高碧叶
未婚生育的女性在我国面临道德和法律的双重压力。当前,媒体报道对于中国未婚妈妈(1)在我国1994年出台《婚姻登记管理条例》之前,在我国很多地区尤其是农村地区,很多夫妻并没有登记结婚并取得结婚证,这些以夫妻名义长期同居而没有结婚的关系在法律上仍被认为是事实婚姻关系。1994年的《婚姻登记管理条例》规定了法律认可的婚姻必须以登记作为前提,使得婚姻关系的认定进一步规范化。本文所指的未婚妈妈并不是处于事实婚姻中的女性,而是在颁布《婚姻登记管理条例》之后依然主动选择在婚姻关系之外生下孩子的单身女性。本文之所以不采用“单身母亲”来指称这类人群,是因为单身母亲还包含那些在已婚状态下生子而后离异或者丧偶的女性,而“未婚妈妈”单纯是指在未婚/单身的状态下选择生下孩子的女性。相比于单身母亲,未婚妈妈在中国所受到的道德谴责更为明显,因为她们僭越了传统的性道德和生育伦理。的生育选择有不同的描述。有些认为未婚妈妈是不幸的和可怜的,她们受到社会的歧视并且容易陷入经济贫困。(2)Branigan, T., For Chinese women, unmarried motherhood remains the final taboo, 2014, URL: http://www.theguardian.com/world/2014/jan/20/china-unmarried-motherhood-remains-final-taboo (accessed 2020/11/23).Cruise, C., Big Increase in Young, Unwed Mothers in China, 2013, URL (accessed 2020/11/23).还有些报道和研究则发现,部分未婚妈妈过着十分奢华的生活,这些未婚妈妈被称作“二奶”或者“小三”。她们居住在由其富裕的伴侣提供的住宅中,并且每月都会从其伴侣那里得到高额生活费。与之相应,她们为其伴侣提供性和生育的服务。这一类未婚妈妈往往被描述成“道德沦丧”或者“嗜财如命”,在道德上受到社会的谴责。(3)Brendon Hong, China’s Concubine Culture Lives On in Mistress Villages, 2014, URL: http://www.thedailybeast.com/chinas-concubine-culture-lives-on-in-mistress-villages (accessed 2020/11/23).(4)Chen, F., “Gender and Corruption: The Cultural Script, Narratives, and Contentions in Contemporary China,” Modern China, 2017,No.43, pp.66-94.(5)Xiao, S., “The ‘Second-Wife’ Phenomenon and the Relational Construction of Class-Coded Masculinities in Contemporary China,” Men Masculinities, 2011,No.14, pp.607-627, pp.607-627.(6)Xiao, S., China’s New Concubines? The Contemporary Second-wife Phenomenon, Berkelay:Oniversity of California,2009.
羞耻感并不像其他情感——比如愧疚、快乐一样,和某个特殊的行为相联系,它更是对人的身份本身的道德审判。(7)Goffman, E., Stigma: notes on the management of spoiled identity, Penguin Books, Harmondsworth,1968.关于羞耻感在社会中所扮演的角色,学界也有不同的观点。有些学者认为,羞耻感具有积极的作用,能够维护社会平等,因为它能防止人僭越社会道德规范。(8)Taylor, G., “Shame, integrity and self-respect,” in Dillon, R.S. (Ed.), Dignity, Character, and Self-Respect, New York:Routledge, 1995.不过,这一观点逐渐被女权主义者所批判。曼尼恩(Manion)在其对性别、羞耻和道德能动性的考察中,就指出“社会条件塑造了男性气质和女性气质,并影响了社会中对于好的或者羞耻的女性的认知,但是这一塑造标准可能会侵蚀甚至降低女性的道德能动性”(9)Manion, J.C., “Girls Blush, Sometimes: Gender, Moral Agency, and the Problem of Shame,” Hypatia, 2003, No.18, pp.21-41.。这也就意味着,羞耻在某些情况下维系着男权道德、观念和规范,不利于性别平等和女权主义的发展。
