商业出版中的“仙史”：论《历代神仙通鉴》的编刻

程瑜瑶

《历代神仙通鉴》是清代康熙三十九(庚辰)年(1700)问世的一部以章回体写成的宗教读物，它将上古以至明初的仙真高道之生平行迹贯串连缀而成书，同时也收有少量佛、儒、耶、回等他教人物传记，亦名《三教同原录》。明清时期，由道教传记敷演而成的章回体小说并不少见，而对于这些所谓“仙传小说”，(1)关于“仙传小说”的概念和研究，参见白以文：《晚明仙传小说之研究》，博士学位论文，台湾政治大学中国文学研究所，2005年。学界也已取得较多研究成果，但《历代神仙通鉴》却较少受到关注。(2)目前有关该书的介绍，见于戴不凡：《小说见闻录》，杭州：浙江人民出版社，1982年；江苏省社科院明清小说研究中心等编：《中国通俗小说总目提要》，北京：中国文联出版公司，1990年；王秋桂、李丰楙主编：《提要与总目》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑，屏东：台湾学生书局，1989年；邢东田：《〈三教同源录〉及其所描述的耶稣事迹》，《中国文化研究》1999年第2期，第102-104页。这部作品虽然在文学史上并不起眼，但放在宗教传记的编撰传统中则颇具讨论价值。明清时期商业出版的兴盛深刻而广泛地影响着书籍的编撰和接受，宗教传记也不例外。传统的宗教传记多为设教、宣教而作，形成了固定的编撰形式，受众也基本局限于教徒和怀有宗教兴趣的文人。不过，在商业出版的语境下，宗教传记的编撰者也开始顺应书坊潮流，采取新的编撰策略，以吸引更多的大众读者，而这在一定程度上也导致作品的性质变得暧昧不明。《历代神仙通鉴》的编撰者就放弃了将单篇传记汇编成集的传统编撰形式，转而采用了章回体，可以说是一个典型案例。本文即以这部作品为中心，梳理其编刻过程，分析主要内容和编撰形式，同时结合历史文化语境探讨其性质与特色。

一、自神其事：《历代神仙通鉴》的编撰者与成书

现存各版本的《历代神仙通鉴》前十七卷均题“江夏明阳宣史徐道述”，卷十八至卷二十二则署名“新安融阳亦史程毓奇续”。《中国通俗小说总目提要》中“《三教同原录》”条将成书经过总结为：徐道(生卒年不详)从顺治二(乙酉)年(1645)起开始写作此书，至康熙庚辰年出版，历时五十余年。光绪年间人张鹤认为《神仙通鉴》乃“前明永乐初年太上老君命徐、程二真人相继编集”。(3)张鹤：《神仙列传》卷首附序，上海图书馆藏清刻本。民国初年上海江东书局印行本也以初稿作者为明初滇池侯徐英之子徐仁瑞和明代理学家程翔之子程瑶，而刊布书稿的徐道、程毓奇(生卒年不详)则分别为徐仁瑞六世孙和程瑶五世孙。(4)以上参见《中国通俗小说总目提要》，第427页。

成书于明初的说法，其实源自《历代神仙通鉴》第二十一、二十二卷中所详细叙述的程完璞与徐人瑞的修道历程，以及二人奉仙旨入林屋洞修撰仙史之事。即：徐人瑞“自洪蒙未判时录起，发明生天生地生人之旨，高真上圣之因，开物成务之理，中将仙真显化辅世，山岛遨游晤言，按龟年次第贯入，连络为一书”；程完璞“将前史阅至终篇，已抵五代，乃取自后列仙出处，按年代考订次序”，并于永乐十四年(1416)成书，“分仙真衍派、佛祖传灯、圣贤贯脉三帙共二十二卷，一卷九节，节九页，每卷计三万六千余字，留贮玞楼华藏”；而徐人瑞、程完璞也因此位列仙班。书末提及徐道、程毓奇刊布此书的因缘：“太史六世孙道知仙祖之著作，乃再投林屋得秘本四十五卷，出与觉姑同修，寻绎妙义，删并仅存其半，迨唐末仍访少史五世孙毓奇，渠与室太素续而勤修，赞成厥功焉。”对此，徐道亦在自序中云：“乙酉岁，得探林屋，孰谓缘忧患中，忝与玞楼之选。虽藉龟鉴为本，皆逐节传纪，命道贯绎成帙。”(5)以上参见徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第17册，第3609、3615、3616、3648-3649、3655、3656页；第10册，第21页。

