杨简“意”导向的格物致知观探究

张高阳

摘  要：杨简，师承陆九渊，心学代表人物之一。在探讨格物致知观问题时，十分坚决地反对了程朱学派“即物穷理”的格物观，指出学者当求道于心内，推动了陆九渊“心”本体地位的进一步确立。他提出“意”的概念，认为“格物”乃是“去意”，逐渐形成“不起意”的格物观点，引导促进了王阳明格物致知观的形成。杨简另辟蹊径的格物致知观，使他在心学发展过程中承担了承前启后的独特地位。

关键词：杨简;格物致知;心;意

中图分类号：B244            文献标识码：A          文章编号：1672-4437（2021）04-0015-04

“格物致知”是儒家在认识论和方法论上的重要基础性哲学范畴，更是儒家学者实现儒家理想人格时必须面对的为学之始。宋时，格致观的形成和运用得到极度重视，出现理学“格万物而通一理”和心学“格一心明万物”的分庭抗礼格局。杨简就是心学代表人物之一。杨简求学于陆九渊门下，人称慈湖先生，有《慈湖先生遗书》留世。出于学派源流和敢于质疑一切的求真性格，杨简十分坚决地反对程朱学派外向格物以求致知的格致观点，在文章中多处予以批判。同时，杨简的格致观与恩师陆九渊亦略有不同，在其个人独特精神体验中，提出“意”的概念来替代格物对象，形成了独特的格致观，并影响了心学后学发展方向。

一、以“格去其物”反对理学“即物穷理”格物观

杨简坚决反对程朱学派“即物穷理”和“推及吾之知识”的格致方式。一方面认为朱熹训“格”为“穷”为“至”，“物”为“理”，“格物”即是“穷理”是不对的，提出“格物不可以穷理言。文曰格耳，虽有至义，何为乎转而为穷？文曰物耳，初无理字义，何为转而为理？”（《慈湖遗书》卷十）指出程朱对格物二字的训诂有牵强附会之嫌疑，实在是过于重视外物的作用，试图通过格取外物之意以近天理，是十分不妥当的。并根据经传给出了自己的解释“据经直说，格有去义，格去其物耳”，认为“格”不应该为“穷”或“至”，而应该训为“去”，“格物”应该解释为“格去其物”，而不是“即物穷理”。一方面指出程颐提出的“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处”（《河南程氏遗书》卷第十八）的水磨工夫缺乏可操作性，直言程氏格物须得穷尽物理才能实现致知的认知方式不可行，批评说“程氏倡穷理直说，其意盖谓物不必去，去物则反成伪”（《慈湖遗书》卷十）。究其原因，主要是格物对象发生根本性变化。程朱之学提倡“即物穷理”，由于“物”多指客观存在的外物，通过靠近接近外物而了解其所含的“理”也多指具体的、零散的、体现在不同事物上而各异的“理”，进而实现对抽象天理的认知，是一种外向的求知之道。而杨简身为陆九渊门生，受到其“发明本心”内向格物观影响，在格物方向、维度上大相径庭，是真正的道不同不相为谋。“感通无穷，匪思匪为，孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣”，杨简认为，实际上先贤的格物思想应该是与物无关且只关乎心的，意由心起，意毋则心明，格物绝不是穷究外物之理，而是内向于心的，通过格去心中之起意，使得心灵澄净近乎道。“人心自明，人心自灵”，杨简同样认为人心本就是至明至灵的，实现“广大圣智”，无需向外求索，亦不可能从外界获得，因为“物”和“知”乃是“自本自根，自神自明”的。

