置上，在我看来似乎也是类似的过高估计所致:学术人士急切地想给自己保证他们所做的于左派政治而言是核心的，而非边缘性的”[28]。这些都与伊格尔顿所言的不要把什么问题都进行文化化如出一辙。罗蒂认为，“被人们称作‘后现代主义政治学’或‘文化政治学’的东西是从实际政治学向学院政治学的撤退”[29]。伊格尔顿的表述则是“政治化的文化向文化政治的转移”，“这是对于某些左派知识分子极为便利的一次转移，他们可以用其职业辖区这时已经呈现出一种新鲜的、富于冒险精神的全球重要性的思想，为他们时代的政治低迷而聊以自慰”[30]。两人都表达了对文化政治的极度不满。伊格尔顿批评霍加特《有文化的用处》一著“是一种左翼的文化悲观论”，“被哀悼的受到威胁的文化不再是高高在上的欧洲人文主义，而是英格兰北部的无产阶级生活”[31]。与此类似的是，罗蒂批评霍克海默与阿多诺为“文化悲观论专家”，他们“只有不满而没有想象力。他们缺乏构思一个貌似合理的故事的耐心”[32]。罗蒂还指出，“像哀悼已经消失的那些东西的失去一样，在哀悼许多地方文化和语言可能消失时，我看不到任何意义。在受迫害和压迫的少数族群使用它时，‘文化多元主义’作为一种政治口号有其意义；对于抗议牺牲而言，文化传统是好的集会理由。但在这些抗议过程中的这一口号的使用，不应该误导我们认为，文化——所有文化——都是本质上有价值的”[33]。这与伊格尔顿对“文化相对主义”的担忧若合符契——它“能够认可最恶毒的文化绝对主义的形式，这的确是令人匪夷所思的逆转。从文化相对主义慈悲为怀的角度来看，所有的文化世界彼此间不分高下，可是文化相对主义却也提供了能够将任何文化世界绝对化的理据”[34]。

结语

《文化的观念》站在马克思主义立场上，梳理了文化范畴的历史演变，批判了西方社会愈演愈烈的文化自大、文化自负与文化危机、文化冲突现象，揭示出其中被资本主义制度有意忽视或遮蔽的商品性与消费性，进而呼吁将文化放回其应有的位置、同时直面更为根本的诸多社会问题，并提出社会主义共同文化才是根治后现代主义文化病症唯一路径的论断。这对于我们看清、抵御后现代主义文化的负面影响，构建社会主义文化具有一定的借鉴意义。在伊格尔顿近年的著作《文化与上帝之死》《论文化》中，上述文化思想得到了进一步延续与拓展。

注释：

[1] [英]特里·伊格尔顿、马修·博蒙特:《批评家的任务:与特里·伊格尔顿的对话》，王杰、贾洁译，北京:北京大学出版社，2014年，第205页。

[2] [英]特里·伊格尔顿、马修·博蒙特:《批评家的任务:与特里·伊格尔顿的对话》，王杰、贾洁译，北京:北京大学出版社，2014年，第178页。

[3] 宁:《伊格尔顿的〈论文化〉受批评》，《外国文学评论》2001年第1期，第148～149页。

[4] [英]特里·伊格尔顿、马修·博蒙特:《批评家的任务:与特里·伊格尔顿的对话》，王杰、贾洁译，北京:北京大学出版社，2014年，第205页。

[5] [英]特里·伊格尔顿、马修·博蒙特:《批评家的任务:与特里·伊格尔顿的对话》，王杰、贾洁译，北京:北京大学出版社，2014年，第232页。

[6] [英]特里·伊格尔顿、马修·博蒙特:《批评家的任务:与特里·伊格尔顿的对话》，王杰、贾洁译，北京:北京大学出版社，2014年，第59页。

[7] 参看[英]威廉斯:《关键词:文化与社会的词汇》，刘建基译，北京:生活·读书·新知三联书店，2005年，第101～109、46～50页。

[8] [英]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京:南京大学出版社，2003年，第22页。

[9] [英]特里·伊格尔顿、[英]马修·博蒙特:《批评家的任务:与特里·伊格尔顿的对话》，王杰、贾洁译，北京:北京大学出版社，2014年，第34页。

[10] [英]特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》，华明译，北京:商务印书馆，2000年，第29页。

[11] [英]特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》，华明译，北京:商务印书馆，2000年，第34页。

[12] [英]特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》，华明译，北京:商务印书馆，2000年，第151～152页。

[13] [英]伊格尔顿:《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京:北京大学出版社，2007年，第147页。

[14] [美]克利夫·麦克马洪:《论伊格尔顿》，李永新、汪正龙译，《马克思主义美学研究》第8辑，南宁:广西师范大学出版社，2005年，第229页。

[15] [英]特里·伊格尔顿、[英]马修·博蒙特:《批评家的任务:与特里·伊格尔顿的对话》，王杰、贾洁译，北京:北京大学出版社，2014年，第231页。

[16] [英]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京:南京大学出版社，2003年，第151页。

[17] S. A. Salih，“The Idea of Culture”，WorldLiteratureToday，Vol.75:1，Winter 2001，pp.193-194.

[18] [英]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京:南京大学出版社，2003年，第151页。

[19] [英]伊格尔顿:《历史中的政治、哲学与爱欲》，马海良译，北京:中国社会科学出版社，1999年，第137页。

[20] [英]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京:南京大学出版社，2003年，第138页。

[21] [英]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京:南京大学出版社，2003年，第138页。

[22] 详见王伟:《伊格尔顿的“文化主义”批判述论》，《东南学术》2016年第1期，第53～61页。

[23] S.A. Salih，“The Idea of Culture”，WorldLiteratureToday，Vol.75:1，Winter 2001，pp.193-194.

[24] [英]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京:南京大学出版社，2003年，第14页。

[25] [美]理查德·罗蒂:《后形而上学希望》，张国清译，上海:上海译文出版社，2009年，第113～114页。

[26] [美]理查德·罗蒂:《后形而上学希望》，张国清译，上海:上海译文出版社，2009年，第106页。

[27] [美]理查德·罗蒂:《哲学、文学和政治》，黄宗英，等译，上海:上海译文出版社，2009年，第173页。

[28] [美]理查德·罗蒂:《哲学、文学和政治》，黄宗英，等译，上海:上海译文出版社，2009年，第171、174页。

[29] [美]理查德·罗蒂:《后形而上学希望》，张国清译，上海:上海译文出版社，2009年，第106页。

[30] [英]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京:南京大学出版社，2003年，第147页。

[31] [英]特瑞·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京:南京大学出版社，2003年，第144页。

[32] [美]理查德·罗蒂:《后形而上学希望》，张国清译，上海:上海译文出版社，2009年，第129页。

[33] [美]理查德·罗蒂:《哲学的场景》，王俊、陆月宏译，上海:上海译文出版社，2009年，第223页。

[34] [英]泰瑞·伊格顿:《文化的理念》，林志忠译，台北:巨流图书公司，2002年，第96页。