在中国,未婚生育所带来的羞耻是性别化的(gendered)。我国的法律、道德和语言共同塑造了未婚妈妈而非未婚爸爸的羞耻感。首先,本土语言充满着对未婚妈妈的贬损语词,比如“二奶” “小三”等,而对未婚爸爸并没有与之相应的贬损词汇。“小三”指的是女性故意介入其他女性的感情或者婚姻,并与其对象或者丈夫保持亲密关系;而“二奶”指的是那些长期与已婚男性保持婚外恋,并且在经济上依靠该已婚男性的女性。(10)Xiao, S., “The ‘Second-Wife’ Phenomenon and the Relational Construction of Class-Coded Masculinities in Contemporary China,” Men Masculinities, 2011,No.14, pp.607-627, pp.607-627.“小三”和“二奶”语词本身就具有道德上的审判。因此,这类指称本身是极度污名化的。同时,这两个语词又是性别化的,因为它们只指代和污名化女性。与之相反,在这一关系中的男性少有被对等地谴责。
未婚妈妈受歧视很大程度上是因为其僭越了传统规范的性、婚姻和生育的伦理。虽然古代中国有纳妾的习俗,但是一夫一妻制自1950年《婚姻法》颁布以来就被承认是中国唯一合法的婚姻形式,在1980年新《婚姻法》颁布之后也同样如此。中国性别问题研究专家埃文斯(Evans)在其研究中也指出,中国近代以来“将对偶制婚姻作为唯一合法的性关系从而使得婚姻和性关系实际上变得对等”(11)Evans, H., “Past, Perfect or Imperfect: Changing Images of the Ideal Wife,” in Brownell, S., Wasserstrom, J.N. (Eds.), Chinese Femininities, Chinese Masculinities: A Reader, Berkeley:University of California Press, 2002, p.115.。未婚妈妈是超越传统的,因为她们不仅违背了传统一夫一妻制的婚姻和家庭,也超越了社会规范性的以家庭为核心的性关系。未婚妈妈的超越性在中国社会很难被大众理解和接受,她们往往会受到道德上的谴责。
对于未婚妈妈——尤其是“二奶”和“小三”的歧视,不仅由上述社会语言和道德所构建,还被计划生育政策的规定进一步固化。在中国,婚外生育被认定为非法。和超生生育一样,在计划生育政策执行严苛的时候几乎不准许出生,而在生育政策变得宽松之后则会被收取一定的社会抚养费。社会抚养费的收取是根据双方的婚姻状况而定的,比如《山东省人口与计划生育条例》就规定: “对符合法定结婚条件未办理结婚登记而生育第一个子女的,应当自生育之日起六十日内补办结婚登记;逾期未补办的,依照第三十六条规定基数的五分之一征收社会抚养费”(第三十八条,2017),而“有配偶者与他人生育子女或者明知他人有配偶而与之生育子女的,每生育一个子女,依照第三十六条规定基数的三倍征收社会抚养费”(第三十八条,2017)。不同省份对非婚生育的具体罚款有所不同,但基本都给予有配偶者与他人生育子女更重的罚款。2015年通过的全国人大常务委员会关于修改《中华人民共和国人口与计划生育法》的决定中第二十二条规定: “禁止歧视、虐待生育女性的妇女和不育的妇女。禁止歧视、虐待、遗弃女婴”。从中可以看出法律对于女婴和不育妇女在道德上的保护。可是,未婚妈妈却并没有被纳入道德保护的行列。
“二奶”和“小三”,作为道德贬损的称谓,很多未婚妈妈都试图摆脱这样的称谓。本篇论文探讨未婚妈妈们是如何从语言学的角度来达到这一道德目的、进行自己生育选择的道德证成的。该篇文章分成五个小节:第二小节介绍本研究的理论框架,通过援引朱迪斯·巴特勒的语言行为概念,笔者主要探索通过语言能动性超越羞耻感的可能性;第三小节介绍研究方法;第四小节通过展现未婚妈妈的故事,分析未婚妈妈是如何实现自我认同从而做出僭越性选择的。未婚妈妈多样的故事显示了未婚生育选择所具有的复杂性,它和未婚妈妈自身的宗教信仰、对孩子的依恋和爱以及具体所处的处境息息相关;在第五小节,笔者探讨道德、法律和性别的关系,指出当今中国需要从政策上保护——至少不惩罚单身女性生育选择,使单身女性同样拥有生育的权利。
在传统的社会学和人类学研究中,一般将能动性与人的选择和行为联系起来。马哈茂德(Mahmood)在她关于埃及虔诚政治的研究中,将能动性定义为一种反抗或者重塑规范的行为。她指出: “能动性的力量不仅仅包含在那些抵抗规范的行为中,也包含在那些传承规范的行为中。”(12)Mahmood, S., Politics of piety: the Islamic revival and the feminist subject, Princeton:Princeton University Press, 2005,p.15.不过,这种偏向行动的能动性定义遭到了某些研究者的质疑。这些研究者指出,在受压迫环境中甚至当行动会招致惩罚或者生命危险的时候,挖掘当地人通过语言所表达的抗争也尤为重要。(13)Madhok, S., Rethinking agency: developmentalism, gender and rights, New Delhi:Routledge, 2013.(14)Butler, J., Bodies that matter: on the discursive limits of “sex”, New York:Routledge, 1993.
