龙门地区出土文物与丝绸之路上的人文交流

张成渝，张乃翥

（1.北京大学 考古文博学院，北京 100871；2.龙门石窟研究院，河南 洛阳 471023）

一、从意识形态视域看龙门出土石刻中的域外文化因素

近代龙门地区出土的历史文物中，几无例外地透露出中原地区的意识形态与域外文明保持有密切的联系。本文介绍几件龙门石窟研究院馆藏的石刻文物，期望从文献和美术视域揭示出古代洛阳与域外文明相与互动的历史情态。

（一）长安三年(703)安思泰浮图雕刻

此方形石塔20 世纪70 年代出土于龙门西山，今存龙门石窟研究院文物库房。

该石塔呈四级叠涩密檐式结构，底层正面镌刻佛龛一铺并造像题记，左、右两侧分别镌刊《佛说续命经》及造塔功德主安思泰浮图铭各一篇。背面刊康法藏祖坟记一篇。

安思泰供养诸佛铭记，刊于该浮图底层正面，拓本长37.5 厘米，上宽28.5 厘米，下宽40 厘米。文曰：“清信佛弟子安思泰一心供养十方诸佛、一切贤圣”（见图1）。

《佛说续命经》，刊于浮图底层左侧面。拓本长37.5 厘米，上宽29 厘米，下宽37 厘米。

其文略曰：

《大周浮图铭并序》，刊于浮图右侧面。拓本长37.5 厘米，上宽28.5 厘米，下宽37.5 厘米。长安三年（703 年）九月廿日上石。序文曰：

康法藏祖坟记刊于安思泰浮图同石同层之背面，拓本长37.5 厘米，上宽28.5 厘米，下宽42 厘米。长安元年（701）十一月廿九日刊，其文曰：

次西边坟，祖婆康氏，右麟德二年八月；祖父俱子，右上元二年五月亡，其年八月葬洛州河南县龙门乡孙村西一里。父德政合葬记。孙男法藏、阿仵、、惠琳；孙男崇基、万岁。父德政，右去垂拱三年七月七日亡。母尹氏，右去长安元年十一月廿九日亡（见图4）。

龙门地区出土的这一武周石刻，显然可以看出功德主安思泰及其坟茔家族康氏一门，俱为粟特（Sogdian）东臻华夏的移民。毫无疑问，他们正是中古时期中外社会往来的显证。

按入服华夏的粟特民族（Sogdian），原来生活于祁连山昭武城（甘肃临泽县）一带，后因匈奴所迫，迁徙于阿姆河（Amu Darya/Oxus,古称“乌浒水”）、锡尔河（Syr-Darya, 亦Syr Darya, 古称“药杀水”/Yaxartes）一带的河中地区（Transoxiana）。其中的泽拉夫善河谷（Zarafshan Valley, 古称“那密水”/Nāmīk）一带，古代西方文献称之为“索格底亚那（Sogdiana）”，即今乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦和吉尔吉斯斯坦一带，是粟特人生活最为集中的绿洲地带。

粟特人是活跃在丝绸之路上的商业民族，被誉为“东方腓尼基人（Phoenician）”。他们以善于经商闻名于世，故多豪商大贾，富甲西域。史载康国粟特“善商贾，好利，丈夫年二十去旁国，利所在无不至”。他们不辞劳苦，沿着丝绸之路东西往返，由此形成了许多粟特人聚落。洛阳地区由于处在大运河丝绸贸易的前端，故有迄今为止我国境内数量最多的粟特人聚落的存在。安思泰、康法藏家族的祖葬龙门，正是唐代丝绸之路起点城市的直接反映。

不仅如此，从佛塔叙事文字内容中所见“蒿里”“蓼莪”“埏埴”“风树”“陔兰”这些先秦旧典中的关键词来看，说明了这些东臻华府的粟特籍人士，由于与华人社会的亲融，不仅信奉着久渐中原的佛教，并且在世俗伦理上业已熟稔于汉地固有的儒家孝养人文情感的风习。入华粟特移民汉化程度的滋甚，折射出当年洛阳胡人汉风习染的浓郁。