因此，杨简在反对程朱理学格致观时说：“致学者求道于心外，岂不大害！”（《慈湖遗书》卷十五）。措辞十分尖锐近乎唾面，已经超出了学术之间心平气和的学术之争，转而向生死大敌方向发展。人心本身就是道德体现，根本就没有必要外求，所以楊简嘲笑程朱学派“学者自昏，误求之外”，又说自己“岂与夫费思力索、穷终身之力而茫然者同”，极为辛辣地指出那些“求之外”的儒家学者昏头昏脑，为学求理犹如缘木求鱼，穷究一生竟不知理在何处，简直可笑。在谈论如何实现致知的问题上，杨简挑出“清明”来举例，“太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之，去其云气，则清明矣”，并以此做出类比，指出圣人传道，并非是将道直接传授给弟子，而是通过去弟子之蔽的方式让他们靠近体悟道。继而通过引用“诚者，自成也;而道，自道也”，以及孟子的“四心”之论，逐渐将“太虚”“圣人之道”“云气”“清明”等概念接连起来，将去云气以回复太虚清明，于去其蔽来实现“圣人之道”统一起来，最后以“心”的概念概括这一切，得出无论是“求道”的目的还是“去蔽”的手段，都在心中，为人心所自有这一结论。如此，便可以大略总结一下杨简格物的方法，即“格”是“去”，“物”如心中之“云气”，格物即是“格去其物”，回复人心清明之性。杨简以全新的格物方法和对立的格物对象，批判了程朱理学的格物致知观，指出“先儒不自明己之心，不自信己之心，故亦不信学者之心”，最终发出了“贼天下万世之良心，迷惑天下万世至灵至明之心，其罪为大”的呐喊，虽然这番斥责并没有指名道姓，但实际上已付之于笔端流传万世。

二、以“意”超脱陆九渊“心即理”格物观

杨简虽然为陆九渊高足，但他的格物致知观和陆九渊略有不同，甚至是有所超脱。根据记载，杨简在拜陆九渊为师之前，就已经有自身的心学体悟，经过一次独特的精神体验后，杨简感慨“原来某心体如此广大，无地有象、有形、有际畔，乃在某无际畔之中”（《慈湖遗书》卷十八）。这一感慨，让杨简在受到陆师格物致知观影响后，却将陆象山不注重分解的精神发挥到了极致，甚至直接跨过“此心此理，实不容有二”（《陆九渊集》卷一）的心与理并重为本体的观点，一步将心拓展到本体的地位，树立了心如混沌之初万物一体的神秘境界，这种精神状态似乎不再需要格致的工夫起到认知的作用，因此很难看出杨简的格物致知观点。实际上，这种精神状态正是杨简的格物致知观，“格物之论，论吾心中事耳。吾心本无物，忽有物焉，格去之可也”（《慈湖遗书》卷十），杨简认为，格物致知的面向对象是心，格物的原因是人心的本来状态是空无一物的圆融清明状态，当人心不在保持这种状态，即突然有一物从原本处于圆融清明的心内凸显出来，成了出头的椽子，那就有必要磨平它、去除它，使心回复圆融清明的状态。

杨简十分重视“意”的概念，将“意”纳入心学的格物致知观中，这也是杨简超脱于陆象山心学格物观的主要表现。杨简认为：“何谓意？微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。”由于“意”产生于“心”这个本体基础上，不以心为本体，就无所谓意的起止。在“心本论”的前提下，本心是至纯至善，无起无止的，在逻辑顺序上有起方可言止，有止方可知起，因此起和止的產生，主要表现在心的变化上，这就是“意”。而“意”的产生则是由于外物的引导诱惑，在外物繁多的情况下，诱惑的产生及意的变化方向也是具体繁多的。杨简专门将“心”与“意”剖辨开来，指出“二者未始不一，蔽者自不一”，并具体解释道“一则为心，二则为意，直则为心，支则为意，通则为心，阻则为意”。此处的“一”“二”当为“一生二”之“一”“二”，即“意”是“心”的产物，亦是心，且有别。“直”“支”也是同理，如一株大树，主干为“心”，枝节为“意”。而“通”与“阻”则明显表现出了“意”

产生的不必要性和对实现本心清明的阻滞性。杨简始终认为心就是一，要保持心的完整性，不能把心分割开来。而“意”的产生显然就是对心的割裂，进而促成了杨简对“起意”的阐释和辩驳。