受到福柯以及语言学家奥斯汀的影响,巴特勒(Judith Butler)在《性别麻烦》和《关于身体:论“性别”的话语界限》中将身体物质性与性别的表演联系起来,并试图挑战规范性的异性恋范式。在这两本书中,巴特勒不仅强调了身体行为在性别表演中的重要性,还提出了“语言行动” (speech acts)作为性别表演的重要性——性别表演的能动性也可以通过语言表述出来。在《令人兴奋的演讲:述行政治学》一书中,巴特勒进一步探讨了审查、语言和能动性之间的内在联系,并指出语言本身就是能动性表现的一种方式,尽管这种方式受到审查的制约。(15)Butler, J., Excitable speech: a politics of the performative, New York:Routledge,1997,p.7,p.7.巴特勒写道:“语言在很大程度上被认为是能动性——一个能产生后果的行为,一个延伸的行为,一个有着一定结果的表演。”(16)Butler, J., Excitable speech: a politics of the performative, New York:Routledge,1997,p.7,p.7.巴特勒的著作打破了异性恋的二元性别范式,对于酷儿理论的兴起和发展起到了重要的推动作用, 而她对“语言行动”的强调在性别政治中也具有启发性意义。
对语言行动以及语言能动性的强调不仅见于巴特勒的著作,也见于其他社会学家和女权主义者的著作。比如,玛德霍克(Madhok)就指出在强迫的处境里最好是聚焦语言叙述而非身体行动,因为在强制环境中个体往往不敢用行动反抗,其能动性一般在语言中体现。在玛德霍克关于印度社会发展工作者(Sathins)的研究中,她写道,对于压迫环境中的能动性表述不应该局限于对压迫环境本身
的描述,更重要的是探索“压迫处境如何能够使对于能动性的概念表述发生变化”(17)Madhok, S., Rethinking agency: developmentalism, gender and rights, New Delhi:Routledge,2013.。 弗里德曼在其关于自由理论的研究中也指出:“对于自由来说更重要的是人们的视角认同——人们的需求、欲望、关心、关照、价值观和责任。”(18)Friedman, M., Autonomy, gender, politics, Studies in feminist philosophy, Oxford:Oxford University Press,2003,p.11,p.5.弗里德曼将这一对于自由的分析应用到亲密关系比如爱、家庭暴力中,并特别指出自由尤其需要反思或者起码注意到那些已经刻画女性本身的需求和欲望。(19)Friedman, M., Autonomy, gender, politics, Studies in feminist philosophy, Oxford:Oxford University Press,2003,p.11,p.5.与此相应,赫斯曼(Hirshmann)提出了研究自由的女权主义方法并表示这一方法要求“详细地理解产生父权制度的多重因素,而这多重因素又如何影响了对于女性和她们选择的社会建构”(20)Hirschmann, N.J., The subject of liberty: toward a feminist theory of freedom,Princeton, NJ: Princeton University Press,2003.。赫斯曼指出,这一自由的概念需要考察外部结构,也需要考察由外在结构塑造的人们的内在欲望、偏爱、决定等。总的说来,相比于行为本身,聚焦语言能更好地理解个体选择或者不选择背后其持有的道德、情感、欲望等,进而能够分析这些个体的道德、情感和欲望是在挑战还是在维系传统的社会结构和道德规范。
语言本身是由一定的社会结构建构起来的,并受到社会结构的制约,但语言的能动性体现在对社会规范性道德伦理的僭越以及对不合理的政策和法律的批判上。受到上述理论家的启发,本文重点关注未婚妈妈的叙述,探讨她们如何通过讲述自己的故事来建构自己的身份、实现自我认同。未婚妈妈的选择和行为本身已经超越了传统的社会和家庭道德规范,通过进一步的挖掘其选择背后的个体情感和思想,能更好地了解未婚妈妈生育选择的丰富性和复杂性,由此探索解构未婚生育羞耻感的可能性,并最终挑战与之相关的现存的男权性质的社会规范性伦理和道德。
从2014年到2015年,笔者花了九个月时间从不同途径访谈未婚妈妈,主动联系了接近100个在不同QQ群里比较活跃的未婚妈妈——考虑到这些未婚妈妈可能会更愿意分享她们的故事,但是,最后,只有12个未婚妈妈接受了笔者的采访。由于这些未婚妈妈住在不同的城市而且几乎都不愿意与笔者见面,最后,只对一位未婚妈妈进行了面对面采访,其他都是通过电话采访。与面对面采访相比,电话采访有些劣势,比如,没有办法看到对方的表情,也没有办法和被访者进行日常交流,但好处在于可以很好地保护被访者的隐私以及匿名的诉求,而这对于打开未婚妈妈的个人叙事恰恰是至关重要的。这12位未婚妈妈的故事十分迥异,能很好地展现未婚妈妈群体的复杂性和多样性。