（二）大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢

20 世纪70 年代，龙门石窟研究院于伊阙东山北麓征集到一件唐代佛教僧侣的“纪德幢”石刻。石幢为一八面体青色石灰岩棱柱，现存幢身通高126厘米，水平截面外接圆直径32 厘米，每面宽12.4 厘米。这件石刻从文物形制及构成细节上考察，与普通佛教尊胜陀罗尼石刻经幢并无差别——其原本有着幢座、幢身、幢盖三个部分，惜幢座、幢盖遗失，难窥全貌。

该幢幢身上端，环石一周以半圆雕形式雕刻包 括“ 弥 勒 佛（Maitreya Buddha）”“ 阿 閦 佛(Aksobhya)”等在内的“中台八叶院”美术造像一铺。人物造型比例协调，身姿优美，线条柔丽，刀法洗练，具有极其突出的艺术审美价值，在唐代佛教美术遗迹中当之无愧属于至为珍贵的上乘之作。

石幢每面刊八分隶书四行，行满三十四字。纪事有云：

《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》弟子大敬爱寺沙门智严立庙叙文

惟夫无上正觉，知之一味；圆应施化无量，度门浅识；…… / 我尊和尚，俗姓李，讳元珪，河南伊阙人也。幼而聪敏，性无戏论。年甫弱冠，以儒学见称。厌俗浮荣，归心释教。初，禀业于灵泉泰禅师，持诵《法华经》，克己忘倦。去家五里，竟不再归。……上元（674-675）中，孝敬皇帝升遐，得度便配兹寺。然以夙慕至道，遍览观门，每患心相未袪，翘祈胜友。后遇如大师于敬爱寺，勤请久之。大师虽未指授，告以三年。及期，大师果住少林寺。和尚与都城大德，同造少林，请开禅要。……大师曰：“自非宿植，讵有斯鉴。然诸余禅观，并心想不忘。入此门者，妄想永息。”大师即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海，悟即妙门。此一行三昧，天竺以意相传，本无文教。如来在昔，密授阿难。自达摩入魏，首传惠可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。至和尚凡/历七代，皆为法主，异世一时。永昌中，大师既殁，暂之荆府，寻及嵩丘。自后缁素请益，山门继踵，谦让推德，必至再三。常饮味《楞伽经》，以为心镜。……长安中，嵩山南三十里庞坞士庶延请，因往居之。由是道俗咸称“庞坞和尚”焉。……以其年八月初，无患称疾，怡然安寝。其月十日晡时，奄归寂灭，春秋七十有三。即以其日迁柩归闲居精舍。于时庞坞四面三里，七日七夜，细雨弥布，云雾晦冥。及闲居经行旧所，杂树枯变倾拔者数株。所涌甘泉，自兹而涸。灵舆发引，上有白云，状如幢盖，翊送至于闲居。既葬乃灭。于旧阿兰若北营建身塔，安所焚舍利。缁素号慕，山川震响。又于寺后造塔追福，勒铭述行。

和尚六度四摄，一观齐行，高操策修，罕能及者。恒手自印象，兼散施漉罗，节费省用，余皆檀舍。居惟狭室，坐必小床。自非疾病，未尝安寝。……我比丘智严，伏以师资义重，历劫难酬。追惟训育，愿常祗奉。敬于河南万安山北香城招提之所，立龛图真，以构灵庙。建幢纪德，敢申罔极之心；瞻仰尊仪，以偈颂曰：

形神峻邈，宇器宏深；学穷心本，德润缁林；体有即如，言忘可析；随物涯分，俱霑盛益。

开元十三年（725 年）岁次乙丑六月癸丑朔十五日丁卯建。左补阙集贤院直学士陆去泰书，建幢施主（见图5）。

李元珪和尚生平事迹石刻文献的出土，从文物层面让我们看到盛唐之际中外文化交流在意识形态领域里的一些信息。如这一带有平生行状意义的文献，脱离了中原地区以往采用墓志石刻的传统做法，而将平生记事镌刊于唐初以降汉地佛教刊刻密教“尊胜”经典的经幢上。这种文物形制的创始，明显可以看出盛唐佛教深入影响佛门名物制度的痕迹。

