明初朱学之演变

高 明

（陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安710062）

以往学界对明初朱子学此亦述朱、彼亦述朱的印象极易让人忽视对明初朱学发展的进一步认识，幸而近年渐有学者加大对明初理学的关注，从明初诸儒的个体研究出发，取得了不少重要的成果。但笔者认为，如果将明初朱学的发展以几个集中的问题贯穿起来，从问题本身发展的脉络来考察，或许能清晰地揭示明初朱学发展演变的特点。本文通过讨论明初具代表性的朱学儒者们所关注的问题，进而阐明此时朱学发展的特点和学术重心的转变。论及的问题包含理气、心性、工夫诸方面，涉及的主要人物有曹端（1376—1434）、薛瑄（1389—1464）、吴 与 弼（1391—1469）、胡 居 仁（1434—1484）等。

一、“理气”关系的展开

从根本上说，朱熹理气说的理论意图是为了对抗释氏之“空”与老氏之“无”。“朱子在继承北宋的价值存有论后，提出自己的理气论，以‘理’的实存和万物皆具理的关系，对抗佛家缘起性空的说法；再以理气关系说明气的变化虽使万物有流变生灭的现象，但不影响到万物的实存性。”[1](p12)理是朱子整个思想体系的形上本原。相对来说，朱子并不特别突显气的重要性。然而，朱子“理”的概念是伴随着“气”的概念构设而成的。关于理气，明初朱学儒者主要关心的是理气为一还是为二，及孰先孰后等问题。

曹端基于朱熹的太极动静、理气关系阐发其自身的理气思想。朱子关于太极、理、气的基本观点是：理或太极超乎动静，属形上；气存在动静的不同状态，属形而下。所谓“理能动静”是指有动静之理，但理自身却不存在动或静的实然状态。朱熹曾将理乘气喻为“人乘马”，人只是随着马动而动，其自身未动。那么，他所指的太极之动静，其实是气的动静使太极随之发生的动静状态。朱熹所说的太极有动静，理气不离，是为了不使人只将太极或理视作玄远的“道理”来讲；另一方面，将理气分说，是为了突出理，使理具有优先的地位。曹端与朱子的说法不尽相同，他认为太极有自主性。在《辨戾》一文中，曹氏提出“太极自会动静”的观点，讲到理与气之间不是简单的互动关系，强调理气“一体”，而非“二物”。又在《太极图说述解》中说，理与气是“无彼此之间”“浑融而无间”“无间断”。氏著《通书述解》中他直接地说“理气未尝有异”。都是在说理气不二，且理自能动静。

被黄宗羲称为“闻先生（曹端）之风而起者”[2](p2)的薛瑄用大量细致的分析来说明“理气无缝隙”的观点。具体来看，他批判地继承朱熹“理先气后”的理气观。与曹端力辨理气不是二物的观点不同，薛瑄讨论的重点在于理与气的先后关系。他先用“实理”“实气”来阐释宇宙构成，说“举目间皆实理实气，此外无一物”，[3](p897)后从“实理”“实气”来反驳朱子“理在气先”的说法：“或言：‘未有天地之先,毕竟先有此理。有此理便有此气’……分天分地，而理无不在，一动一静，而理无不存。以致化生万物，万物生生而变化无穷，理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？”[3](p730)理先于气未聚而成形的时候，已涵在其中。直至万物化生、聚而有形,在“生生而变化无穷”之中,理与气的关系是“无须臾之相离”。气可以无处不在,理和气内在统一，不分先后。薛瑄在其文字中，反复地阐述：“理气混合为一，元无间隔。”[3](p918)“理只在气中，决不可分先后”[3](p762)“理气无缝隙，故曰器亦道也，道亦器也。”[3](p797)“理气间不容发，如何分孰为先，孰为后？”[3](p746)等。只是为了反对“理在气先”的命题，阐明理与气无间结合的状态才是最为根本的。薛瑄有不少关于理与气的细致而绵密的论述，但始终未脱离程朱理气论的大构架，其关注点多是落在时空中的理气关系，更为突出实然世界中“气”的地位。他甚至直接提出“实气”的说法，影响了明代中后期理学家罗钦顺、王廷相等人对实然之气的关注。