然而，这当然只是小说家自神其事的策略。从书中的一些细节来看，《历代神仙通鉴》不太可能成书于明初。最明显的例证就是书中包含了一些晚明才传入中国的西方学说与知识。例如在卷二第五节中，黄帝向容成问盖天之说，容成对曰：

天体圆，地体方，天在地外，水在天外。天行于水中，形如鸟卵。天包地如卵白，地在天中如卵黄。非喻言也，实理也。周天三百六十五度，四分之一度，半在地上，半在地下。南北有枢纽旋转，斜倚地中。北极出地三十六度半，南极入地三十六度半，两极之中处为赤道，如带系天中，日月星辰俱斜转，上下为昼夜，出入赤道为冬夏。(6)徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第10册，第421页。

这一描述显然并非源自道教传统的世界观，倒是更接近于近现代地理学对地球的认知，而近代地理学是在晚明清初时才通过西方来华传教士传入中国。1656 年来华传教的比利时人南怀仁(Ferdinand Verbiest)(7)关于南怀仁的研究，详参魏若望编：《传教士·科学家·工程师·外交家南怀仁 (1623—1688): 鲁汶国际学术硏讨会论文集》，北京：社会科学文献出版社，2001年； 崔广社、荣国庆：《南怀仁〈坤舆全图〉的文献价值》，《河北大学学报》2006年第5期，第104-108页。在康熙十三年出版《坤舆图说》，其上卷对地球之构造、南北两极等地理学常识的阐述，与《历代神仙通鉴》中的这一段描述颇为相似。从这一点可以推断，《历代神仙通鉴》的写作时间应晚于《坤舆图说》的出版，当在康熙十三年之后，故《历代神仙通鉴》不可能成书于明永乐年间。而其成书过程也不大可能历经五十年之久，相较于徐道自序及书中虚实难辨的情节，正一道龙虎宗的第四十五代天师张继宗(1666—1715)为《历代神仙通鉴》撰写的序言中透露出的信息可能更接近真实情况：“徐子不敢独擅其美，称是集之成，赖毓奇程君挥汗呵冻靡间，历三载告竣，名之曰《历代神仙通鉴》。”(8)张继宗：《神仙通鉴序》，徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第10册，第7页。由此可见，该书应是编写于清初康熙年间。

至于徐道、程毓奇的身份，虽然《历代神仙通鉴》的末尾部分追溯了二人的家族谱系，声称徐道是徐仁瑞的六世孙、程毓奇是程瑶的五世孙，然而不论是徐道、程毓奇，还是徐英、程翔，都不见载于任何官修史书、方志或其他史料。不过，通过序言作者只言片语的描述，我们或可以推测徐道本人的身份。张继宗在序言中将徐道描述为“医中之仙”：“淳庞朴茂，古气蕴隆，知其为有道者流。叩其学，乃以恻怛好生之心，行轩歧之术以济世。”(9)徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第10册，第6页。南京图书馆藏清刻本《黄掌纶先生评订同原录》中收录有别庵、绎堂禅师的序言，其中别庵序称“吴门处士明阳徐君”；而此刻本还另收有《同原录序》，序作者冯勖与徐道相熟，其序中称：“吾吴徐子期隐居乐道，性嗜探讨三教宗旨，无不研穷根底。”(10)别庵、冯勖序见《黄掌纶先生评订同原录》卷首附序。以下不一一出注。综合这些记载可以推测：徐道，字有期或子期，号明阳，苏州人，是一个以行医为生的隐士。他应该没有在科举中考取功名，也未曾入道籍，但对三教教义颇有研究。至于另一位作者程毓奇，更是资料阙如，连序言中都很少提及，应该也不是声名显赫之人。