为了保护被访者的隐私,笔者没有问她们的真实姓名,在引用她们故事的时候,也都用假名。有四位未婚妈妈不愿意透露其现居地,这些未婚妈妈绝大多数都没住在自己的出生地,移居是她们摆脱社会歧视的重要途径之一。笔者没有刻意寻找年轻的被访者,可出乎意料的是被访者的年龄都在20岁到30岁之间,生育时间都在2008年之后——也就是计划生育政策变得相对宽松的时期。这也可能意味着,在社会道德和计划生育政策执行都十分严格的20世纪八九十年代,未婚生育现象更加少见。只有一个未婚妈妈有两个孩子(一个是婚生,一个是非婚生),其他的未婚妈妈只有一个孩子。4个未婚妈妈的伴侣是未婚,而另外8位未婚妈妈的伴侣是已婚。
在本小节,通过未婚妈妈的自我叙述,展现未婚妈妈所秉持的多元的伦理、欲望和感情,以及她们如何发挥道德能动性并使其生育选择正义化。未婚妈妈所持有的伦理、欲望和情感构成了其实现自我认同和承认的基础,这也是为承认而斗争的第一步。但是,承认政治更为重要的是获得社会的承认。
根据2018年国务院新闻办发表的《中国保障宗教信仰自由的政策和实践》白皮书,中国有佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教等宗教信仰者近2亿人,其中佛教信徒众多,但是,由于普通信徒没有严格的入教程序,人数难以精确统计。其中,佛教教职人员总共约有22.2万人。(21)国务院新闻办公室:《中国保障宗教信仰自由的政策和实践》,2018年4月3日。有研究者认为,佛教信徒在总的宗教信徒中占有很大比重,信徒比例从2001年的2.1%上升到了2007年的18.1%。(22)Stark, R., Liu, E.Y., The religious awakening in China, Rev. Relig. Res,2011, pp.282-289.沐沐是第一位接受笔者采访的女性。她是一位佛教徒,也是一位未婚生育的母亲。虽然我们在同一个城市,她依然不愿意见面,最终进行了电话访谈。由于沐沐的论述在佛教徒母亲叙述中十分具有典型性,本小节将主要援引沐沐提到的佛教教义进行总结,并分析这些教义在女性生育选择中所起到的作用。
根据佛教的《入胎经》,胎儿先是物质体,由受精卵进行分化,逐渐生长成为有血有肉有器官的生命并有了自己的意识。胚胎、胎儿以及出生的婴儿是前后相续的过程,与人在伦理本质上没有区别。一旦怀孕,具有精神和物质两性的个体就已经形成了。因此,堕胎就犯了杀人罪。沐沐说,她和伴侣本来是打算在她怀孕之后结婚的,但是,在他们领证的几天前,却发现她伴侣和另外一位女性发生了关系。于是,沐沐毅然决定分手。不过,她并不想打掉肚子里的孩子。正如她说:
“至于为什么要这个宝宝呢,就是,我信佛教,我有我的信仰。那两个大人不在一起了,那你说……这是个小生命呀,不应该让这个孩子,不应该让这个生命来承担大人的行为后果,最起码应该把它带到这个社会。然后,所以,嗯,我就没想那么多……从投胎开始,它们就是有灵魂存在的,虽然那个时候它们可能没有胎心。有个视频在百度上,叫《无声的尖叫》,你可以看一下,讲述的就是堕胎,一个胎儿可能三个月,拿手术钳去夹它,把它夹碎了拿出来,它是在挣扎的,三个月的胎儿可能什么都没有,但它也知道疼。”(23)2014年6月20日对沐沐的电话采访。
沐沐从一开始就将自己的胎儿描述成“小生命” “灵魂存在”,由此可以看出佛教对她的生育选择和生育观念的影响。怀孕期间,沐沐在一个供奉地藏菩萨的道场待了七天。那里的生活改变了她的很多看法,比如,以前她觉得金钱重要,后来觉得爱情重要,但是,在那以后她觉得信仰更加重要。在那里,她白天诵经、叩头,和其他孕妈一起观看视频学习佛教对于流产和生育的看法。所有的课程和视频都有一个共同的主题——不要杀生,不要堕胎。
沐沐说怀孕就相当于孩子的投胎,这对于每个生命来说都是非常不容易的:
“关于孩子来跟你投胎,有可能这个小宝宝等了你三百年或者五百年,或者上千年才等来了作为你孩子的这种机缘,它不会无缘无故地来你这里投胎。孩子来妈妈这里投胎,就是四种姻缘:一种是报恩,一种是抱怨,一种是还债,一种是讨债。”(24)2014年6月20日对沐沐的电话采访。
与医学中将怀孕看成精子和卵子的结合不同,佛教还将怀孕看成孩子“投胎”。孩子投胎有四种姻缘:报恩、抱怨、还债和讨债。显然,报恩和还债是好的姻缘,而抱怨和讨债则是坏的姻缘,这也就是为什么孩子出生、成长的过程中和自己的父母有快乐,也会经历各种磕磕绊绊,为什么有些孩子很健康,而有些孩子则总生病。