另一位明初学者胡居仁则更为完整地继承了程朱的理气思想，他说：“有理必有气，理所以为气，气乃理之所为，生万物者气，理在气中。”[4](p112)同时，与曹端相似，他也认为不可将理气判为两物，但原因有所不同。曹的理由是：理和气不能简单分开，二者本来就是一体的。胡的原由是“理乃气之理，气乃理之气，混之则无别，二之则不是。理是气之主，气是理之具，二者原不相离，故曰二之则不是。”[4](p120)后者更多地看到了“气是理之具”，即生成世界中气对于理的影响。理虽是决定性的，但其脱离气则不能落实其决定性与绝对性。理和气的概念依据彼此而形成，故胡居仁所强调的是理气相依，不能分而论之。至此，我们发现尽管论证的细节各有侧重，这些理学家都在朱熹理气思想的基础上，在一定程度上提高了“气”的地位。

明初诸儒重在强调理气一体与理气不分先后，这与朱子的本意并不完全相同，我们应该如何看待这个现象？在朱子的思想体系中，理气是“不杂”“不离”的。一方面，“理气不杂”指理气为两物，“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”[5](p2146)朱子对理、气性质的描述，清楚地揭示了“理气不杂”，“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”[5](p113)另一方面，《朱子语类》讲“理气不离”，如上文提到的“但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”从时空中的事物看理气，即便不能同一，也是无法分离的。为了更好地阐明两者关系，朱子还针对理气先后有一定的论说。“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论；若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理。”[5](p2863)陈来将朱子对于理气先后的讨论分为论本原和论构成的两个问题，认为从不同的角度分析导致朱熹在理气关系上有一些不同的说法。从本原上说是理先而气后，从构成上说是理随气而具，并指出朱子描述理气关系时不具体说明所指的是本原还是构成的问题。[6](p92)同理，分两类情况视之也能利于解释明初朱学者对理气先后问题的看法。从本原上看他们都接受了理对于气的优先地位，认为这几乎是不言自明的问题，因而把重心放在了从构成论的角度来看理气关系，但是他们没有将本原与构成加以区别，而是直接基于构成论大量地讨论理气是一还是二，以及理气的先后关系。明初，对抗佛老已经不是学者的主要任务，而且他们已经完全接受了基于理气论所建构起来的世界，所以他们对于理气论的关注点也与以往不同，往往是实然的、生成世界的、落实在时空之中的理气关系。

另外，有的学者不在意理气关系对于整个朱学体系的重要作用，并不关心理气关系的讨论，甚至将其视为“玄远之言”。其中比较突出的是吴与弼。吴与弼认为理、气及其关系都是玄远之言，很少谈及。在其思想体系中，唯有“元气”观可以看出气对万物构成的重要性，他说：“天下元气，家亦然，一身亦然。”[7](p576)除此，他注重在精神上保养“元气”以克治因贫困而无法治疗的疾病，多说“伤元气”“耗丧元气”等，属于医学、养生的角度所说的“精、气、神”之“气”。这与理学中哲学性的气不在同一层面。

总之，理作为本体对于气的逻辑优先性是明初儒者不言自明的。他们用心于阐发理气在生成世界展开时的各种关系以揭示理、气的特性。理的动静终究要在气中落实，气是理在天道生生过程之中的凭借和承托。对实然之气的关注为罗钦顺、王廷相气学思想的产生埋下了伏笔，与朱子论气的宗旨渐行渐远。

二、“心”“性”主体意义的凸显

朱子学以理气论天道，天道下贯至人道，即是心性的呈现。从心性的范畴来看，曹端主张的“性即理”与朱子不尽相同，这是源于其对性的界说。他说：“天下无性外之物，而性无不在焉，性即理也。”又说：“气禀之性，只是那四端底性，非别有一种性也。”[8](p43)“四端底性”是“天地之性”之别称。曹端所谓性“气质之性”即是“天地之性”，这明显与二程、张载、朱熹等宋代理学家所主张的“性”分为“天地之性”与“气质之性”不同。把气禀之性与天地之性杂糅，其实是曹端理气一体的关系的进一步延伸，可见他更多地关注实然的气性。曹端把心的地位抬得很高，论心有三层含义。其一是知觉之心，即认识事物的能力。有言：“人心本自虚灵知觉,但实物才触即动而应物,无踪迹可寻捉处。”[8](p235)其二是主宰之心，如“学圣之事,主于一心”。[8](p239)其三是太极之心。他说：“虽曰人物之生莫不有太极之道焉，然阴阳五行气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心而人之极也。”[8](p16)此太极之心并非心本论之心，而是朱子所说的“心包万理”的意思。在《太极图说述解》中，他提到“人心即太极”。物物有一太极，太极无不各具于一物之中，人得灵秀之气而生，其心能禀太极之全，故“人人有一太极”“人心即太极”。虽然曹氏说“人心即太极”，将人心与最高本体太极直接关联，但此处的人心并非本体之意，实际上是说此心蕴含太极或理，仍未出朱子“心者，气之精爽”的范围。

