中国火葬制度的困境之源

2021-01-12 09:06李平菊
湖北社会科学 2021年10期
关键词:火葬火化村干部

李平菊

(华北电力大学 人文与社会科学学院,河北 保定 071000)

一、问题的提出

自农村推行火葬以来,火葬在实际运行过程中遭遇了很大的困难。具体而言,比如在各地的实际操作中常用“火化”代替“火葬”,①本文中之所以使用“火化”而不使用“火葬”一词,是因为火葬在严格意义上包括火化以及火化后骨灰的处理。而目前农村绝大多数地方,实际进行的火葬仍然是火化后将骨灰装入棺材后埋入土中这一形式,实际并不属于严格意义上的火葬。所以为避免歧义,本研究使用“火化”一词。即政府只要求对尸体进行火化处理,而对火化之后的骨灰如何处理却并不干涉,许多农民由此对骨灰二次装棺土葬;②即把骨灰火化之后,将骨灰重新装在棺材里面进行埋葬。还有一些农民对尸体并不火化,而是选择夜晚偷偷土葬不立坟头;另有诸如假火化、行贿土葬等形式各异、荒谬无稽的行为与之对抗。显然这与国家实行火葬制度的初衷——保护环境、节约耕地、破除封建迷信背道而驰。除了原定的制度目标并未实现外,还增加了农民负担——为火化尸体,农民需另外花费给火葬场交纳的火化费、骨灰盒费、交通费等,这些费用加起来一般都在几千元。

所以,当前农村火葬政策实施情况并不能让人满意,这已经成为众所周知的事实,更有甚者,有些地区甚至在火葬执行过程中一度发生极端事件。比如2012 年河南周口某县要求村民平坟、拆墓碑,结果在“平坟事件”中,几位村民被墓碑砸死砸伤。2014年安庆地区强行推行火葬制度,结果出现多名老人自杀身亡事件,其原因在于为了赶在推行火葬日期之前死亡以便规避火化。这些恶性事件的发生,有违社会主义核心价值观,有违和谐社会的构建,更逼使社会各界不得不正视农村火葬制度推行中存在的问题。

本文认为:这其中,政策本身的漏洞和执行体制的缺陷固然是重要原因,而如何看待传统丧葬习俗上国家理性视角与农民理性视角的截然对立,可能才是深层根源。

本文调查资料来自中原一个普通村庄牛村,①牛村为化名,本文中所有人物名字均为化名。资料从2004年11月此地推行火葬政策至今。此地传统风俗习惯浓厚,个体或私营企业较多,外出打工者较少,村庄社会结构完整,基层民主开展较好。

二、国家之困

(一)国家视角。

丧葬活动,无论是举办各种丧葬仪式还是人情往来,都要支出相当的金钱、物品和劳动,尤其是传统土葬习俗,不仅要为逝者准备棺椁、坟墓和一定的陪葬品,还要举办一系列隆重的仪式(停灵、祭拜)和集体聚餐(办酒席)及礼金收受。因此,从经济学角度来看,丧葬是一种单纯的消费活动。对于农村土葬习俗这种不以满足生者“基本需求”为目的的消费活动,从传统经济学或纯粹“经济理性”来看似乎是“不可理喻的”或者是“非理性的”。传统经济学,以古典和新古典经济学为代表,基于资源稀缺性和“人类长期在物质产品上的匮乏状态以及由此形成的经济、节俭观念,迫使经济学的逻辑必须以人类基本生存需要为出发点来思考消费问题,并着力解决如何利用有限的资源来最大可能地生产,所以也就把消费限制在‘基本需要’范围之内”。因此,传统经济学“总是主张节制欲望,减少‘不必要的消费’以保证更多的资源用于生产。与此相对应,消费应该是对物品的‘有用性’的消费,凡不是出于实用目的而进行的消费……往往是不必要的、奢侈的,甚至是浪费的”。换言之,“资源稀缺的限制和效用最大化的目标使得经济学不得不强调物品的‘功用’,注重消费的实用性,并以经济理性原则来权衡消费的适当与否;任何不从实用或者使用价值角度进行的消费,往往在经济上是‘不合理的’或者‘非理性的’,在消费伦理上是‘浪费的’”。[1](p35-38)