此外，幢文记载李元珪出家后曾于洛都敬爱寺遇到当时的名僧法如大师且“勤请久之”。“大师虽未指授，告以三年。及期，大师果住少林寺。”于时元珪和尚“与都城大德，同造少林，请开禅要”，由此开始了他与这一天竺高僧跋陀、达摩因缘至深的国际寺院的联系。

少林寺，北魏时为接纳西域名僧佛陀跋陀而建于嵩山五乳峰下的著名寺院。北魏晚季，因天竺高僧达摩驻此广演禅法成为北朝禅门的弘法重镇。这一系的佛门宗法，注重教派世系的甄别，历来宣传着一套秩序严格的“衣钵授受”的道统——“此一行三昧，天竺以意相传，本无文教。如来在昔，密授阿难。自达摩入魏，首传惠可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。至和尚凡历七代，皆为法主”，由此形成中国佛教史上一脉门户森严的传法体系。

释法如，少林寺禅宗重要传人，“五祖”弘忍授业弟子之一。今少林寺山门外东南不远处，仍有当年法如身塔屹立旷野的身影。塔铭记载了法如一生弘法洛都的曲折历程：“大师讳法如，姓王氏，上党人也。……年十九出家，志求大法。……天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传，……如来泥日未久，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。此三应真，冥契于昔，功在言外，经所不辩。必闇轨元匠，孱然无差。……即南天竺三藏法师菩提达摩绍隆此宗，武步东邻之国，传曰神化幽迹。入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。当传之不可言者，非曰其人孰能传哉！……垂拱二年（686），四海标领，僧众集少林精舍，请开禅法。……永昌元年（689）岁次己丑七月二十七日午时，寂然卒世，春秋五十有二，瘗于少室山之原也。诸受业沙门北就高顶起塔，置石优填王、释迦像，并累师之行状，勒在佛碑”①陆耀遹：《金石续编》卷6《唐中岳沙门释法如禅师行状》，《石刻史料新编》第4 册，台北：新文丰出版公司1977 年据同治甲戌毗陵双白燕堂刊板影印，第3114-3115 页。。

从法如行状关于中国禅宗自达摩、惠可、僧粲、道信、弘忍及于自身的次第叙事，反映了中原佛教自北魏以来注重教内宗法系统衣钵传承制度建立的意识。

由此可见，这种带有强烈世系群（lineage）--即家系-- 色彩的人际关系，实乃一种印度宗教法统观念的体现。它从根本上反映着一种教门人身依附关系。

李元珪纪德幢“至和尚凡历七代，皆为法主”的宣示，再次说明东都佛教法脉系统对天竺教门传承的社会性认可。这一教内法脉的确立，再次展示出中印文化交流的持续。

（三）20 世纪70 年代龙门西山出土扶风窦氏李夫人碑记石刻

李氏碑记石刻，龟趺、魑首，通高79.6 厘米，宽33.2 厘米，厚11 厘米，碑额楷书“大唐故/ 李夫人/ 之碑记”。碑藏龙门石窟研究院。其文曰：

《唐扶风窦氏李夫人碑铭并序》

夫人姓李氏，本陇西人也。始祖为理官，因命氏焉。自诏贤良，以为辅佐。重光累代，史失其书。至大父处中，有唐以来，簪缨不绝。夫人含令淑之姿，有窈窕之美。工艺织纴，勤修浣濯。肃雍多于合礼，贞顺可以事人。年始初笄，礼归于扶凤窦氏。公少习《诗》、《礼》，早闻儒素。久怀隐逸之志，数徵不允，旁求夫人，事舅姑之孝，顺娣姒之礼。虽古之齐姜、宋子，亦何以加也。遂捨归释典，洗心禅宗。将有为之必空，悟无生之合契。数载通于《楞伽》，以此为证矣。嗟乎！降寿不永载，寝疾终于思顺里之私第。龟以协从，箸以告吉，遂葬于龙门之原，礼也。府君乃慨然叹曰：‘偕老之愿何谬，悼亡之心已苦。顾眄惝恍，周遑涕泣。’敬因状固请曰：‘彰善之事，乃公扬哉！’刊石立碑，其词云：