徐道和程毓奇都非名士，又非出版从业者，不大可能独立将书付梓，但他们可以通过向名人邀序来提升书籍的权威性。明清时期的书坊，书籍的编刻者向名人邀序是颇为常见的文化现象和商业策略。学者周启荣(Chow Kai-wing)曾指出，名人的声誉能够增加书籍的可信度，在商业出版中被当做一种文化资本。(11)Chow Kai-wing, Publishing, Culture, and Power in Early Modern China, Stanford: Stanford University Press, 2004, pp.112-113.徐道的第一个邀序对象便是天师张继宗，(12)需要特别说明的是，虽然书坊中通俗书籍的序言常有托名的情况，但因为张继宗的序言并没有像书中内容一样神化该书的写作和徐道的家世，所以还是具有可信度。而据张继宗所作序，康熙庚辰年他“入觐神京，泊节苏郡。舅氏夏振翁携一策见示，云出自徐子有期手集”，于是便在舟中接见了徐道。由此看来，徐道应是提前通过某些途径联系到夏振翁，请他代为引荐，并以此为契机向张继宗邀序。在序言的末尾，张继宗对该书的刊刻予以鼓励和支持：“余曰：徐子纂而集之，程子嗣而润色之，舅氏又为称许而乐道之。吾知继其后者，必能剞劂以行，公诸天下，俾知道之最大。”可知，在张继宗作序之时，《历代神仙通鉴》尚未刊行，而张继宗的序也确实推动了其出版进度。该书再版时，徐道在自序后补充道：

除了张继宗的序言外，前及别庵禅师的序言中也提到了徐道求序一事：“书成，徐君因交复选巴公之托，送大士金相来□□，遂□是书问序于余。”而徐道自序中提到的“圣公”，应是指清初朝廷封孔子嫡裔“衍圣公”。不过从现存各版本来看，徐道最终似乎并未赴曲阜求得圣公的序言，原因不得而知。

除了向宗教人士邀序外，徐道还获得了苏州当地一些文人的支持。如前及以布衣入选史官而闻名海内的冯勖为之撰序，(14)《清史稿·选举四》(北京：中华书局，1977年，第3176-3177页)载：“举、贡出身之推、知、教职，革职之检讨、知县及未仕之举、贡、荫、监、布衣倪灿等二十七人为检讨。俱入史馆，纂修《明史》。时富平李因笃、长洲冯勖、秀水朱彝尊、吴江潘耒、无锡严绳孙，皆以布衣入选，海内荣之。”其序中称评订该书的黄掌纶也是“文苑耆英，艺林国手，负弘博之才，具点睛之识”。根据其他版本所保留下来的各卷书名，除了黄掌纶外，另有汪舜仪、陈衷一、王掖宸也分别评订了不同卷次。(15)黄掌纶评订的为卷一至卷八、卷十九，汪舜仪评订的为卷九至卷十四、卷二十二，王掖宸评订的为卷十五、十六，陈衷一评订的为卷十七、十八、二十、二十一。

综上，不论是书中对成书缘由的神化，还是向张继宗和别庵、绎堂禅师等人邀序的行为，都说明了《历代神仙通鉴》的编撰者试图提升该书神圣性、宗教权威性的意图。显然，该书是被定性为一部宗教著作。但与此同时，正如张继宗序中所言，编撰者也希望此书能够贤愚共赏，在世俗社会中得到广泛传播，“即蚩蚩之氓阅之，亦莫不了了”。(16)徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第10册，第3页。而苏州地方文士和官员的作序、评点，无疑亦是推动该书传播的重要助力。

二、兼摄多教：《历代神仙通鉴》的主要内容

《历代神仙通鉴》的开篇有“说义十则”，概括内容，言明主旨。其第一则即写道：“诸传志所载仙道佛事溥矣，皆逐位分列，未尝贯串联络，如片云寸锦，不成大观。且其间事多舛错，岁月不详，率意滥入，奚能脍炙人口？兹则汇成全集，编年纪月。”(17)徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第10册，第49页。由此可见，该书是在前代宗教传记基础上缀合而成。纵观全书，道教传记占据了大半篇幅，同时编撰者又在第一则末尾宣称“复罗考三教玄微，遍采百家精义”，将儒、释，甚至耶、回传记都纳入其中。