现代民族—国家的崛起正是与这种注重物质效用的经济理性不断结盟的过程。为了在国家间的竞争和对抗中生存并且胜出,现代国家热衷发展生产、壮大国力,而为了提高生产力,就需要“减少‘不必要的消费’以保证更多的资源用于生产”。因此,国家统治集团很容易接受传统经济学的“理性逻辑”,认为应“把消费限制在‘基本需要’范围之内”,而“任何不从实用或者使用价值角度进行的消费,往往在经济上是‘不合理的’或者‘非理性的’,在消费伦理上是‘浪费的’”。

正是依据这一经济理性观,现代国家才视传统土葬习俗为“陋俗”,既“不理性”更“不经济”,因此迫切需要代之以“理性”且“经济”的火葬新风。传统土葬习俗的“不理性”,是说它是一种“封建迷信”活动,不是人们理性思考的产物,是盲从的习惯和攀比,从唯物主义的角度来看,对鬼神的盲目崇拜,对死亡现象的种种迷思,对逝者后者种种不科学处理方式,都是“非理性”的体现,都是“不文明”的行为。传统土葬的“不经济”,则是指传统葬礼耗费大量金钱、物品、劳动和时间,装棺入土建坟墓则耗费木材水泥、占用有限的土地或耕地,这些有限的资源没有用于发展经济、满足人们的“基本需要”,因此是“浪费”“奢侈”。因此,国务院1997 年颁布的《殡葬管理条例》就明确提出,殡葬改革的方针是“实行火葬,改革土葬,节约殡葬用地,革除丧葬陋俗,提倡文明节俭办丧事”。也就是说,国家火葬改革的主要目的,一是节约耕地或殡葬用地,二是移风易俗,即革除陋俗,树立新风。前者是针对传统土葬“浪费”“不经济”而提出的“节俭化”目标,后者是针对传统土葬“不理性”“不文明”而提出的“文明化”目标,合起来即是“文明节俭办丧事”。

侧重于经济的“节约土地,节俭办丧事”的改革目标源于“经济理性”主导下的“节约话语”与“节约政治”,即压缩人们不合理的消费欲望,节约一切资源用于发展生产,服务于社会主义经济建设,对应农民的传统丧葬的“浪费描述(标签)”。侧重文化的“移风易俗,革除陋俗”的改革目标源于“建构理性”下的“文明/先进话语”“文明/先进政治”,移风易俗、树立新风,建设社会主义精神文明,对应农民传统丧葬的“落后、陋俗、迷信描述(标签)”。前者是经济性的“节约—浪费”维度,后者是文化性的“文明—愚昧”维度。

可以说,在计划体制时期尤其是“文革”时期(人民公社时代),虽然国家的组织力、控制力和动员力最为强大,通过人民公社体制几乎完全控制和动员农民家庭和个体,但由于当时并不是明确的“以经济建设为重心”,而是以“阶级斗争”“政治运动”“思想改造”“文化革命”“建立社会主义新人”“破四旧立四新”为重心,因此,当时“节约—浪费”维度的殡葬改革虽然已经确立,但并未成为改革首要目的。再加上,当时经济水平所限,政府无力在农村地区建设足够的火葬场和火化设施。因此,当时的殡葬改革主要是以“革除丧葬陋俗”,树立社会主义新风为着眼点或抓手,主要考虑的是“文明—愚昧”的改革维度。也因此当时并不重视火化率指标,不强求死者一定要火化,反而一定程度上允许保留传统的装棺土葬的形式,只是禁止传统丧葬仪式和习俗,代之以社队干部主持下的新丧葬礼仪(追悼会)。

而改革开放以来,尤其是20 世纪90 年代中后期以来,虽然国家在农村的组织力、控制力和动员力随着人民公社的解体而显著弱化,因此在80年代一度出现了传统丧葬的全面复苏,但是另一方面由于这一时期国家明确以“经济建设为中心”,弱化了“文化革命”“移风易俗”“阶级斗争”“群众运动”等目标,因此,殡葬改革的“节约—浪费”维度超越了“文明—愚昧”维度而成为改革目的和措施的首选。再加上,国家经济实力的提升,到90年代已基本做到在农村地区建设充足的火葬场、火化设施(但除城市外,没能力向普通农民提供免费或低费的公墓,乃至提供激励性的丧葬补助等)。因此,90年代后期以来的殡葬改革转而以“推行火葬,节约殡葬用地”为着眼点或抓手(手段),政府开始把提高“火化率”(以及“平坟”)视为最重要的改革目标,要求死者必须火化然后才能下葬,但是同时国家弱化了对传统的丧葬仪式和习俗的禁止,甚至对火化后继续“装棺土葬”也予以默认默许。