婉彼淑丽，妇德和柔；归真有觉，息虑无求；伤哉夭枉，旷矣衾懤；辽号敻兮，天道悠悠。

天宝三载(744)闰二月三日男子颜等建造（见图6）。

李氏碑记龟趺、魑首的石刻形制及其体量大小，有别于唐代一般世人的方形墓志，呈现出与两汉以降丰碑记事相埒的文物形态。这在古代行状记事石刻中属于富于特色的一例。此碑记事的内容，引人寓意的是其佛教信仰的叙事：“遂捨归释典，洗心禅宗。将有为之必空，悟无生之合契。数载通于《楞伽》，以此为证矣。”

与当地出土上述李元珪行状记事“自后缁素请益，山门继踵，谦让推德，必至再三。常饮味《楞伽经》，以为心镜”相关联，李氏碑记再次证实盛唐之际《楞伽经》为洛中缁俗所垂青的事实。

按《楞伽经》者，佛教大乘之经典，世传四译，今存其三：一为刘宋求那跋陀罗（Gunabhadra）译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，4 卷；二为元魏菩提流支（Bodhiruci）译，名《入楞伽经》，10 卷；三为唐实叉难陀（iksānanda）译，名《大乘入楞伽经》，7 卷。入唐以来，各家多有著述解析该经者，如法藏撰《入楞伽经心玄义》1 卷。沙门智俨注本《楞伽经注》今余卷2、卷5，等等。该经主张大乘心性之说，自刘宋以来流布中土，已为僧俗各界尤其为佛家禅宗所宗奉。

又考唐代洛阳流行的《楞伽经》，即系于阗僧实叉难陀（652-710，约695 年抵达洛阳）于长安四年（704）之所译。由此足以看出，当年此经在洛阳的风行，正与西域胡僧的东方弘化有着内在的联系。

与以上几件馆藏文物相媲美，龙门地区出土的一些流散石刻亦有丝绸之路上文化交流的信息可资探研。

（四）《大唐故右领军卫仓曹参军杜府君（钑）墓志铭并序》

大历四年（769）唐故右领军卫仓曹参军杜钑墓志,1988 年4 月龙门西山毕沟村出土。志石长55厘米，宽54 厘米，厚16 厘米，吏部郎中兼侍御史宗乘撰。石存洛阳考古文博研究院。志文略曰：

《大唐故右领军卫仓曹参军杜府君（钑）墓志铭并序》

吏部郎中兼侍御史宗乘撰

殁不朽者才也，久而彰者德也。如杜府君，仕未通、年不永而礼让迹、蔼其芳香，词赋遗音，铿然金石；则才与德者，不其盛欤！府君讳钑，字钊，得姓于杜，因官徙于濮。曾祖讳义宽，苏州司马。祖讳无忝，梓州刺史。考讳兼拯，江阳县令。府君生则聪悟，幼而颖拔。开元七年（719）进士擢第，解褐授襄陵县尉。晋州良牧贾公曾，则词艺之宗。太原节制张公嵩，有瑰奇之量。贾则设榻以邀之，张则开幕以翘之。人谓二公，能举善矣。寻丁江阳府君忧，外除署朝邑尉。俄丁太夫人忧，终制参环卫庶子。元公彦冲廉河南，以公为支使尚书。裴公伷先之镇东洛，以公为判官。此所谓交于五府也。呜呼！不测者神，罕言者命。孰主张是如臧仓何。以天宝二年（743）五月八日，怛化于东都建春之私第，享年五十有一。蒿窆于柏仁原，权也。

夫人荥阳县太君郑氏，即礼部侍郎温璋之女。高堂就养，因子受封。闺门传训，克家成德。自昼哭之后，罙门。及巨寝之辰，顾有理命。变周公之礼，幽隧不同道。释氏之教，灵塔斯起。嗣子大理评事昶，秀而不实，中年即世。次子监察御史颖，易州司马，永乡贡。次季伦，大理评事。顺休有游夏之，有曾闵之孝。周旋遗旨，建塔（于）龙门西原。以大历四年（769）十月廿七日，奉迁旧茔，邻于塔次，庶神理之通也。