杨简认为“事物之纷纷起于念虑之动耳”（《慈湖遗书》卷十）。万事万物纷纷扰扰，皆源于起意，起意使心动，便产生了万事万物的纷扰繁复。于是杨简对本体与格物之间的逻辑关系有新的考量。在对杨简格物致知方式的理解上，必须要明了格物和“意”之间的关系，而格物与意的关系，又须从“物”与作为本体的“心”之间的关系进行梳理。在物与心之间的关系上，王心竹认为杨简的“心”“物”观点在于，“物”对人所具有的意义，由“心”的确立而确立，“物”是由“心”来发育和扩散的。心就好似一面镜子，只有映照在镜子里的才是可以被理解的，否则便是虚妄不实，这是“鉴中象”的表述，和王守仁关于山中花的讲道颇为类似。既然万物是映现在心中的“鉴中象”，那么若无物则镜子必然是空明的，此时便是虚明不动的本心，若有物则镜中必然有象，此时便是起意。由此，可以认为，“意”的概念源自于“物”，物映照在心中，便是起意。

既然去意成了必然，便有必要探究意“微起”的原因。徐建勇认为“杨简所谓的意，实为人们对外在事物的关注和分辨，是意识，是识”。实际上，从某种程度上来说，“意”的产生确实属于认识的过程，但这种认识是不正确的，甚至对致知是有害的。杨简认为，“意之为状”是“不可胜穷”的，而且其可能导致的后果更是变化万千、利害不明，“虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽”（《慈湖遗书》卷三）。同时，由于“意”的产生，则使人有了趋利避害之心，有了是非曲直之心，且不说对是非曲直、趋利避害等需要抉择的选择题是否每次都可以勾选出正确答案，单从心的圆融清明上来讲，意的存在便是搅乱，便使得客观存在的心有了主观的意愿，而显得驳杂不纯了。因此，接受了陆九渊易简工夫思想的杨简干脆选择了一棍子打死的方式，直接认为人的主要认识是心，心自明自灵，无所不知，无所不在，心即是理，根本不需要依靠外物就可以实现致知，因“意”而产生的致知是不可取的。由此可见，陆象山注重将发明的本心与外物进行印证的致知方法，在杨简眼中显然也是进入了“起意”的歧途。

三、杨简“不起意”格致观的形成

杨简认为“意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵”（《慈湖遗书》卷三）。既然意的产生会导致心丧其明、失其灵。是心之蔽塞处，是“本心”之外的一切活动。因此止意成了实现本心清明的必要手段。需要注意的是，杨简在解释意之时言说“微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意”，指出“微起”“微止”皆谓之意。与产生问题原因相对应，杨简采取了“止意”“意止”“不起意”等方式来解决问题，以此来防止“意”对“心”产生丧其明，失其灵的影响。

在解决“意”的影响上，杨简指出“心之精神是谓圣……昼夜常光明，起意则昏则非”，为了去昏除非，需“止意”，即是起意之后在自己内心深处自我完成对意的抑制，去其蔽而复其清明，算是一种自省整改的过程。后来杨简发现“止意”工夫有瑕疵，如同他不赞成陆九渊附和程朱的格物致知观一般，同样对陆九渊提倡的收拾精神一说表示反对。他指出“收之拾之，乃成造意”，是说如果收拾心上的微起、微止之意，更显现出心不静不明，收拾的念头一起，无疑又成为了一种起意，如此便陷入了无休止的起意、止意的怪圈之中。为彻底地从根源上解决问题，打破怪圈，杨简想到了“意止”，通过让意主动停止的目的来回复心之精神的清明，但“意”显然不具备主观能动性，具有主观能动性的只能是人本身。因此，杨简逐步突出了意的客观地位，深化到了几乎与“心”等同的本体地位。最后，杨简对孔子的“毋意”思想进行了发扬，直接以“不起意”从根源上截断“意”的产生，保持心的本性自然状态。