《历代神仙通鉴》最主要的内容就是历代道教仙真高道的出身修行经历及神异事迹，其来源首先是前代神仙集传中的传记文本。不过，在袭取这些传记时，编撰者增加了一些细节和过渡情节，以与上下文衔接。例如该书卷六第六节中对“负局先生”经历的描述，与《列仙传》《历世真仙体道通鉴》中的内容几乎完全相同，只是将原本来历不明的负局先生附会为文挚，并略微改动结尾，为负局先生与书中其他人物建立起联系，以呼应前后文情节。这样的沿袭和增改在书中处处可见，编撰者对仙传经典的沿袭与这些作品在晚明清初的重刻有关。随着晚明出版业的兴盛，《列仙传》等仙传经典得以再版。嘉靖三十一年(1552)，吴中(今苏州地区)黄鲁曾、黄省曾兄弟就重新刊刻了《列仙传》和《续仙传》，并将之与《高士传》并为“汉唐三传”。而晚明新出的文人仙传及坊刻仙传如《列仙全传》《仙媛纪事》和《广列仙传》等，也将《历世真仙体道通鉴》等系列前代仙传作为最主要的取材对象。(18)三部仙传对前代仙传文本的承袭，详参侯婧：《明万历仙传类文献研究》，硕士学位论文，南京大学文学院，2013年。晚明清初神仙集传的编刻情况，详参程瑜瑶：《晚明万历时期文人的仙传编集》，《宗教学研究》2019年第1期，第44-51页；程瑜瑶：《明代出版文化语境下神仙集传的刊刻与新变》，《中山大学学报》2019年第5期，第88-96页。另外，《历代神仙通鉴》中对明初仙真的记述与晚明新出的仙传也关系密切，不仅书中收录的十数位明初仙真都是晚明仙传中的常见人物，并且具体的叙述内容也与这些仙传中的记载十分相似。这也许是因为晚明新出的仙传在书坊中颇为流行，它们对仙真的选录和记载潜移默化地影响了后人对明代仙真的认知和记忆。徐、程二人编撰《历代神仙通鉴》时正处于清初康熙年间，与晚明仙传的编刻风潮相去不远，因此其对明代新出仙真的选择和书写也不免受到影响。

当然，编撰者并不局限于道教经典，而是采取开放态度。《太平广记》等类书也是其重要的取材来源，《历代神仙通鉴》的第十二至十八卷，基本就是将《太平广记》“神仙”和“女仙”中的内容加以串联而成。而《太平广记》的这两个类目不仅包含了《神仙传》等仙传经典中的内容，同时也取材于《宣室志》等唐人志怪传奇。(19)参见盛莉：《〈太平广记〉仙类小说类目及其编纂研究》，北京：中国社会科学出版社，2010年。这些志怪传奇往往是文人的好奇尚异之作，并不专为宣扬道教神仙说，但编撰者对此并不在意。不仅如此，《太平广记》其他类目中的一些与仙人有关的故事也被收录。如第十二卷第八节中“古元之”的故事就是出自《太平广记》“再生”类第九。虽然原故事的核心内容是古元之死而复生后讲述游和神国的经历，但是游行山水、不知其所终的结局带有成仙的隐喻，(20)李昉等编：《太平广记》卷三百八十三，北京：中华书局，1961年，第3058页。因此徐道等人将之收入《历代神仙通鉴》中，并新增“弼以为神仙托名醒世耳”及“容颜不改，皆谓其得仙矣”等凸显其神仙身份的语句。(21)徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第14册，第2092页。此外，《历代神仙通鉴》的编撰也不免受到明清流行的神魔小说的影响。以法术降妖驱魔本就是道教神仙的重要神通之一，早期的神仙传记中也常有神仙驱魔救世的记载,但对具体过程并不会多加渲染，而神魔小说对此类情节的描写则更为丰富。徐道等在润色和改写前代的仙传时就借鉴了通俗小说中相关段落，呈现出较传统仙传更为复杂和丰富的叙事，如书中第二卷第三节对九天玄女助黄帝战蚩尤一事的叙述，虽以《墉城集仙录》“九天玄女”条为基础，但又汲取了通俗小说《平妖传》中对九天玄女“雌雄二剑”和蚩尤“雾母”等法术的描写。