薛瑄亦赞成朱子论性的基本观点，把性分多个层次“食色之性”与“天命之性”，并对此作了发挥“人心，即食色之性，道心，即天命之性。”[3](p1018)最高层次的性即是以太极或理为根本依据的“天命之性”，但他说得最多的还是具体事物之性。有言：“性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静为是，凡天地万物之理皆是也。故曰‘天下无性外之物，而性无不在。’”[3](p691-692)在中国古代哲学中，性和理既是一个知识论范畴，也是一个道德修养的范畴。性理在前一义主要说具体事物的性质、规律，这个意思的性理可以用知识去把握。而后一义的性理代表天地万物的必然性和合目的性，这个意思的性理须用体认，它代表一种与天道的法则合一的境界和胸怀。后一义是前一义的引申、转换或者映射。“薛瑄发挥张程‘性者万物之一源’‘天下无性外之物’‘性即理’等命题，主要在表达他在道德修养、境界体认方面的心得。”[9](p16)重在突出性的主体性，集中体现如下：“仁义礼智即是性,非四者之外别有一理为性也。道只是循此理而行,非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心,非性之外别有一理为道也……然则性者万理之统宗欤!理之名虽有万殊,其实不过一性。”[3](p786)薛瑄认为道德是知行统一的，知才能复。“复性”即理学家皆主张使人恢复本来的气质天命。他说：“千古圣贤教人之法,只欲人复其性而已。圣人千言万语,虽有精粗本末不同,皆说从性上来,学者当默识而旁通之。”[3](p987)薛瑄主张“知性”“复性”，强调“立心为本”，要在实践中不断形成。“为学第一工夫,立心为本,心存则读书穷理,朝行实践皆自此进。”[3](p874)“性非特具于心者为是,凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。”[3](p691-692)薛瑄论性继承了朱子，同时又把性与众多道德范畴联系，在人事伦常中恢复本然状态的天命之性，有浓厚的天人观照意识。

纵观胡居仁的理论体系，他对“性”的论述多与命、理并提，重点在对人性的关怀，不谈事物之性。他也有对“心”的阐发，如“心虽主乎一身，体之虚灵足以管乎天下之理。理虽散在万事，用之微妙实不外乎一心，知此则内外体用，一而二，二而一也。”[4](p15)心虽主一身，然具众理。理的最大作用在于洞悉世界万物的内在规律。心虽居内，但与外物之理无隔膜，种种外物之理虽分散在万事万物，但都可全具于一心。这里的“心与理一”不是指相同，而是指相通。胡居仁论心皆不出程朱之藩篱，但一定程度上提高了心的地位。曹、胡等人对本体的坚持成为明代中叶理学学术转向的前奏。

相对于朱子心性论而言有真正突破的学者是吴与弼。众所周知，朱子哲学主要基于认识论的范畴论“心”。作为认识主体的“心”，具有辨识万物及其道理的功能与属性，但从来不是万物及其存在的根本和根源性的依据，即心本体。然而，吴与弼或许有所不同,他说“寸心含宇宙,不乐复如何”。[7](p368)这和陆九渊的“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”颇为相似。他又主张：“无极之妙,充盈宇宙而该贯吾心,何可须臾离哉!”[7](p564)他这里所说的“太极之妙”就是理,理在吾心之中。进而他又说：“是心也,其天地生物之心乎？验诸日用之间,凡非有所为油然以生者皆是心也，充是心以弘厥德焉。”[7](p560)显然，已把“心”作为万物之“油然以生者”。至此，他已突破朱子对心的论说。吴与弼对心的认识一定程度上影响其门人陈献章，开出阳明心学的先声。

明初儒者深有此种体会，倘若人的主体性不能被阐明，则儒学中所强调的道德价值的意义将完全落空。“心”从来都是被用以表达人作为行为主体最主要的概念。朱子择取“心”作为阐明其主体意义的语词，强调身主于一心，理具于一心。明初朱子学者不仅重视“心”的主体作用，还十分重视“性”的主体作用，强调气禀之性、识性、知性、复性。从理气到心性，明初朱子学一步步向主体实践的方向逼近。

三、主敬工夫是主流，格物穷理渐淡化

工夫确保了体与用的关联性和必然性。格物致知是朱子最为看重的工夫之一。但是，明初诸儒多已不再重视格物致知，而意在直接的心性体验，如曹端、吴与弼等。薛瑄和胡居仁则各有侧重地继承了朱子的格物工夫。