(二)政策漏洞和执行困境。

虽然国家从“经济理性”视角出发,将传统丧葬习俗判定为“不文明”“不经济”的行为,但是如何“移风易俗”,改变这一传统习俗,在国家的政策制定和政策执行过程中却存在诸多漏洞和执行问题。

1.制度不清。

火化与火葬的混淆。首先国家在制定相关政策方面,混淆了火化与火葬。现行的《殡葬管理条例》于1997 年7 月11 日经国务院第60 次常务会议通过,1997 年7 月21 日国务院令第225 号发布,后又根据2012 年11 月9 日中华人民共和国国务院令第628号公布、自2013年1月1日起施行的《国务院关于修改和废止部分行政法规的决定》修正。

然而遍观1997 年的条例和2012 年的条例,都没有对火葬的清晰定义。火葬到底是什么,现在最权威的国家级条例中并未涉及,就连火葬方针都是不清楚的。1997年的火葬法令《殡葬管理条例》,其中规定殡葬管理的方针是:“积极地、有步骤地实行火葬,改革土葬,节约殡葬用地,革除丧葬陋俗,提倡文明节俭办丧事”,所以这里面是很有弹性的一种说法,是不具体的。用内涵和外延的概念来解释,即这里面的内涵很不具体,因此外延涉及的范围比较广。既然是有步骤地进行,那么很多地方暂时没有进行,也可以理解为是正在“有步骤地”开展而已。

定义不清使人们在现实中对火葬并不清楚,容易将火化与火葬相混淆,甚至直接将火化与火葬画上等号,认为所谓的火葬就是将尸体在殡仪馆进行火化。然而火化后的骨灰如何处理,则并没有明确的指导。以下是火化后的骨灰如何处理的条例:

“第五条在实行火葬的地区,国家提倡以骨灰寄存的方式以及其他不占或者少占土地的方式处理骨灰。县级人民政府和设区的市、自治州人民政府应当制定实行火葬的具体规划,将新建和改造殡仪馆、火葬场、骨灰堂纳入城乡建设规划和基本建设计划。

在允许土葬的地区,县级人民政府和设区的市、自治州人民政府应当将公墓建设纳入城乡建设规划。”

第五条是直接涉及如何对骨灰进行处理的,但即使是这样,它也仅仅用“提倡以骨灰寄存的方式以及其他不占或者少占土地的方式处理骨灰”来予以说明和指导。骨灰寄存的方式可以使人理解为是地上骨灰堂的保管,而其他“不占或者少占土地的方式”到底是什么,则没有明确说明。

而在1997 年版的《殡葬管理条例》中第二十条是这样写的:

“应当火化的遗体土葬,或者在公墓和农村的公益性墓地以外的其他地方埋葬遗体、建造坟墓的,由民政部门责令限期改正;拒不改正的,可以强制执行。”

在这一条中,可以看到第一句“应当火化的遗体土葬”,火化与土葬这两个词同时和对应性出现,而在组词造句中,这样对立对应性工整出现的两个词,应该是互为反义词的,严格来说应是“应当火葬的遗体土葬”。而严格意义上的火葬,应该是包括了火化尸体与骨灰处理(骨灰堂或骨灰盒下葬)两个部分。所以,在国家的制度方面,也是混淆使用的。

而在人们的印象里面,土葬就是将尸体用棺材埋于地下,火葬就是将尸体火化为骨灰,然后将骨灰盒存放。但国家始料未及的是:如果先将尸体火化为骨灰,然后再把骨灰用棺材埋于地下,那是火葬还是土葬?抑或是介于两者之间的“二不像”?