因果观在佛教的生育理念中占据很重要的位置。佛教有十二因缘和因果轮回之说,而缘起论是佛教的核心教义。十二因缘包括无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二因缘不断流转,形成一个循环的圈子。堕胎有可能带来很多恶果,有女性基于此不愿意将未婚怀孕的胎儿流产。正如沐沐说道:
“就像很多人的身体莫名其妙地就不好了,说堕胎对身体不好,实际上可能就是这个小阴灵宝宝不放过你,附在你身体哪个部位。就像你再想找结婚伴侣,可能就莫名其妙经常吵架,或者你再生了孩子,然后这个孩子就会特别不好养,老是哭、老是闹,这个就是小鬼在捣乱。虽然它投胎到你肚子里,你是它父母,如果你杀了它,这就像是仇人一样。”(25)2014年6月20日对沐沐的电话采访。
不过,在胎儿出生之前去寺庙为胎儿诵经能改变胎儿的因缘:
“好多医学上检查出来这个小胎儿是不健康的,然后医生就会劝你把它做掉,因为现在说要优生优育。但是这个妈妈可能也是学佛,不能做掉、不能放弃。然后就来这儿。来这儿以后呢,就发愿我要读多少部经,我要放多少钱的生命,我为我孩子,为我自己来忏悔、来赎罪,希望我的孩子出生就是个健康的宝宝。然后就这样,出生之后就是个健康的宝宝,这是真实的案例而且很多……我当时在那听的,读《地藏经》是可以赎罪的。在道场我每天诵五部《地藏经》,一部《地藏经》大概两万字,为孩子来忏悔、来赎罪。在孩子出生之前,好多都是可以改变的。”(26)2014年6月20日对沐沐的电话采访。
Karma, “因缘”或者是“业力”,用通俗的话语来说就是善有善报、恶有恶报。堕胎属于孽缘,会带来不好的后果,因为它使罗汉在人士投胎的机会丧失了。这里沐沐提到了堕胎所可能带来的其他不好后果,比如身体不好、小孩经常哭闹或难带等,也说到了能改变胎儿因缘的路径。沐沐知道非婚生子对她来说意味着什么。但是,她的佛教信仰使她不为自己的选择而后悔。正如她说:
“如果我把孩子做掉,现在来讲,在中国堕胎是一件太正常的事儿。如果我做掉孩子,我相当于这篇翻过去了,我会有我自己美好的人生。我就还是像大姑娘一样地再去找、再去嫁。如果我的孩子生了,我就是未婚妈妈,在中国特别特别受歧视。很多人都觉得我们不检点,其实没有,反正我是没有。”(27)2014年6月20日对沐沐的电话采访。
未婚妈妈因为信仰佛教而选择生下私生子的情况并不少见。笔者所加入的六个QQ群中有三个是佛教组织“慈佑护生”组建的。由此可见,宗教尤其是佛教在中国对于一些未婚妈妈的生育选择起到了支持作用。
沐沐的故事显示出:在中国,宗教——尤其是佛教,成了未婚妈妈生育的道德基础。因此,宗教在女性生育选择上在一定程度上有这样的影响,即让女性在外部环境并不支持的条件下摆脱婚姻的束缚做出超常规的生育选择,并获得对于自我保护生命、“积德行善”的认同。不过,尽管有研究认为中国佛教徒比例有所上升(28)Stark, R., Liu, E.Y., “The religious awakening in China,” Review of Religious Research, 2011,p.285.,但不可否认佛教徒在中国整体人数中所占比例依然较小。当然,除了佛教之外,其他宗教,比如伊斯兰教和基督教,也有可能成为未婚妈妈生育选择的道德基础。有研究者发现中国有少数信仰基督教的女性也持有支持生命的观点。(29)Nie, Jing-Bao, “Behind the Silence: Chinese Voices on Abortion,”Asian Voices, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.,2005.由于笔者所接触到的未婚妈妈很有限,田野期间并没有搜集到其他的宗教话语,但这并不意味着不存在其他支持生命的宗教话语。
人类情感中的关系情感,比如不舍得和爱也是未婚妈妈做出生育选择的重要基础。如果未婚妈妈是因为不舍得和爱而选择生下私生子,那么,她们是有爱心的、负责任的和人道的,而并不是像社会大众所想象的那样道德败坏或者视财如命。母亲和孩子的联系,尤其是在母亲怀孕的时候,是相当紧密的——母子合为一体,有很多未婚妈妈正是由于这种联系而选择生下孩子。
梦儿曾经在中国的一所著名大学读书,是所有未婚妈妈里面学历最高的。她不愿意接受电话采访,所以,笔者对她的采访主要是通过QQ即时聊天。“我孩子的父亲是你的校友,这是为什么我愿意接受你的采访”,这是梦儿给我发的第一条信息。接着,她用简单的话语总结了她的故事,“我们在一起六年,但是他在我们婚礼前意外去世了。这个孩子是他唯一的血脉,所以我决定生下这个孩子”(30)2015年1月24日对梦儿的QQ采访。。梦儿的开场白简洁却直击人的心灵。当梦儿继续讲述她的故事时,我发现她的决策过程充满了她对逝去伴侣的爱和愧疚。在整个采访过程中,梦儿不止一次告诉笔者她有多么想念和爱她的伴侣。
梦儿:如果你深爱一个人就会明白。
笔者:嗯,能跟我说说你印象最深刻的你们过去的瞬间吗?
梦儿:太多了。
笔者:比如?