公之季父，前执政故礼部尚书，顷在均衡，每谓公为家之瑰宝。其为大（人）（所）知也如此。公之堂弟，今执政门下侍郎，且翰飞，公常目为国之梁栋。其知于大贤也又如彼。不然者颜中书、李北海与公为硕友。洎王、贾之洞鉴，裴、张之交臂，岂诬也哉。哀哀孝子，毁甚栾棘，猥而求蒙，见托叙事。铭曰：……（见图7）①图版引自洛阳市第二文物工作队《洛阳新获墓志》，第79 页，北京；文物出版社，1996 年10 月。。

现在看来，与龙门地区上述石刻有关的法藏、李元珪、智严、窦夫人李氏、杜钑夫妇等等中外缁俗二界，或与《楞伽经》的信仰有着密切的关联，或因崇信着佛门教义不执儒家礼仪，遗旨不与丈夫合葬，以此来追求教门清静的夙愿。凡此具有浓郁域外遗风的区域文化生态，无疑透露出洛中佛教与域外佛教传经、戒律自来保持着的密切的因缘。龙门地区这些洋溢着胡风梵俗的人间故实，端的折射出唐代由于丝绸之路的畅通，激荡着中原文明与域外世界的沟通与濡化。

二、从美术形态视域看龙门出土石刻中的域外文化因素

由田野考察和馆藏库存的盘点得知，此前龙门地区出土的所有石刻文物中,每每从石刻作品的艺术风格层面，透露出中原文物受到域外美术浓郁影响的迹象，从而揭示出当年丝绸之路文化交流的盛况。

（一）龙门出土佛教石刻作品的面相刻画，含有希腊、罗马造型艺术的美术基因

在龙门地区出土的诸多佛教人物造像中，我们几无例外地发现，这些人物形象的面部刻画，均有高鼻深目——一种被称为“希腊鼻（Greek nose）”造型——的胡人面相特征的艺术样本的出现（见图8、图9）。

研究表明，这种人物形象的美术渊源，一者来自印度佛教造型艺术的感染，二者来自犍陀罗佛教造像艺术（Graeco-Roman Buddhist art）的传遗。这是因为，上古时期的印度，自来与西域地区保持有密切的文化联系，这可由早期佛教艺术中诸多翼兽（winged chimera）的出现及阿育王圣柱的倒钟形莲花柱头（Persepolitan bell）的形象刻画得到证明。而上述诸种美术题材的发源，实际来自西亚文明的传播。除此之外，亚历山大东征之后的中亚，希腊人的后裔在犍陀罗地区采用希腊化艺术造型的手法刻画着佛像，从而形成印度河流域希腊化佛教艺术的风格。适逢佛教艺术东渐于葱东地区，这类带有西域胡风意致的美术风尚又通过丝绸之路的文化交流传播于中原，龙门石窟竣工于唐高宗时期的著名石雕大卢舍那佛的面部造型，即是这一艺术范本的杰作（见图10）。

（二）龙门出土佛教石刻作品的衣饰刻画，含有南亚热带造型艺术的美术基因

在龙门地区出土的石刻佛像中，时常见有薄衣式佛像和跣足佛像的出现（见图11、图12）。美术遗迹中这种带有浓郁“ 自然选择（natural selection）”特征的文化现象，追溯其背景来源，实际出自热带生态气候条件下，印度世俗生态对人文取向的直接构建。

众所周知，地处南亚次大陆的印度，以盛暑酷热为其主导的生态环境。出于生活场合的实际需要，这里的人们自然以薄式衣饰和裸体酮真为其生活的上选。

这种源于人间生态选择的生存习俗，势必形成南亚人像艺术的取材来源。自公元前后保留至今的印度佛教-- 乃至印度教（Hinduism）、耆那教（Jainism）——造像艺术，无时无刻都在彰显着热带习俗传统对艺术创作对象的定型取舍。其中，流行于印度萨尔纳特地区的一种被称之为“萨尔纳特样式（Sarnath style）”的裸体佛像，曾被视为印度裸体造型的形像范本，从而影响了世界佛教艺术的品格定型。