政策界定的不清,不仅普通老百姓,就连相关干部和政策制定者对如何处理一些具体的火葬问题都不清楚。而一个名词内涵越是清楚,则它的外延就越小,反之,如果一个名词的内涵越笼统不清楚,则它的外延就越大。正是因为火葬的界定不清,所以民众就有了很多主观上的理解。很多人以火化代火葬,以为只要火化了就是火葬了,其他人不得干涉。

(访谈资料1)在对中原牛村的调查中发现,村干部对此并非不作为,比如村主任志文就曾经对村庄第一例(五的娘)火化后二次装棺事件进行过怀疑性的询问,但得到的回答是棺材早在十多年前就已经做好了一直放着,干脆用走算了。否则会很不“利事”,不吉利,扔了也很浪费,而用这个棺材的话也省得买骨灰盒。志文甚至就此咨询过乡镇干部,但没人知道如何回答,于是事情就这样不了了之。

制度本身的界定不清,可以说是火葬制度走向困境的最本质的根源。因为界定不清,执法者和农民、村干部等都不知道何为火葬,使得火化后二次装棺土葬现象多有发生。二次装棺现象的出现,有偶然因素也有必然因素。比如多年前就已做好棺材存放在家里,已经做好的棺材如何处理;以及这个偶然事件里面重要的一环,就是村干部志文是五的娘的近门同宗,当然也不会对五的娘严格要求其一定要使用骨灰盒。如果那样做的话,“我过不了自己对五的娘的亲情感情关,也过不了家族这一关。”包括家族的长辈,他们兔死狐悲,会站到维护五的娘利益的立场,志文的举动会得罪对方家里人甚至自己整个家族的人。而且,五的娘有五个儿子,在农村,家族的儿子多人丁兴旺家族势力就大,也就敢冒险在村庄事务中开先河。所以,五的娘的特殊经历(已做好棺材)和特殊身份(村主任的同宗、家庭人丁兴旺等),使得其做了吃螃蟹的第一个,并引发了其后村民们的仿效。

然而这个个案的偶然性中同时含有必然。过去的风俗以一种全面侵袭无处不在的方式占领着人们的生活,“路径依赖”的惯性以一种巨大的吸力在对抗着自上而下的强制性正式制度,只要有人敢做恢复风俗的吃螃蟹的第一个,就会引发其他人的效仿,让新的强制性政策只停留在表面,实质上却会出现“复古”。这也说明了风俗习惯的韧力和惯性,并非一时能有所改变。

2.火葬政策的配套措施不足。

火葬政策的配套措施不足也是其中一大因素。火葬政策某种程度上与计划生育政策类似,都是要改造传统的文化风俗,只不过后者针对的是生育习俗,而前者针对的是丧葬习俗,但二者在政策落实的配套措施方面差距颇大。

在计划生育政策实施中,政府为有效控制超生现象,采取的重要配套措施是新生儿户籍申报管理,即通过在小孩报户口时进行把关,超生的孩子不能正常上户口,要想上户口就必须接受罚款处理。如果父母不愿交纳罚款上户口,就让孩子变成了“黑户”,影响未来他的入学、就业、结婚等种种事宜。然而违法土葬却没有相关的配套措施。与计划生育相似,人去世之后也需要去办理户口手续,在调查中发现,每到年底,乡镇会通知村委会进行户口清查,今年村里都有谁去世了户口还没销的,村里要统一去把户口销掉。也因此,牛村去世者的户口是由村干部在每年年底去乡镇的派出所统一销户的。在销户口时,因为职能分离,派出所只负责销户口,对去世者是否合法火葬并无干涉。也因此,销户口没有门槛,导致去世者的非法土葬最终在身份制度层面得以完成。而且,不上户口就会导致孩子没合法身份,没法上学工作无法结婚,但不销户口则对当事人没有任何影响。乡镇只是通知村干部,实在不销派出所也不管。

对此,牛村的老支书忠义有自己的看法。他认为去世者不销户口对其本人没有影响,但对国家会有损失。他认为最后偷埋者的曝光也是由于金钱问题。据他讲,乡镇的社保所是对偷埋最有意见,也是催促去世者销户口的主要力量。

(访谈资料2)“对于那些偷埋的人,派出所不知道,也不给销户口。但是最后这些偷埋的人都是由于金钱问题最后曝光的。比如每年要收农村合作医疗,是强制性的,按人头收,近两年来是每人每年120 块钱,既然家里的老人去世了,家里人不想交钱,就只好承认老人已经去世了。另外还有乡里的社保所,他们是负责给老年人发老年补助的(即新农保),有些老人已经去世了,但是偷埋了,社保所不知道,因此还按月给这个去世的人发老年补助到他的账户上。但他们对农村偷埋事件也有耳闻,老人去世了还冒领老年补助他们内心不愿意,因此就在每村安排一个社保所的干事(一般是村里的村干部兼任)进行监督,要求凡是村里的老人去世偷埋的统统要上报,社保所好不给发钱。”