通过“不起意”的方式，可以保持本心虚无通透、自神自灵的妙处 ，如“若不起意，妙不可言。若不起意，则变化云为，如四时之错行，如日月之待明”（《慈湖遗书》卷十），便是指人心“不起意”时所处的微妙境界。杨简认为“人心本正，起而为意而后昏，不起不昏”（《慈湖遗书》卷一），从实际操作中将“意”划拨为外物的范畴，但实际上，“意”仍旧是“心”的产物，是心之精神昏且非的外在表现。因此杨简又对“意”作了进一步的概念划分，提出了“私意”的概念，此概念既区别于“意”，又与“意”包含范围基本重合。杨简说“不起意，

非谓都不理事，凡做事只要合理，若起私意则不可”（《慈湖遗书》卷十三），认为符合圣人之道的意是必须起的，因为格物致知的最终目的便在于此，因此他便将这一部分“意”划分了出去，认定为道、理，或者说是灵明的本心。而那些不合理的意，则成了他所说的“微起”“微止”的意，并称之为“私意”。杨简认为有私意则不可，“私意”一起，人便失去本有的明灵，而被欲望所蒙蔽，他说：“人咸有良性，清明未尝不在躬。人欲蔽之，如云翳日”（《慈湖遗书》卷一），如果长期在名利场里打滚，在得失上计较，便像是乌云遮住了太阳，晴朗不在，人心便会失正，便会离道心越来越远。但是对合理“意”的产生，即在封建伦理道德范围之内的意，杨简是不论的，此“意”乃人在约束之内自然而然的思考做事，如此人方不似木石。基于此，杨简说：“不动乎意，非木石然也，中正平常正直之心非意也，忠信敬顺和乐之心非意也”（《慈湖遗书》卷十八），意思是人不动意，不就像木石那类不具备生命的物体一样了么，中正平常正直这些好的品质并不是私意，“忠信敬顺和乐”这些可贵的品德也不是私意。保持“不起私意”，使得杨简更为清晰地认清了自身关于保证心灵澄净能明世间之理的途径，以此构成了杨简独特的格物致知观。

四、結语

杨简为了保持虚明不动的本心，采取了“格去其物”的格物方式，进而通过“意”概念的发扬，明确了格物对象，形成了“不起意”的修养方式。而“格去其物”正是“不起意”的重要方式之一。“收之拾之，乃成造意;休之静之，犹是放心。学问之道无他，求其放心而已矣”（《慈湖遗书》卷三），以“不起意”的认识方式，达到“求其放心”的为学高地，形成了有别于程朱理学外向求理的内向维度格物方法，以及有别于陆九渊内求于心却外向印证的格物方法。实际上，杨简提出“意止”思想，一方面突出了不起“私意”时人的主观作用，另一方面突出了“私意”之外“意”的客观地位，进一步发掘了“心”的内涵，促进了心本体地位的形成。可以说，虽然王守仁批评杨简：“杨慈湖不为无见，又著在无声无臭上见了”（《王阳明全集》卷三），但杨简“私意”之外的部分，还是对王守仁格致观的形成产生了不小的影响，王守仁“致良知”的格致观便与杨简“不起意”格致观内涵颇有类同之处。

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YANG Jian's "yi" Oriented Exploration of the View of“ge wu zhi zhi”

ZHANG Gaoyang

（Government Office， Yingzhou District People's Government， Fuyang， Anhui 235000， China）

Abstract： Yang Jian， a student of Lu Jiuyuan， was one of the representatives of the psychology. In the view of “ge wu zhi zhi”， he firmly opposed the view of materiality of Cheng and Zhu school， and pointed out that scholars should seek tao in the heart， which promoted the further establishment of Lu Jiuyuan’s noumenon status of “mind”. He put forward the concept of “yi” and thought that “ge wu” was “gone from yi”， and gradually formed the view of “no yi”， which guided and promoted the formation of Wang Yangming’s concept of materialism and knowledgege. Yang Jian’s unique view of materialistic knowledge made him assume the unique position of connecting the past and the future in the development of the psychology.

Key words： Yang Jian; “ge wu zhi zhi”; psychology; “yi”