薛瑄所谓的格物包含范围极广：“格物所包者广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。推而至于天地万物皆然也。”[3](p723)薛瑄所谓的格物无所不包，初见一物有一物之理，终见万物一根本之理，“物格知至则识太极矣”。这与朱子格物致知的基本观点并无二致，因此我们可以说薛瑄的格物之说承自朱子，但薛瑄更强调对宇宙根本之理的体认。尽管朱子也主张格物最终的目的是明天理，但他更多提及的是格一物明一物之理的认知过程，他说过自身“道问学上多了些子”。薛瑄承曹端实践之儒的风范，对心性修养工夫有更浓的兴趣，主张用心体认宇宙根本之理。朱子的格物穷理不仅主张明宇宙终极之理，更看重具体实证的认知过程的一面，然而，在明初注重心性修养的大潮流下，薛瑄对朱子格物论的继承不重其理论本身的完整性，而是直接地从心性的角度出发，体认宇宙本原之理，因此，他主张的穷理也更贴近心性修养的方向。

薛瑄强调“主敬”甚于“格物”。“敬”字多见于儒典，但直到二程才将其发掘出来作为学者的修养工夫，朱子服膺二程“主敬”之说并加以发挥，人心妙不可测、出入无时，需要敬统摄主宰。“主敬”说是程朱学派的标志之一。薛瑄认为能“主敬”即便掌握了道德修养的最高要领，因此，他对“敬”字用力甚笃。他说：“一刻之谨,心在理存。一刻之怠,心放理昏。是知‘敬’之一字,乃直内之枢机,养性之本根。昔在伊洛,道继孔学。开示群迷,敬为要约。”[3](p625)还主张“居敬”“穷理”一定要同时进行并形成互动。有言：“居敬有力，则穷理愈精，穷理有得，则居敬愈固。”[3](p736)

在工夫论上与薛瑄颇为相似的是胡居仁。他非常赞赏主敬穷理，认为这是程朱之学的基本点和入门工夫，具有典型的程朱学特征。胡居仁的主敬穷理不仅重视贯穿已发和未发的涵养，也注重对义理的把握，诚明两进，敬义夹持。他说：“程朱开圣学门庭，只主敬穷理，便教学者有主处。”[4](p23)在主敬穷理二者中，胡居仁更重主敬，“致知之功有时，存养之功不息。”[4](p23)他认为“敬”字可以概括孔门全部工夫的要领。“孔子只教人去忠信笃敬，博文约礼，便有依据持循，而心性工夫亦无不尽也。”[4](p39)胡居仁继承朱子“静时涵养，动时省察”的修养工夫，并将其纳入主敬的工夫之中，认为敬包动静、养性修心。在主敬与穷理的关系上，胡居仁主张的敬义夹持，主敬与致知交养并进，这是对程朱“涵养需用敬，进学在致知”的继承。他说：“人虽持敬，亦要义理来浸灌，方得此心悦泽，不然，只是硬持守。”[4](p24)致知未达之前先须主敬存养，存养亦有助于求义理。即便已识事物之理，仍要以理润心。胡居仁一生虽也严毅清苦，但他的工夫与其师吴与弼的不注重穷理的克己持守相比，更为接近程朱的修养方法，以敬为主导，以义理为培壅，两者并进，表现出宽大从容、渐进于道的气象。胡居仁主敬的内涵是“主于一”与“直内方外”。前者指敬的作用在于使内心精明专主于一，避免纷杂涣散，他说：“心精明是敬之效，才主一则精明，二三则昏乱矣。”[4](p17)后者指在内涵养性情，在外整饬体貌。他说：“容貌辞气上做功夫，便是实学。”[4](p104)“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处。”[4](p24)这同样继承了朱子“正衣冠，尊瞻视为先”“头容直，目容端，足容重，手容恭”的规矩。