忠义的话说明在偷埋事件的背后,如果不是由于金钱关系,也许偷埋者可以永远不声张,永远不会被发现。他们的主动招认,是因为不愿交新农合的120元钱。而社保所的“不愿意”,而且要求在每村安排干事,对偷埋事件进行监督和汇报,也是由于金钱问题。目前国家的新农保制度在进入农村之后,每位60岁以上的老人均能得到国家每月100多元的养老金,如果不销户口,那么去世者银行卡上仍然能每年入账1000多元。

忠义作为村里的社保干事,他对上负有举报(汇报)的义务,对下不愿得罪人。汇报不汇报都不对,两边落不是。但他用自己的方式将这一对立巧妙地化解了。

“至今我没汇报过一次,出力不讨好。”他的理由是如果汇报(某个去世者多拿了国家给活人的养老金),那么就相当于承认了本村的偷埋事件,上级甚至会说他“你当初明明知道人家偷埋你为什么不管?”所以不能汇报,只能用“民间手段”解决。对于什么是“民间手段”,他讲了一个案例:

“兰桂去世偷埋后,她儿子新民没及时给她销户口,所以钱还是汇到养老金的银行卡上,但他也没敢去取。从他的角度,不取是聪明的做法。因为去取,就是故意骗国家的钱,国家知道了能不追究?不去取,万一以后有人追究,自己就可以装着是忘记这事了,或者是自己很忙暂时还没时间去销户口。他不去取,是试探的意思。毕竟觉得这事不合法。另外自己本来都是偷埋了,别因为多取了钱被国家查出来弄得还要扒出来火化。当时新民问我敢不敢(本地土话,会不会被国家追究之意)取养老金时,我说不敢再领了,国家也不憨(本地土话,傻之意),能叫你白白领钱?国家不追究你的偷埋责任都不错了,你还想再取国家的钱?这个理他是认同的,所以就听我的话很快去把户口给销了。”

忠义的话另外还透露了一个秘密,村民可以明着去问村干部自己家老人去世的事,说明村干部对偷埋的知情已经达到了光明正大的地步。他在上级和农民之间周旋,主要宗旨是让上级满意,让农民也满意,让自己还得利益。让上级满意,就得把自己的工作做到,所以不能让太过分的事情发生。偷埋还冒领国家的养老金,这样的事就是过分的事。国家知道后不会允许,也会连累自己工作没做到位。让农民满意,就得帮着农民隐瞒偷埋,不要逼农民太紧,而且都是自己村的老人,被火化了自己也不忍心。如果只是为了坚持原则,自己不得任何利益还去举报别人偷埋,是“不会做人”,甚至还“有报应”,因为死者为大是村庄最基本的禁忌,大家都或多或少相信阴间的世界,去举报了别人,“难道不怕晚上被鬼报复吗?”

本文调查了牛村的大学生村官李丽。她也认为村里没人去冒领去世者的养老金。

(访谈资料3)“国家给了2个月的伸缩期,在这个时间之内找村干部开死亡证明,然后自己去派出所把户口销了就行。”新农保的补贴是打到老年人自己办的社保银行卡上的,因此是按月入账。而多取2个月之内的养老金不属于违规冒领。她认为国家已经给了一个弹性的空间,没有发现村庄有人去冒领去世者的养老金,在这件事情上她敢保证,因为有些事情大家是心知肚明的,就像忠义所说的,自己偷埋已经理亏,拿钱就更理亏。她说,如果有人冒领,而上级又要她去查,在这点上她敢出面。她说:“偷埋的事去干涉了不好,但这事去干涉村民会理解。而且凡涉及钱的,国家都会格外严查,不会善罢甘休。这个理儿村民们也都清楚。”

但调查中,也有村民反映,听说本村的洪廷去取那钱了。

(访谈资料4)“英玲(洪廷的妻子)的养老金他去取了,听说取了好几个月。”这钱他都敢取,村民对洪廷花死人钱的举动普遍回应是这人不应该。可见在牛村,村民们彼此之间的舆论监督和道德控制,仍然是最重要和最有力的控制力量,使大多数人自觉在履行国家的政策,也使得郭于华所说的“权力的非正式运作”,并不需要花费很多的力气就可以进行,村干部甚至是不需要刻意地去进行监督,村民已经用自己朴素的道德感,在约束着自己的行为,使之不至于偏离法律太多。