梦儿:和他在一起的每一分钟都深刻。哪怕是吵架,现在回忆起来都是幸福的。(31)2015年1月24日对梦儿的QQ采访。
梦儿的伴侣是在去梦儿老家办计划生育许可证的路上去世的,其父母将他的死归因于梦儿,也因此对梦儿充满了怨恨,之后拒绝和梦儿有任何联系,也不承担抚养孩子的任何责任。即使这样,梦儿还是坚持把孩子生了下来,因为爱,也因为这个孩子是她的伴侣在这个世界上唯一的血脉。在采访的最后,我很惊讶于梦儿用手机打字的速度,梦儿的回答再次印证了他们之间的爱,“可能是因为我们在一起的时候经常发信息吧”(32)2015年1月24日对梦儿的QQ采访。。
纳斯鲍姆(Nussbaum)认为,爱是一种很重要的政治情感,因此,她极力提倡用爱来避免社会分裂、减少社会分层、促进社会正义。(33)Nussbaum, Martha Craven, Political Emotions: Why Love Matters for Justice, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press,2013.在中国的生育政治中,爱还可以成为生育主体做出超越社会规范的生育选择的动力,培育其自我认同和自尊。梦儿的故事由于其伴侣在她怀孕期间意外身亡而显得特殊,但是,像她一样因为爱而将非婚生孩子生下来的例子并不少。比如,在谈到生育选择的问题上,桂花也强调了她和伴侣之间的浪漫关系,而且正是因为这种浪漫关系让她忽略了其伴侣的婚姻状况:
“当初认识他的时候,其实我也没有想太多,我也没有对他做什么背景调查,只是觉得挺谈得来,然后感觉他好像……总觉得他有像我爸爸的那种笑容,这点让我感到很亲切,而且开始他给我的感觉也是挺浪漫的……比如说他可以在中山大学的珠江边上当众把你抱起来,然后能在那儿打几十个转不喘气啊。哎呀,当时觉得……这可能就是我心目中想要的那个人,初识的感觉是这样的嘛,所以对他我没有很深入地了解,因很感性的喜欢就在一起了,就这样,初识的时候感觉很不错。”(34)2014年11月19日对桂花的电话采访。
实际上,在未婚妈妈百度贴吧里,笔者也经常看到这样的帖子。有未婚妈妈询问自己是否应该为了爱而生下私生子。“不舍得”和“爱”都属于人类中积极可贵的情感,也是关系性的情感,展现了一个人对另一方的关心和在乎,这两种情感都是道德的而且是非经济的,也由于这些积极情感的支撑使得未婚妈妈的生育选择具有了道德性。
随着社会不断发展,女性就业率的提高,中国新时代有很多女性即使不靠伴侣也照样可以承担起照顾孩子的经济责任。经济独立给予女性更多的选择自由,包括生育选择自由。前述提到的桂花的故事,实际上除了对于伴侣的爱之外,桂花生下非婚子还有一个很重要的原因便是其自身的经济实力。正如她所说:
“反正认识了,感觉他挺不错的,我们就在一起了。然后就孩子嘛……他就问我想不想要这个孩子,我就说如果户口能上就要呗。他说那恐怕你得自己养啊,我说应该没问题吧。就这样把孩子生了。反正我经济上比较独立,依赖自己,他户口是帮我上了,后面就是闹的过程……之前我也没想那么多。我觉得因为喜欢嘛,就生呗,然后有了也觉得那是条小生命嘛,也不想……因为他的情况,他本身就有个家庭的嘛,也不可能给我们什么。然后他的经济能力也不是太好,在经济上我可能比他还强一些,所以就这样了。我的情况跟很多那些不一样,有的可能是男人有某种需求啊,然后经济上的一些愿意跟不愿意嘛。我们是属于感情上的事儿,就这样。我也很喜欢小孩嘛,我也没想过……我觉得自己行,当时就没有想太多,总觉得有能力抚养他。”(35)2014年11月19日对桂花的电话采访。
和经济上完全依靠伴侣的“二奶”不同,桂花作为一个国际公司的财务总监,在深圳过着非常优越的生活,通过投资也积累了很多财富。因此,即使她伴侣说他不能为抚养小孩提供经济上的支持,她也觉得无所谓。爱和自身的经济能力让桂花选择了生下非婚子。根据桂花的讲述,她陆陆续续借给了她伴侣100万元来还他的债务,还给了他老婆10万元——因为他说只要给他老婆10万元,他老婆就会答应离婚。可是,在他老婆拿到10万元之后又出尔反尔,最后并没有离婚,甚至她伴侣也搬回了他老婆的家。逐渐地,桂花变得心灰意冷、失望至极,而她对她伴侣的爱也逐渐被消磨殆尽。可是,由于她的身份在法律上并不受保护,而且她诉诸法律后她的伴侣还有可能因为重婚罪而被判刑——她于心不忍,因此桂花借给她伴侣的钱一直没能收回。更糟糕的是,桂花还整天遭到其伴侣老婆的人身攻击:
“我当初那一年很多的痛苦啊,他都不知道的。天天被那个女人骂,在感情上其实我们也痛苦,法律不保护我们,这种事儿我们也没法说。然后呢,我给你钱是帮助你的,你还我的钱为什么要我去法院起诉呢,我觉得不应该。你们就应该还给我嘛。错的是你男人,对吗?我有错吗?我的错误仅仅是相信了你的男人。你这样没来由的骂我……你骂我是‘小三’,我又不是‘小三’。我也没有去勾引你老公啦,然后我又没有花你老公的钱,对吗?从某种程度上讲,我也是受害者。但是这个怎么说呢,反正我也说不明白,反正她天天骂我。”(36)2014年11月19日对桂花的电话采访。