与朱子从格物致知入手的修养途径不同，曹端不讲格物穷理，主张直接“在心上做功夫”，他把主敬存诚放在第一位，曹端言：“学圣希贤，惟是存诚,则五常百行，自然无不备也，无与便觉自在。”[2](p1063)他认为存诚的入路在敬，他说：“吾辈做事，件件不离一敬字，自无大差失。”“一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓先立乎其大者，莫切于此。”[2](p1065)至于怎样才能将主敬进一步落到人生和学问的实处，曹端提出一个“勤”字，将其视为圣学工夫的根本。他说：“圣人之所以为圣人，只是这忧勤惕励之心，须臾毫忽，不敢自逸。理无定在，惟勤长存。心本活物，惟勤则不死。常人不能忧勤惕励，故人欲肆而天理亡，身虽存而心已死，岂不大可哀哉！”[2](p1066)曹端又提出要求仁、守仁，发挥仁以充实主敬的内涵。他认为：“天地间至富至贵可爱可求者，仁而已。仁者天地生物之心，而人所受以生者。为一心之全德，万善之总名。”[8](p78)将生生之理、全德之仁存养于心就能达到周程所说的孔颜之乐。所以守仁、求仁既是主敬的入手处，又是主敬工夫获得的全部精神满足。曹端存诚、主敬、守仁的工夫延续了程朱的修养方向，但他基本上抛弃了朱子的格物穷理说，直接做心上工夫。

放弃朱子格物穷理工夫的还有吴与弼。其人特重修养工夫，重点是于已发上省察克治。《四库全书总目提要·康斋提要》言其一生“于作止语默间，孜孜求其合于道。”《明儒学案·师说》亦描述其“刻苦奋励，多从五更枕上、汗流泪下得来”，足见他求道的急迫心情。吴与弼的学问方向是克己，自律甚严，在省察中克治自己逐渐变化气质。他的克己工夫有一些值得注意的内容。首先，认识到自己气质的弱点，有针对性地克治。他认为自己气质刚忿，要以此警戒自己，多锻炼含容之法。“一事少含容，盖一事差。则当痛加克己复礼之功，务使此心湛然虚明，则应事可以无失。静时涵养，动时省察，不可须臾忽也。”[7](p569)他着意克治自己的刚忿之病，严毅操持用功数十年，卓见成效。其次，以读书来克治自己气质中的弱点。朱子读书明义理去除遮蔽，属格物穷理，吴与弼则是依靠读书来维持内心的静定，约束外向弛求，用以对治人性中的弱点，属克己工夫。他说：“心是活物，涵养不熟，不免动摇。只常常安顿在书上，庶不为外物所胜。”“应事后即须读书，不使此心顷刻走作。”[7](p575)与宋儒张载“游心经籍义理之间”“书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在”[10](p275-276)旨趣相近。最后，克己要安贫乐道。吴与弼一生清贫劲节，常以孟子的“动心忍性，增益其所不能”与张载的“富贵贫贱，玉汝于成”勉励自己。其文字多见类似的话语，“昨晚以贫病交攻，不得专一于书，未免心中不宁。熟思之，须于此处做功夫，教心中泰然，一味随分进学方是。不然，则有打不过处也。”“贫困中事缠人，虽则如此，然不可不勉，一边处困，一边进学。”[7](p577)总的来说，吴与弼的学问不以“上达”为重点，注重“下学”工夫，不假格物穷理，以读书为变化气质之方，静时涵养，动时省察，近朱子为学之方，有鲜明的特点。

为何明初儒者对格物穷理如此冷淡？朱子认为格物是闲时工夫，他说：“格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。”[11](p393)稍做分辨可知朱子格物并不是直接的道德实践。明初学者们的主要兴趣并不在理论创建而是迫切地在当下就开展道德实践，然而格物致知却不是最直接的方式。加之明初朱学被定为一尊之后，成为追名逐利的工具，学风日渐空疏，这一现实激起儒者躬行践履以纠学风之偏的愿望。就连相对重视格物穷理的薛瑄，倡导的仍是以心性修养直接体认天理，少有人像朱子那样做闲时的“格物”工夫了。与此相对，“主敬”专一不二、此时体认、内外兼修的丰富内涵把学者工夫做到了实处，恰切满足了他们的期望，成为为学修身的共法。

综上所述，由于文化环境的改变，加之学术发展规律的作用，明初朱子学者不再着眼于儒学形上建构。他们在接受程朱以理为本的前提下，对本体论几乎没有突出的建树，然而却十分重视生成论中实然状态下的理气一体等问题。这些学者都主张必须回到“一以贯之”的视角，将个体的道德践履和生命境界修养密切结合。于是他们关注对主体心性的探讨，凸显“心”或“性”的主体地位，并由此开展一系列工夫活动。总的来看，他们虽受朱学影响颇深，但已不太在意对朱学的完整继承，诸如吴与弼等人并不在意理气论之于朱子学的重要地位，甚至认为理气论是玄远之言；格物穷理也受到冷淡的待遇，取而代之的是以主敬为代表的更为直接的修身工夫，可见他们迫切地将学问向实践方向拓展，要在当下践行朱子学。