3.执行困境。

当国家强制性的火葬制度与风俗习惯相冲突时,必定会产生诸多奇怪的现象。而在乡村“天高皇帝远”的环境中,更容易滋生“上有政策下有对策”的心理与行为。在牛村,在长期的效仿中,村民们将“夜晚偷埋”这一模式固定下来,成为大家心照不宣的事实。其中,村干部的特殊身份角色也起到很大的作用。

徐勇认为,废除人民公社体制后,国家在农村实行的是“乡政村治”的治理方式,即国家直接的行政管理权上收到乡镇一级,而村庄实行村民自治。在新体制下,处于国家与社会之间的村庄地位凸显,成为国家和由具有一定生产自主权的农民组成的社会的交界点,村干部由此扮演着“政府代理人”和“村民当家人”的双重角色。[2]双重角色的权力来源不同,对其期盼也有差异:政府希望村干部有效地贯彻落实政务,村民希望村干部为村民提供良好的服务。由于村干部将两种角色合为一体,因此便不可避免地存在着身份上的冲突。这种冲突随着经济社会发展而愈发矛盾。吴毅通过对纯农业型、缺失集体经济村庄的社会生态分析,揭示了双重角色论和以杜赞奇研究为基础发展起来的“经纪人模式”在描述村干部角色时的静态性和应然性的缺陷,进而提出,现实的情况可能是村干部的“双重边缘化”——在不能维持两面平衡时,转而采取两头应付的态度,以适应身处国家与农民夹缝之中的两难困境。“一方面,所谓代理人的角色并不能真正履行——因为要一个世居村里的农民为了本不属于他自身的利益而全然不顾乡梓情谊与村庄利益是不现实的;另一方面,作为当家人的职责又实难真正尽到——因为要一个想当村干部的农民为了顾及乡梓情谊与村庄利益而去甘冒与上级对立、遭受苛责的风险同样也是不现实的”,这种角色被吴毅称为村庄秩序的“守夜人”和村政中的“撞钟者”(或称“维持会”更为合适)。[3](p114-117)

对于牛村的村干部来说,首先从其产生方式上,村干部不像城市里科层组织中的领袖,需要满足科层中的条件,经过制度的任命产生,绝大多数时候是按照规则办事,丝毫不顾及或者很少顾及情面。一个科层里面的制度规则,制定的目的就是为了按章办事,对事不对人。而在乡村社会中,党员干部的任命很多时候只是人为指定或者村民选举(自20世纪末在乡村实行村委会直选制度之后,是村民直接投票选举产生村干部),缺少由规章制度产生这一“机械化”流程,是“人为”产生的,在产生方式上首先具备有很多情面的味道,群众可以通过选举产生村干部,当然也可以通过选举使之下台,因此对于村干部和村民中,本身中间就有很大的利益相关性。其次,从牛村的社会群体结构来看,乡村社会的文化基础就是血缘和地缘关系,村干部和死者以及亲属彼此之间很多时候都具有血缘和家族的关系,有一定的辈分称呼。村干部的身份首要的是某某家的儿子或孙子,其次才是干部这一衍生的身份。出现“埋人”这种大事,村干部也不愿严厉处理以免以后不好见面,因此很多时候都是得过且过,只要不让自己脸上太难看,能放一马就放一马。这也是因为人们对火葬制度这一价值并不认同,但又被迫必须执行火葬制度,所以产生了普遍的工具理性行为,价值理性并没有建立起来。

三、农民之困

(一)农民视角。

在牛村的调查笔者发现,多数村民是秉持着与纯“经济理性”视角不同的“文化—价值理性”视角,尤其是在对待丧葬活动时,这一理性视角就体现得更为突出。在笔者看来,所谓文化—价值理性,是指文化尤其是信仰层面的价值观念、意义体系所塑造的人的心理成本与心理收益衡量。符合自己内心的信仰、价值观和意义认定的,就带来了心理的满足和安定,“心安”,这可以称为文化—心理收益,而不符合自己内心的信仰、价值观和意义认定的,造成了心理的不满足、不安定,“心不安”,这就成了“文化—心理成本”。因为文化是社会性或社区性的,尤其是信仰层面的文化,是一个社会或社区在长期共生互动中慢慢积淀形成的,因此,影响人们的心理收益与成本的文化主要是一个社会或社区长期延续而来的“传统文化”,在丧葬活动中主要就是传统的丧葬文化或习俗。