由此可知，存在于中国内地而呈现出薄衣和半裸形态的佛教造像，印证了佛国梵乡宗教美术对丝绸之路沿线各地佛教造型艺术的审美辐射。这种带有强烈形态寓意的文化遗存，从人体艺术(human art)视域印证了历史上丝路沿线文化交流的状况。

（三）龙门出土佛教造像中莲座雕饰与璎珞佩饰的普遍运用，是南亚装饰艺术母题在中国佛教美术中的再现

龙门出土的上述佛教石刻文物中，时常见到束腰佛座的上下两层，配置以仰、俯莲花的装饰纹样。另在为数众多的菩萨造像中，则又频频见有璎珞佩饰的出现（见图13、图14）。

在南亚，由于地理环境和生态系统的原因，自然界中的莲花因为" 出于污泥而不染" 引起了人们广泛的崇拜。

生于天竺的莲花凡五种，一曰优钵罗花（Utpala）, 二曰拘物头花 (kumuda), 三曰波头摩花(Padma),四曰芬陀利花(Pundarika)，五曰加泥卢钵罗（Nilotpala）。世人通常崇拜的莲花，盖指芬陀利之白色莲花也。《法华玄赞》卷1 曰：" 奔荼利迦者，白莲花也。西域呼白莲花为奔荼利迦。" 佛以莲花比喻妙法，故有经典径直称为《妙法莲花经》者，从中可见佛陀故乡对于莲花的崇拜业已纳入经典的记事。而印度包括阿玛拉瓦提佛塔遗址及阿旃陀石窟等众多佛教文化遗产中数不胜数的莲花造型，则反复露出莲花崇拜在古代印度的盛行。

在龙门石窟魏、唐时代的一些经典石刻作品中，莲花曾被古代艺术家给予了精心的空间安排和传神的意境刻画，从而将物象崇拜和视觉审美的双重意蕴发挥到无以复加的极至境界。

如宾阳中洞南北两壁的一组大型立像，其人物足下一律雕刻了一朵形体硕大的莲花。这些莲花造型中最具视觉冲击力的艺术处理，是其花瓣几何形态的线条刻画。在上述莲花花瓣的几何定型中，艺术家运用极具弹性质感的线条构图，通过极富具象旋律的空间设置，将花瓣雕琢得形色柔曼、动感强烈，从而给人们留下一种佛国世界生机盎然的美感享受（见图15）。

同一类型的造像实例，莲花洞主像雕刻中亦有再次的重现（见图16）。

由此足以看出，中国佛教造型艺术中的莲花雕刻，实质亦为中印文化交流的产物。

至于佛教人物造像中所见的璎珞，梵文keyūra，原为古代印度佛像颈间的一种装饰，由世间众宝所集成，寓意为“无量光明”，且含有“美玉”的意思。据《佛所行赞》卷1 所载，释迦牟尼在家为悉达多太子时，就是“璎珞庄严身”。可见佛陀时代印度人民已视璎珞为珍宝。

除此之外，历史传记亦有披载，中古时期中亚诸胡的王族，亦有披带璎珞装饰者。

至此我们可以明了，汉地佛教造像人物身间佩饰的璎珞，正是随着佛教艺术的东传，成为我国宗教艺术中的一个习为常见的美术题材。

三、结 语

当我们对龙门地区出土的石刻文物进行跨文化研究的时候，我们不能不为蕴含在这些古代石刻作品中的多重文化因素所感动。它们从意识形态领域和视觉美术语境散发出来的浓郁的域外文化情调，以丰富多彩的资料信息，向人们揭示了华夏人民在接受域外文明的过程中，曾经以饱含胸臆宣泄的激情，去继承、发扬着一切外来文明中那些富有心灵建树意义的人类精神财富与物质赋存。

透过龙门地区出土的这些珍贵的石刻文物的视觉审美和心灵启示，我们不仅能够从“遗产美学”的视域感受到中外文化遗产的优秀资源品质，更让我们体会到古代中外文化交流给东西方人民带来的具有普世意义的资源共享的人类永恒命题。