在道教传记之外，《历代神仙通鉴》中也采集了一些儒家圣贤、佛教高僧甚至耶、回教主的传记。如“说义十则”第五则中所称：“盖古先生行化竺乾，紫气东来，青牛西度，史策彰彰，可知仙佛同源；而麟吐玉书，入周问礼，犹龙之叹，则又千秋公案。特以地异文殊，如一姓分支，世远而忘其宗耳。”(22)徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第10册，第51页。显然，编撰者认为仙道是各教之“宗”，而将佛、儒“视为仙道的衍化物”。儒佛道三教兼摄在明清并不少见，而《历代神仙通鉴》最为特殊之处在于编撰者收录了耶、回教主的传记，并试图将之与中国历史的脉络联结。(23)参见邢东田：《〈三教同源录〉及其所描述的耶稣事迹》，《中国文化研究》1999年第2期，第103页。该文指出，《历代神仙通鉴》中并没有严谨地遵照历史，而是以西汉时人马援为线索人物引出耶、回二教教主事迹，这与历史上伊斯兰教创建于公元7世纪的史实不符。耶、回二教在明清时期都具有一定的传播度。来华传教的意大利籍传教士艾儒略于1635年出版《天主降生言行纪略》，又于1637年出版配以图像的《天主降生言行纪像》，耶稣生平传记开始进入中国大众的视野。(24)宋刚：《从经典到通俗：〈天主降生言行纪畧〉及其清代改编本的流变》，《天主教研究学报》2011 年第2期，第208-260页；潘凤娟：《述而不译？艾儒略〈天主降生言行纪略〉的跨语言叙事初探》，《中国文哲研究集刊》2009年第34期，第111-167页。《历代神仙通鉴》中耶稣生平部分沿用了《天主降生言行纪略》中天主教人物的译名，并且在叙事顺序上也基本跟随该书脉络，只在内容细节上有所删减。如《天主降生言行纪略》中所占篇幅最多的、最为核心的耶稣讲道传教部分，在《历代神仙通鉴》中仅以“行如德亚，传教淑人，所行圣迹甚多”一句简单概括；至于体现耶稣神圣性的几个重要预言也未被提及。艾儒略的叙述模式相比于其所本西方叙事中的《基督生平》，已经与其时中国常见的“谪仙降凡”的神仙传记颇具相似性，而《历代神仙通鉴》的这一删改，将其神学特质再次削弱。最后一段述耶稣及玛利亚升天时所用“升举”“九品之上”等道教词汇，又使其向道教传记进一步靠拢。实际上，艾儒略已采取“以史证经”的方式，将耶稣降诞的事迹置入中国的纪年体系之中。(25)以上参见潘凤娟:《述而不译艾儒略〈天主降生言行纪略〉的跨语言叙事初探》，《中国文哲研究集刊》2009年第34期，第131-132、221页。《历代神仙通鉴》也点明玛利亚诞下耶稣的时间(公元始年)为辛酉岁，即艾儒略记述中提到的汉孝平帝元始元年。不过，《历代神仙通鉴》虽然以历史时间为叙述顺序，但耶稣传记则是以东汉建武十一年(35)马援大破羌人的事件为引，由西羌与远西国的地理关系而插叙其中。而传记末尾还以耶稣升天前命令门徒往万国宣教的情节，引出伊斯兰教的内容：

徒众分巡化教，由西洋古里北至默德那国，国王谟罕蓦德，生而神灵，有藏经，凡三十藏，共三千六百卷，奚言天象。宗徒访之，其风土与所教小异。俗重杀，非同类杀者不食，不食犬豕。徒众复往叩马援，乞挈入中土。援曰：“尔教惟言天道乃可，余不足法，且留于此。”众遂至天方国，四时皆春天，居民乐业，以马乳拌饭。(26)徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第13册，第1498页。

目前笔者尚未见到马援与天主教徒交涉的史料，这一情节也许是编撰者虚构的情节。不过，鉴于前文提起远西国的契机是马援破羌，此处以天主教徒众乞求马援挈入中土做结，既与前文相呼应，也使这一情节段落相对完整。

总体来看，《历代神仙通鉴》在内容上沿袭了前代的道教仙传，编撰者旨在构筑一部集大成的“仙史”；与此同时，他们又顺应“三教合一”、甚至“五教合一”的社会风潮，通过选录、删改佛儒耶回传记，将他教人物纳入“仙史”之中。而由于该书的流行，书中对耶稣的叙述也引起了清代来华传教士的注意，被当做研究基督教在华传播情况的案例。(27)姚达兑：《晚清传教士是如何翻译和理解〈神仙通鉴〉及其中的耶稣传》，《世界宗教研究》2020年第3期，第53-60页。