基于这一理性视角,在很多农民眼中,传统土葬习俗既是“合理的”,也是“经济的”。传统土葬的“合理”,是说它合乎传统文化、传统文明,合乎农民的文化—价值性的心理需求,人死之后不能入土为安、不办葬礼以祭奠逝者与慰藉生者才是“不文明”“不合理”。传统土葬的“经济”,则是基于农民长期的经济和社会收益考量,通过举办葬礼来维系和增强集体认同和社会支持网络,葬礼中的人情往来也能够有效地保证农民长期的礼金交换平衡,而停办葬礼会破坏这些长期的经济和社会收益,是“不划算”“不经济”的。农民对传统土葬的上述看法实际上是“文化—价值理性”观的体现。

(二)改造农民?

1.历史上的“大传统”与“小传统”。

大传统(great tradition)和小传统(little tradition)概念是美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德在研究墨西哥乡村地区时提出的。他认为,“在一个文明中,存在着一个具有思考性的少数人的大传统和一般而言不属于思考型的多数人的小传统。大传统存在于学校或教堂有教养的人中,而小传统是处于其外的,存在于不用书写文字的乡村社区生活中。哲学家、神学家、文学家的传统是一个在意识上的培养的传统,并输送下去。而最大部分人民所属的小传统被认为是被赋予的,不用仔细推敲的或被认为要提炼和润色的文化。”[4](p95)余英时认为,芮氏在建立大小传统的理论时参考了中国的经验,因此这种分别自然也比较能说明中国的文化传统。[5](p395)

在中国的文化和历史中,一直存在明显的大传统和小传统之分,而且一直存在以掌握国家政权的精英为代表的、凭借国家权力的大传统对民间小传统的对抗和改造过程。两宋至明清时,政府禁止民间火葬习俗即是一例。

南宋人洪迈《容斋随笔》续笔卷十三《民俗火葬》中称:“自释氏火化之说起,于是死而焚尸者,所在皆然”。[6](p249)明末顾炎武的《日知录》卷15《火葬》还记载说:“火葬之俗,盛行于江南自宋时已有之”,[7](p353)“宋以礼教立国,而不能革火葬之俗。”[7](p354)欧阳修在《端明殿学士蔡公墓志铭》中提道:“以尽力丰侈为孝,否则深自愧恨,为乡里羞”,这样就导致“亲亡密不举哭,必破产办具,而后敢发丧”。[8](p280)户部侍郎荣薿在绍兴二十八年(1158年)的奏疏说:“臣闻吴越之俗,葬送费广,必积累而后办。至于贫下之家,送终之具,唯务从简,是以从来率以火化为便,相习成风。”[9](p2919)

两宋朝廷、士大夫集团依据传统儒家丧葬观念,不断推动严禁地方之民火葬的禁令和道德教化,更是集中体现了丧葬文化中的“大传统(国家精英的土葬规则)”与“小传统(地方民间的火葬习俗)”之争。宋太祖建隆三年(962年)三月的诏令说:“王者设棺椁之品,建封树之制,所以厚人伦而一风化也。近代以来,遵用夷法,率多火葬,甚愆典礼,自今宜禁之。”[10](p29)南宋时期,绍兴二十七年,监登闻鼓院范同言:“今民俗有所谓火化者,生则奉养之具唯恐不至,死则燔爇而弃捐之,何独厚于生而薄于死乎?……河东地狭人众,虽至亲之丧,悉皆焚弃……方今火葬之惨,日益炽甚,事关风化,理宜禁止。”[9](p2918-2919)

但是朝廷对火葬的禁令似乎没有起到多少效果。所以在同一篇奏疏中,范同也说:“既葬埋未有处所,而行火化之禁,恐非人情所安”,并提出建议:“除豪富氏族申严禁止外,贫下之民共客旅远方之人,若有死亡,姑从其便”。户部侍郎荣薿在绍兴二十八年(1158年)也指出:“葬埋未有处所,而行火化之禁,恐非人情所安”,因此他也建议:“除豪富士族申严禁止外,贫下之民并客旅远方之人,若有死亡,姑从其便。”[9](p2919)