桂花所具有的经济实力可能在未婚妈妈群体里属于比较特殊的,她被其伴侣骗了100万元让她的案例也比较不同寻常。但是,因为经济独立而决定生下未婚子的未婚妈妈并不少见。和普遍认为的未婚妈妈生下未婚子是为了获得伴侣的钱财不同,这些未婚妈妈是因为经济独立做出了生育选择。
在未婚妈妈群体中,被骗“育”的案例也不少。这些未婚妈妈在怀孕前不知道其伴侣的婚姻状况或者其伴侣隐瞒了自己的婚姻状况。因此,在某种程度上这些未婚妈妈也是受害者,被其伴侣利用了自己的身体和子宫,是男权关系下的牺牲者。在这一小节,笔者将讲述丹和格子的故事,通过她们的故事来展现性别、受害与能动性之间的关系。
“我们就是2011年的时候呢,在寺庙,一些寺庙的庙会不是有一些活动嘛。我们呢,就是在里面帮忙做义工的时候认识的。他也是我们广州这边的,本地的,而且也不是隔得很远。当时,我也不知道他是已婚的,因为他比我大八九岁吧。他说因为他的前妻不能生育,所以他已经离婚了,然后交往的过程中呢,他的父母已经不在了。那时候,我也见过他的一些亲戚,就是他那些姐姐啊,他们也没有告诉我。他们一家人一起隐瞒着我。”(37)2014年11月11日对格子的电话采访。
一开始丹就讲述了她是如何认识她伴侣以及她伴侣和伴侣的亲戚是如何一起来欺骗她的。丹这样继续讲述她的故事:
“我是做会计的,平时很少出去玩,就是生活的圈子比较小,人也比较……没什么心机那种。也是想着他是我们本地人,应该不会骗我,也见过他的家人,所以我对他就比较相信。他的意思就是说,要怀孕了以后才结婚,因为以前那样子,他妻子又不能怀孕,而且因为他哥是公务员,生了一个女儿就不能生了。他呢,父母走的时候,唯一的心愿就是要有一个孙子。所以就是他必须要我怀孕了之后才能结婚那种……那我也比较相信他啦,然后后面就怀孕了。怀孕之后呢,我就发现有点不对劲了。”(38)2014年11月11日对丹的电话采访。
如她伴侣所愿,丹很快怀孕了。让丹生气的是,她发现她伴侣实际上并没有离婚,但是,丹还是决定留下这个孩子。其原因可以体现在丹下面的叙述话语中:
“我发现他没有离婚呢,是在生之前,但是已经没办法了,因为小孩已经有了嘛,又不想去打掉。因为也是去拍片了,是个儿子,所以他们一家人呢也是各种哄,然后就对你很好啊。后面我发现他妻子的那个QQ,我就发了一封邮件给她。我问他,他不承认嘛。我问他姐姐,都不承认嘛,就说我自己乱想啊。然后我就给他妻子发了一封邮件,我问知不知道这些事情啊,她说完全不知道。然后她就骂我啊,反正什么难听的话都说了。后面我就把孩子抱回自己家里面去了嘛,因为那时候要带小孩,也没办法上班,反正都是用自己的积蓄……因为我也不想破坏他的家庭。反正孩子的话,如果他想认的话,就必须给生活费;如果他不想认的话,我就自己养咯。”(39)2014年11月11日对丹的电话采访。
丹的故事显示出男性为了实现他们理想的家庭组合、人数和性别通过欺骗的手段操纵女性的子宫,有时候甚至男人的亲人也参与到这种欺骗和操纵中来。而从怀孕过程中拍片显示胎儿为儿子因此她伴侣一家人极力劝丹留下这个孩子这一现象中,则可以看出中国传统的重男轻女思想在普通家庭里的延续。
格子也是被骗的受害者。“我认识他的时候也算是高龄剩女了,我们是在某婚恋网站认识的”(40)2014年11月11日对格子的电话采访。,这是格子给我说的第一句话。因为不想成为剩女,格子非常明确地给对方说她就想找个人结婚,要不然他们没必要聊天、更没必要见面。为了不被骗,格子甚至在当地的公安局查了对方的婚姻状况,直到确定对方是未婚才和他在一起。一段时间后,格子怀孕了。不幸的是,格子渐渐发现她伴侣实际上已婚,甚至还有两个孩子。
“女人都是受害者,是那个男人和他的家人太无耻了,但是真正到这个地步的时候……可能这个男人也就是心态不成熟,用他那时候跟我说的话来说,欺骗感情又不犯法。”(41)2014年11月11日对格子的电话采访。
不过,一直以来,格子显得十分淡定:
“这个男的又没有正式工作,也就是在外面打下工啊,这样子。就是说做点小生意咯,还要我赔钱给他,我说我肯定不干咯。我说我不想跟你们趟浑水,小孩我自己要,你们可以不要,反正给我一定的赔偿就可以了。不想跟他们纠缠,我觉得他们那里的人人品差、素质低。因为到了这个份上,这是一种责任,我把这个孩子生下来,我不过就是被人骗了嘛,就当我蠢吧。孩子我是生下来了,我就要。”(42)2014年11月11日对格子的电话采访。
这段经历后,格子不再相信婚姻了。正像她最后说的:
“其实我个人对结不结婚这种事……感情上面我觉得碰到合适的就结婚,碰不到我还真觉得没必要结婚。反正孩子已经有了,感情有多可靠没人知道。但是,孩子的话怎么选择都是无怨无悔的,而男人随时都在变,也许通过这件事情,以后对结婚这件事我不抱太大的奢求。”(43)2014年11月11日对格子的电话采访。
埃文斯(Evans)在她关于1950年代和1970年代中国妻子的档案研究中发现,虽然妻子在角色和位置等级中被给予了新的身份地位,母亲身份/母性 (motherhood) 对于所有中国女性来说仍然是可求的身份。(44)Evans, H., “Past, Perfect or Imperfect: Changing Images of the Ideal Wife,” in Brownell, S., Wasserstrom, J.N. (Eds.), Chinese Femininities, Chinese Masculinities: A Reader, Berkeley:University of California Press, 2002,p.348.与此相应,不孕不育的女性在中国会遭受很多耻辱。汉特沃卡(Handwerker)在其关于中国未婚未育女性的研究中指出, “现在中国的监控技术(包括人口调查,计划生育政策和收养实践)使不孕不育的女性被视为 ‘不正常的’ 或者 ‘异常的’。”(45)Handwerker, Lisa, “The Consequences of Modernity for Childless Women in China: Medicalization and Resistance,” Pragmatic Women and Body Politics, edited by Margaret M. Lock and Patricia A. Kaufert, Cambridge Studies in Medical Anthropology 5, New York: Cambridge University Press,1998,p.184.因此,对很多未婚妈妈来说,她们选择生育也是为了摆脱不孕不育的耻辱。丹和格子都是受骗者和受害者,但正是她们的被骗成为其生育选择的道德基础。被骗和上面所说的宗教、正面的人类情感以及独立的经济能力都成为未婚妈妈宣称其选择正义的前提。
在这一小节,笔者探索了未婚妈妈的自我认同和自尊的建构,以此来挑战社会上普遍认为的未婚妈妈——尤其是“二奶”或者“小三”是道德沦丧或者金钱至上的群体的观念,展现了未婚妈妈的选择中所蕴含的复杂原因以及她们所处境况的复杂性。她们的故事表明了未婚妈妈群体的多元性和异质性,同时体现了将未婚妈妈视为负责任的、有同情心的、有爱的以及独立的女性的必要性。当然,未婚妈妈的道德自我认同是通过自己的语言表达出来的,而在一个未婚母亲耻辱感很难消失的社会境况里,推动自我认同、自尊和自信是提升女性生育能动性的第一步。
本篇文章通过援引未婚妈妈的生育故事,挑战了传统的将未婚妈妈描述为道德沦丧和金钱至上的群体的观点,并且考察了未婚妈妈如何通过讲述自己的故事来发挥生育能动性。未婚妈妈对于道德能动性的发挥具有语言性——通过语言行为来摆脱自己在社会上的羞耻称谓。从文章所涉及的未婚妈妈的故事中可以看出,未婚妈妈做出僭越性生育选择的原因是极为复杂的。未婚妈妈可能因为很多原因生下孩子,比如自己的宗教信仰,对胎儿的不舍得,对伴侣的爱,自己经济独立完全能够承担照顾孩子的责任而不用考虑其他因素,受到欺骗等。与此同时,这些未婚妈妈的语言解释也展现了她们持有的自我价值、自尊以及自我承认。
未婚妈妈在中国是非常规的,因为她们僭越了计划生育政策以及性和生育的伦理,她们的选择展现了生育和抚育孩子却并不一定走向婚姻的可能性。尽管有些未婚妈妈仍然无法摆脱传统的男孩偏好和对于本质性母性的追求,她们的选择依然具有跨时代的意义。20世纪90年代,在中国香港,有人建议用刑法来惩罚那些包二奶的男性,但是,这一建议很快就被拒绝了,主要是因为很难定义“二奶”,而且也很难确定包二奶的男性。(46)Tam, Siumi Maria, “Normalization of ‘Second Wives’: Gender Contestation in Hong Kong,” Asian Journal of Women’s Studies, 1996,Vol.2,No.1,p.126.当时本地性观念和性行为比较开放,导致情侣关系的流动性也比较大,香港对婚外情以及婚外生子一直没有明确的法律限令。改革开放以来,内地的性观念也逐渐开放,可是生育政策却没有随着人们性行为的开放而进行改革。随着非婚怀孕情况的逐渐增多,未来应该给予单身女性和已婚女性同等的生育权,并且逐步使未婚妈妈去歧视化。这不仅有利于保障单身青年的生育和婚姻选择权,也有利于消除对于非婚生子女的歧视、保障其正当权利。