三、仿效通俗读物：《历代神仙通鉴》的编刻形式

《历代神仙通鉴》的编撰者以构建“仙史”为宗旨，将其作品视为宗教史籍，同时又期望这部书能够贤愚共赏，在世俗大众中广泛流传，最大程度地发挥宣教、传教的功能。这就决定了该书既在内容上依托于传统宗教史籍，又具备其时书坊中流行的通俗读物共有的特色。

首先，《历代神仙通鉴》没有沿用前代宗教史籍惯用的列传体，而是采用了明清书坊中通俗小说常用的章回体。赵道一在《历世真仙体道通鉴序》中言：“真仙玩世，显少隐多，其所留名，百不逮一。且传记行藏，每有闻见之先后；踪迹变化，难以次序而铺舒，是故不可例世间作史，编年纪事论也。”(28)赵道一：《历世真仙体道通鉴》，《正统道藏》第8册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第306页。历来的仙传经典都是将单篇人物传记汇编而成，而《历代神仙通鉴》的编撰者要将前代众多传记连缀成一部编年纪月的“仙史”，(29)张继宗在序中(第6页)将之称为“仙史”：“余谓之曰：子殆医中之仙耶，此仙家之史也。有补于世多矣。”就意味着必须采取其他的文体形式。徐道之所以会选用章回体，当是因为明代嘉靖万历以来章回体小说风行于书坊中，吸引了大量读者。(30)关于明清时期章回小说的研究，详参陈美林：《章回小说史》，杭州：浙江古籍出版社，1988年；陈文新：《明清章回小说流派研究》，武汉：武汉大学出版社，2003年；莎日娜：《明清之际章回小说研究》，北京：北京师范大学出版社，2004年；李舜华：《明代章回小说的兴起》，上海：上海古籍出版社，2012年；刘晓军:《明代章回小说文体研究》，新北：花木兰文化出版社，2013年。章回体小说具有鲜明的文体特色，概而言之，即分回标目、分章叙事、每回开篇多以诗赞入话、回末有“诗证”或“诗对”以及常掺入诗词歌赋等韵文，所谓“文备众体”。《历代神仙通鉴》虽以浅近文言撰写，并非通俗白话，但是在文体形式上则与其他章回体小说并无二致。该书共分为一百九十四节，每一节都有对仗工整的回目，并且节末一般也会以一联五言或七言的诗句作结。

其次，与流行的通俗小说相似，刊行于世的《历代神仙通鉴》也包含了大量评点，不仅有顶评、旁评，每节末尾还有总评。评点内容丰富，不但对谋篇布局的技法加以品评，还解释书中的历史及宗教典故，并点明其中隐含的修炼要点。值得注意的是，为了方便阅读，书中还以特定符号代表人物身份，标注于人物出场部分的上栏。“说义”第十则中就详细地介绍了这些符号及其对应的人物类别，例如以“◎”代表皇帝，因为这一符号象征“统一寰区之象”，(31)徐道、程毓奇：《历代神仙通鉴》，《中国民间信仰资料汇编》第1辑第10册，第53-54页。又以与太极图相似的⊙指代仙真。这些符号设计可谓巧妙，不仅形象地展示了各类仙真的特征，而且易于辨识和记忆。由于《历代神仙通鉴》包罗万象，收录的人物纷繁庞杂，这样将人物分门别类，以不同符号标识，可以使读者更容易、迅速地辨识这些人物，从而能够更为便利、畅快地阅读。