新中国所推行的一系列“移风易俗”“破旧立新”活动,包括本研究关注的推行火葬政策等,都带有国家政策(法律)对抗(改造)民间习俗的特色。

由于民间习俗的存续有其深刻社会根源和文化(心理)根源,因此单纯的国家政策改造,单纯的政府自上而下执行政策,甚至暴力强制执行,都不能完全改造或消灭民间习俗或小传统,这就是为什么在国家政策弱化或从民间社会退出后,很多传统习俗又开始得到复兴,比如丧葬、婚姻、宗族组织等。

2.现代国家与传统农民。

国家火葬政策为什么要执意取代传统土葬习俗,尤其是当国家明知违背延续千年的习俗火葬改革很难达到预定目标的情况下,还要执意推行这一政策?

对此,郭星华、韩恒依据王铭铭对吉登斯“民族国家”(或国家—社会关系)理论的解说,认为“进入现代文明国家就意味着国家政权不断地向外扩张、向下渗透,以达到对整个社会的控制”。[11](p104)郭于华的“民间仪式变迁”研究也认为,“国家一直在用所谓进步的、文明的、现代的及更为先进的观念意识占领农村,试图彻底取代传统的、落后的、保守的、封建的、迷信的农民意识。通过这些过程,国家努力治理、管理农村社会,力图使之整合、有序,并成为现代民族国家的社会基础和组成部分”,因此,“建立一个现代民族国家的需要所推动的国家政权建设”导致出现国家法律执意取代传统乡村习俗的“内部驱动”。[12](p351)

作为补充,狄金华则从文化人类学视角出发认为,“丧葬仪式作为一种民间文化和地方性知识,在近现代的变迁过程中明显地受到了来自村庄社区之外文化的影响。这种影响不是试图融入,而是彻底地冲击与颠覆。”这种外来文化就是源于西方现代性的科学文化、科学话语、国家意识,“随着科学话语对乡村生活的渗透以及对地方性知识的否定,丧葬仪式的合理性日益受到质疑”,“科学话语在乡村的拓展与延伸事实上是伴随着民族国家形成的进程而进行的……政府在对包括丧葬仪式在内的旧俗进行禁止,主要目的是为了建立新的生活方式和意识形态。其中,培养国民的‘理性’是其关键的内容。所谓的‘理性’,事实上是一套科学话语体系,它崇拜‘科学逻辑’,反对‘迷信’。为了催生‘理性’,政府提倡一种接近于全球化的‘伦理’,试图在农民群体中造就‘公民意识’,让农民感觉到自己就是新国家的组成部分,在生活习俗上不能太不同于新国家的总体文化面貌”。[13](p105-108)也就是说,正是现代性的科学话语与民族国家建设的需要共同导致了国家以政策或法律的形式强行推广反传统习俗的新“风俗”。

四、结语

一项制度的产生,很多时候是自然而然的产生,它是优胜劣汰的结果,是适者生存的结果。而一种外力:国家的正式制度的颁布,如果是出于国家理性、国家利益,那么当这种国家利益不被人们所认同,人们会站在自己的立场为了自我的利益去抵制国家利益。所以国家利益应与当地民众利益相结合,才更易于推行。

中国人的观念推崇孝,推崇祖先的庇护,尤其是在讲求风水,讲求祭祀,讲求阴间这样的传统话语之下,人们宁可信其有。在城市没有太多的土地用来土葬,火葬适应了社会这一现实。而在农村有些地方,有不种粮食的废弃地和山地,或者有些人认为如果不埋在地中央而是埋在地边就并不占(耕)地,因此火葬政策落地时遭遇了许多各式各样的抵制。

丧葬礼俗的产生与存在乃根源于人们的宗教信仰,只凭借国家权力的介入,是难以改变的。虽然国家权力并不是没有作用,其他因素也能对风俗的变迁产生影响,但要真正彻底地改变一种风俗,却不得不从背后支撑这种风俗的宗教观念入手。人们对于火葬的排斥源于灵魂不死和祖先崇拜的观念,源于人们相信土葬能给人们及后世子孙带来福祉的信念,因而当人们对于这些观念信仰产生怀疑时,由此产生的习俗也可以适当改变,其他违背原有信仰观念的风俗在外力的作用下才会逐渐为人们接受,火葬才会得到真正的实行。

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“火葬”索源