此外，《历代神仙通鉴》书前还配有一百二十幅图像，其第一幅图右下角处题有“古岩戴峻”的名号。戴峻(生卒年不详)，字古岩，苏州人，他的“山水摹唐寅，作画屡自匿其名，伪唐寅画以博厚值，其自署名之作亦工秀”。(32)胡文虎：《中国古代画家辞典》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第805页。这些图像仅为书中传述的部分人物，包括道教神仙、诸佛菩萨、儒家圣贤，以及神农、伏羲、尧舜禹等神话中的上古帝王，甚至还有玛利亚、如德亚、耶稣等基督教人物，每幅图像上都标有人物的名号。图像的运用显然也是对通俗读物的仿效，因为明清时期的通俗小说常配以图像，或上图下文，或于卷首插图。(33)明清小说插图研究，详参宋莉华：《插图与明清小说的阅读及传播》，《文学遗产》2000年 第4期，第116-125页；颜彦：《明清小说插图叙事的时空表现图式》，《中国文化研究》2011年第1期，第81-90页；汪燕岗：《古代小说插图方式之演变及意义》，《学术研究》2007年第10期，第141-145页。有所不同的是，小说的插图多是描绘书中具体情节，而《历代神仙通鉴》的配图大都是人物画像。从这点来看，《历代神仙通鉴》与《列仙全传》《仙媛纪事》等晚明时期的神仙集传倒是一脉相承，其插图的风格也十分相似：图像常以象征仙境的云或象征世外的石崖、山林、松下作为背景；通过描摹人物的外貌装扮、行为举止以呈现其身份特征。不过，与晚明坊刻仙传插图不同的是，为节省空间，《历代神仙通鉴》的画像常会将毫无关系的人物置于同一画幅中，画面中并没有凸显的中心人物，而这应该是出于节省刊刻成本的商业考量。此外，书中对西方宗教人物的配像是以东方人物的形态出现，如玛利亚在穿着、发型上都是普通东方女子的装扮，并且也没有怀抱幼婴，与其时流行的圣母像迥异。

总之，在编刻形式上，《历代神仙通鉴》的编撰者积极效仿当时书籍市场上流行的通俗读物，为了套用章回体小说“分回设目，分章叙事”的模式，以至于出现了在故事甚至对话的中途强硬分节的情况，这充分说明编撰者是有意为之，而在文本之外配以画像和符号，也是借鉴通俗读物的常见形式，为了方便大众读者的阅读，以进一步推动该书的流行。

结 语

《历代神仙通鉴》在清初成书并刊行于世，其编撰者徐道、程毓奇并非教门中人，但怀有著述“仙史”的宏愿，他们通过向宗教权威和地方名士邀序，推动了该书的刊印和流布。在内容上，该书囊括了道教历史上大部分神仙及祖师的传记，并按照世俗历史的纪年方式将之串联起来，同时又顺应三教合一及耶、回传教的风潮，而将其他宗教的人物传说掺杂其中。另一方面，该书诞生在出版市场兴盛、通俗文化蓬勃发展的清初，因此编撰者也刻意模仿流行读物的编撰特色，以迎合大众读者的阅读喜好。书中不仅配有插图、评点，更重要的是编撰者放弃了传统神仙集传的列传体形式，转而套用了时下流行的章回体，以浅显的语言分章叙事，与明清时期的通俗小说十分相似。

《历代神仙通鉴》的编撰宗旨和策略使之兼具宗教性和通俗性，书成行世之后也获得了一定的流行度。现存版本除了南京图书馆收藏的原刊本《黄掌纶先生评订三教同原录》，还有宛委堂、致和堂和步月楼等书坊发行的刻本。乾隆初年，刘体恕等人编纂三十二卷本《吕祖全书》，卷首有“凡例”称“其原集未备者，采《神仙通鉴》诸书，补遗于后”；而卷一首载《吕祖本传》也声言是“照《道书全集》《仙佛奇踪》《神仙通鉴》《全唐诗》诸书校订”。(34)刘体恕辑、邵志琳增辑：《吕祖全书》，乾隆四十年(1775)武林王氏刻本，新加坡国立大学中文图书馆藏。到了清末民初，《历代神仙通鉴》依然流行于书坊之中，如方浚颐在《重修郑仙祠一百韵》中有“偶览神仙鉴”一句，下有小注“康熙间徐道纂”；(35)方浚颐：《重修郑仙祠一百韵》，《二知轩诗钞》卷十四，《续修四库全书》集部第1555册，上海：上海古籍出版社，2002年，第657页下。与其同时代的平步青也曾描述：“坊间有《神仙通鉴》一书，凡二十二卷。杂取通鉴，并羼道书为之。”(36)平步青：《霞外攈屑》卷六，浙江大学图书馆藏清刻本，第84页。民国时期，随着西方的石印技术传入中国，该书又被上海江东书局翻刻，报纸上的售书广告将之归为“道书善书”一类。由此可见，《历代神仙通鉴》在问世后具有一定的传播度和影响力。至于该书的文学特色，以及其与清代道教及明清通俗小说更深一层的联系，还有待进一步的研究。